明末中西方文化交流

摘要明末耶穌會士來華，為成功傳教，以利瑪竇為首的耶穌會傳教士謹慎地實行適應的傳教策略，并與當時的士人交游，以促進在中國傳教的成功。為迎合明末士人的興趣，傳教士們將西方的新奇知識介紹到中國，并留下了一系列漢譯西書經(jīng)典，對明末的思想界產(chǎn)生重要影響。與此同時，耶穌會士也將自己的傳教經(jīng)歷和在中國的見聞記錄下來，傳回西方，重塑了自《馬可波羅游記》問世后西方人對中國的認識，同時中國傳統(tǒng)價值觀念的西傳成為啟蒙運動時期變革思想的武器，從而實現(xiàn)了中西方在歷史上的一次跨文化交流，對雙方產(chǎn)生深遠持久的影響。

關(guān)鍵詞明末;士人;傳教士;文化交流

作者簡介：蔡洋洋，女，漢族，山西省晉中市和順縣人，暨南大學碩士研究生，研究方向：世界近現(xiàn)代史。

關(guān)于明末的中西方文化交流研究不得不提的是法國漢學界的一批學者，他們已經(jīng)取得了豐碩的成果。謝和耐的《中國與基督教》 一書中所持觀點是由于中國儒家文化的強烈的同化性，因此中國永遠不可能被徹底的基督教化，而只能是“本土化”或“儒家化”。迪代伊側(cè)重于探討耶穌會士在中西文化交流中所起作用與扮演過的角色，并為耶穌會士曾德昭的《中華大帝國通志》和耶穌會士羅歷山的《交州王國史》作注釋。安田樸認為，在明末中西方文化交流中，西方只是基于維護自身的立場觀點的需求，來曲解中國文化以達到自身目的。 此外，國內(nèi)也有針對明清之際的中西方交流的系統(tǒng)論述，沈定平的《明清之際中西文化交流史——明代：調(diào)適與會通》 也對于中西文化交流作了系統(tǒng)考察。本文試圖通過書籍為切入點考察東西方文化交流的過程，觀察文化交流給雙方帶來的社會影響。

明末并非是一派衰頹之感，而相反正有枯木逢春之勢。經(jīng)濟上，明末開始沖破明初海禁政策的桎梏，進入全球貿(mào)易網(wǎng)絡之中，以利瑪竇為代表的耶穌會士隨著來往不絕的歐洲商人，經(jīng)過澳門，開啟了鄧恩謂之“登上月球” 的中國傳教之旅。文化上，明末沖破了程朱理學的思想藩籬，打破舊式文化權(quán)威，亟須重建新式文化，耶穌會帶著西方思想進入中國客觀上適應了此時的文化環(huán)境。反觀西方，在經(jīng)歷了宗教改革的洗禮后，新教勢力迅速席卷歐洲大陸，天主教在與其競爭中處于劣勢，因此不得不改革，一位名叫伊納爵.羅耀拉的西班牙軍官為天主教帶來了新的生機。他于1534年創(chuàng)建耶穌會，在傳教過程中強調(diào)原則性與靈活性相結(jié)合的策略，主張“入鄉(xiāng)隨俗”，尊重文化多樣性。此外，15、16世紀之交，新航路的開辟和地理大發(fā)現(xiàn)為傳教提供了可能的途徑。正在此時，中西文化開始了它們的第一次相遇，耶穌會士在其中扮演中介的角色，“拿來”的同時，也伴隨著“送去”，而留下來的書籍正見證著這一歷史事實。

一、 “拿來”：漢文西學經(jīng)典

耶穌會要想在已經(jīng)有一套成熟的文化體系的明帝國成功傳教，就面臨兩個選擇：一是徹底消滅其文化傳統(tǒng)，二是使耶穌會不改變其信仰原則的前提下最大限度的中國化。在印度和日本的傳教經(jīng)歷也說明徹底消滅具有歷史積淀的文化傳統(tǒng)顯然是一項不可完成的任務，那就必須謹慎地實行適應策略。羅明堅，他實際開創(chuàng)了耶穌會在中國的傳教事業(yè)，并為后來那位廣泛為人所知的傳教士——利瑪竇鋪平了道路。耶穌會士深刻知曉在中國成功傳教必須得到最高統(tǒng)治者——皇帝的首肯，因此到北京覲見成為耶穌會士努力的目標，在此過程中與朝中有聲望官員交往就成為必要。而與這些科舉考試中的佼佼者獲得聯(lián)系最快捷、有效的途徑就是進行思想交流，在這一過程中可以向他們傳播“福音”，并盡可能地使他們受洗，著書立說，進行思想輸出成為拉近與明末士大夫距離的方法。

利瑪竇利用當時在西方已經(jīng)發(fā)展成熟的制圖技術(shù)，吸引了當時中國知識分子的注意。利瑪竇塞著《山海輿地圖》進入肇慶，引起了當?shù)刂呐d趣，之后地圖經(jīng)過重新修訂與士人作注，為《坤輿萬國全圖》的問世作了鋪墊?！独ぽ浫f國全圖》于1602年出版，其范圍和影響又要遠遠超越《山海輿地圖》，甚至突破中國國界進入日本，并對17世紀末、18世紀初的日本蘭學家產(chǎn)生重要影響。

利瑪竇的世界地圖成為明末中國人了解世界的一面鏡子。它帶來了大量明末中國士人聞所未聞、見所未見的新的信息和知識，沖擊了已有觀念，并促使中國人第一次開眼看世界。傳教士的其他著述進一步擴充了明朝士人對世界的了解。艾儒略所著的《職方外紀》在迎合明朝時期國人獵奇心思的同時，比較全面系統(tǒng)地向中國人介紹了西方已知的世界。書中涉及整個世界的風俗、植物、動物，還有歐洲的工藝品，但是占書比重最大的還是文化制度等方面的介紹，包括服飾禮儀、飲食起居、婚喪習俗、法律教育、宗教信仰等?！堵毞酵饧o》以其豐富的世界圖像打破了士人心中的夷夏觀念，推動了明末獵奇求異的閱讀趣味。

在傳教士的幫助下，中國士人也譯介了一批有關(guān)實用科技的書籍。1608年，利瑪竇與徐光啟合譯歐幾里得的《幾何原本》前六卷刊行。中國的數(shù)學雖然很發(fā)達，但是只重實踐與經(jīng)驗，缺乏對抽象概念的考慮，因此并未出現(xiàn)公理化的數(shù)學理論結(jié)構(gòu)，也并未形成嚴密的演繹體系?！稁缀卧尽方榻B的并不僅僅是西方幾何學發(fā)展的個別數(shù)學成果，而是西方在數(shù)學成果發(fā)展的基礎(chǔ)上形成的普遍與嚴格的科學方法，它體現(xiàn)的邏輯推理和科學嚴謹是中國數(shù)學所沒有的。清代對此書也特別重視，康熙五十二年（1713年）開始著手編纂的《數(shù)理精蘊》也將《幾何原本》收錄在內(nèi)，乾隆時期的《四庫全書》也將其收錄。

1612年春，徐光啟根據(jù)耶穌會士熊三拔所述的內(nèi)容編寫的《泰西水法》刊行。該書是對西方的汲水器與水利方法的介紹，這些技術(shù)對于同時期的中國來說都是新知識，因此很自然地引起了中國人的重視，甚至在北京與天津兩地成立了兩個科學實驗中心?！短┪魉ā匪d的西方水利實用科技被同時代甚至清代的書籍收錄，流傳廣泛。如1629年收錄于《天學初函.器編》，清人的文集中對其也有輯錄，清代數(shù)學家薛鳳祚在《歷學會通.中外水法》中也輯錄了《泰西水法》的部分內(nèi)容。

1628年，王徵根據(jù)耶穌會士鄧玉函口述而作的《遠西奇器圖說錄最》，在揚州付梓。該書講述了力學的哲學原理、應用具體知識和西方在機械工程方面已有的成就。王徵對于西方一般力學知識的解說頗具創(chuàng)造性，他大量征引耶穌會士及其中國合作者所撰寫的漢文著作和中國傳統(tǒng)經(jīng)典中的內(nèi)容，同時加上自己的理解和推論，成為一種奇特知識的混合體。書中插圖在采用西方畫法的同時，也融入了中國的某些繪畫技法，而且圖中的所有人物也被改成中國人的模樣，將歐洲風格的景物改成中國式，顯示出濃烈的中國化風格。此書雖未在學理層面產(chǎn)生影響，但卻迎合了明末社會中尚奇求俗的風氣，多次刊印，成為在明末社會中廣泛流行的一本奇書。

在這一著書、譯書的過程中，體現(xiàn)了中西方文化交流與互動，中西雙方都有人員參與其中。耶穌會士是為了拉近與中國士人的關(guān)系，為傳教提供方便;明末士人則是被傳教士帶來的新奇文化所感染，加之明末政治環(huán)境的惡劣使許多士人失去了信心，因此投入了西方傳來的新技術(shù)的懷抱。雙方懷著不同的目的精誠合作，共同推動書籍的出版發(fā)行，促成了中西方的文化交流。

二、“送去”：中國經(jīng)典的西傳與耶穌會士的中國著作

耶穌會的傳教活動離不開羅馬教廷支持，因此耶穌會士需要不斷向羅馬教廷報告在中國傳教的具體情況。加之在傳教過程中，利瑪竇等人適應性的傳教策略引發(fā)了“禮儀之爭”。面對此種壓力，耶穌會士必須將中國具體情況報告羅馬教廷以求得諒解與繼續(xù)支持，由此就催生了大量的報告、書信與著作來宣傳他們的傳教經(jīng)歷與業(yè)績。這些介紹中國基本情況著作的問世，向西方人呈現(xiàn)了一幅通過傳教士的眼睛間接看到的古老的東方帝國，從而掀起了17-18世紀的“中國熱”。

利瑪竇于1591-1594年將中國傳統(tǒng)儒家經(jīng)典《四書》（《大學》、《論語》、《中庸》、《孟子》）譯成拉丁文，之后，經(jīng)過之后傳教士的不斷修訂，《四書》成為入華耶穌會士語言文化訓練的課本。1642年，耶穌會中華省副省長將《四書》的學習列入傳教士來華的四年制的“課程計劃”。 借助“課程計劃”的推廣，《四書》作為中國文化的典型代表的地位從此確立。它促進了西方人對中國哲學的理解，并對法國的啟蒙思想產(chǎn)生影響。法國啟蒙思想家伏爾泰贊美孔子“己所不欲，勿施于人”的原則，并將其闡釋為理性的、人道的原則，法國百科全書派霍爾巴赫和狄德羅也都十分推崇孔子，贊賞孔子的“以德治國”的主張，因此孔子成為18世紀啟蒙學者們的保護神。啟蒙運動中提倡理性、開明君主制以及重農(nóng)學派也從傳統(tǒng)儒家經(jīng)典中找到合法依據(jù)，啟蒙思想家們通過給中國的傳統(tǒng)思想披上理性的外衣，使中國文化在歐洲近代文化發(fā)展中起到積極的作用。

金尼閣在對于利瑪竇日記進行加工和整理的基礎(chǔ)上，寫成了《利瑪竇中國札記》。它記述了從1565年耶穌會進入澳門直至1610年利瑪竇病逝期間耶穌會在中國的傳教歷程，描述了中國的風俗、法律、制度、宗教等情況，為當時的歐洲人構(gòu)建了一個具體的中國形象。他筆下的中華帝國是一個疆域遼闊、物產(chǎn)豐饒的大帝國，“世界上沒有別的地方可以發(fā)現(xiàn)有這么多品種的動植物”，“無論是衣食或甚至是奇巧奢侈，在這個王國的境內(nèi)都有豐富的出產(chǎn)，無需外國進口”; 他還認為中國是由“哲人”管理的文明之國，“戰(zhàn)爭策略有哲學家規(guī)劃”， ;同時也指出中華帝國封閉自大，對世界缺乏了解，對外國人充滿懷疑。《札記》對中國的介紹為西方人構(gòu)建了一個擁有文明智慧與道德秩序的的中國形象，使一個全新的中國形象進入了西方的視野。

本文從明末耶穌會士譯介到中國的西書和他們所著的有關(guān)中國的西文經(jīng)典作了簡單考察，可以看出文化交流的效果并不是立竿見影的，它的作用顯現(xiàn)需要經(jīng)歷相對長的一個時期，或是文化交流的影響都具有一定的蟄伏期，只有在特定的時期，在特定因素的刺激下才能表現(xiàn)出來，為世人所知。而且這種文化交流的影響對于交流雙方確是相對持久的。明末西學的傳入在晚清依然繼續(xù)發(fā)揮它的影響作用，而東學西傳的影響也造成了在歐洲持續(xù)約兩個世紀的“中國熱”。但需要指出的是，中西文化交流初期都呈現(xiàn)出不同程度的對傳入文化的誤解，而這是文化交流并產(chǎn)生影響必經(jīng)的一個階段。文化交流的意義正在于促進文化之間的相互理解、包容，并在此基礎(chǔ)上進行融合，從而促進相互交流的兩種或多種文化的內(nèi)容不斷豐富與充實。

西學在明末傳入，并通過書籍得以存留，對明末士人產(chǎn)生了振聾發(fā)聵的影響，顛覆了他們以往的認識與經(jīng)驗，世界的觀念開始在其意識中形成。西方的器械技術(shù)的成熟與天文歷法的精確令擁有家國情懷的士人自愧不如，開始主動學習與參與西方書籍譯介。隨著清朝的建立與思想控制的強化，明末知識界活躍的氣氛一去不復返，直到晚清這些書籍被重新發(fā)現(xiàn)并獲得關(guān)注，在思想界引起了劇烈的震蕩，成為變革的珍貴思想資源。另一方面，耶穌會士寄回關(guān)于中國源源不斷的書信，撰寫記述自身在中國傳教經(jīng)歷的書籍，它們的出版為西方知識界開啟了一道重新認識東方這個古老文明帝國的窗口。他們利用中國為其政治哲學增光，出于捍衛(wèi)自身論點與立場的需要，對中國進行解釋，萊布尼茨、伏爾泰、孟德斯鳩、魁奈都深受中國文化的影響，并為中國文化在西方的傳播起了重要作用。