論學(xué)求道 抱誠守真

[摘 要]本文介紹了錢學(xué)熙與燕卜遜1947年夏天關(guān)于《道德經(jīng)》翻譯的往來通信，對雙方的觀點(diǎn)作了簡要的梳理。錢學(xué)熙承認(rèn)韋利譯本的魅力，賦予《道德經(jīng)》以神秘色彩與智性光輝，但卻認(rèn)為韋利的理解和闡釋有悖于《道德經(jīng)》的真諦，對“道”的理解存在誤解。而燕卜遜從一個(gè)西方讀者的角度來看，卻未必認(rèn)可錢學(xué)熙的看法，仍充分肯定韋利譯本的價(jià)值。這些往返論學(xué)的書信，為重新審視燕卜遜與中國文化提供了一份極為難得的珍貴文獻(xiàn)。

[關(guān)鍵詞]錢學(xué)熙;燕卜遜;通信;《道德經(jīng)》

[作者簡介]季進(jìn)（1965-），男，文學(xué)博士，蘇州大學(xué)文學(xué)院教授（蘇州 215123）。

說起燕卜遜（WilliamEmpson，1906—1984），可謂如雷貫耳，聲名遠(yuǎn)播。他是現(xiàn)代西方重要的理論家、批評家、詩人，早年就讀于劍橋大學(xué)，讀的是數(shù)學(xué)專業(yè)，卻熱衷于詩歌創(chuàng)作，與朋友一起創(chuàng)辦《實(shí)驗(yàn)》雜志，希望將藝術(shù)實(shí)驗(yàn)、哲學(xué)實(shí)驗(yàn)與科學(xué)實(shí)驗(yàn)融于一爐。后來轉(zhuǎn)到文學(xué)專業(yè)，師從著名的理論家I.A.瑞恰慈，在老師的啟發(fā)下，年輕的燕卜遜寫出了影響深遠(yuǎn)的成名作《復(fù)義七型》，一舉成名天下知。他的批評方法和批評立場，直接啟發(fā)和影響了歐美新批評理論的形成。更有意思的是，燕卜遜跟中國有著千絲萬縷的聯(lián)系，其詩學(xué)思想深刻影響了中國現(xiàn)代詩歌與現(xiàn)代詩學(xué)。1937年8月，燕卜遜接受國立北京大學(xué)的聘任，不遠(yuǎn)萬里來到了中國，先是在湖南南岳的臨時(shí)大學(xué)教書，后來再轉(zhuǎn)到昆明的西南聯(lián)大任教，講授英國文學(xué)、現(xiàn)代詩歌，影響了穆旦、袁可嘉、杜運(yùn)燮、王佐良等一批中國弟子?？梢哉f，如果要研究中國二十世紀(jì)四十年代的現(xiàn)代主義詩歌，那么燕卜遜絕對是一個(gè)繞不過去的重要人物。1939年秋天，燕卜遜離開中國，回到英國，在英國廣播公司工作。1947年，他再次來到中國，在北京大學(xué)教書，繼續(xù)講授英國詩歌，還在北平迎來了新中國的誕生，參加過開國大典的游行狂歡。1952年，燕卜遜回到英國，任教于謝菲爾德大學(xué)，一直到1971年退休。不久之后，榮任英國學(xué)士院院士，這是英國人文學(xué)者所能得到的最高榮譽(yù)。

而對于錢學(xué)熙（1906-1978），現(xiàn)在知道的人大概就不多了。他1906年出生于無錫陽山的一個(gè)書香世家。他的父親早年留學(xué)日本，在當(dāng)?shù)仡H具文名，而他的兒子錢紹武，則是新中國最早的蘇聯(lián)留學(xué)生，后來成為著名雕塑家，聲名遠(yuǎn)超其父。有意思的是，錢學(xué)熙自己其實(shí)并沒有上過大學(xué)，屬于地地道道的自學(xué)成才。1943年8月，由于吳宓的舉薦，錢學(xué)熙被聘為西南聯(lián)大外文系的講師，戰(zhàn)爭結(jié)束后，他回到北平，任北京大學(xué)外文系的副教授，也就在那個(gè)時(shí)候，與燕卜遜往來頻繁。錢學(xué)熙的專業(yè)是西方文論研究，尤其對T.S.艾略特用力甚勤，寫過《T.S.艾略脫批評思想體系的研討》、“Dissociation&UnificationofSensibility”（《感性的分裂與重合》）等中英文論文。1949年以后，錢學(xué)熙滿腔熱情地投入到了新中國的建設(shè)之中，努力自覺地運(yùn)用馬列主義來從事學(xué)術(shù)研究，發(fā)表了幾篇理論研究文章，也參編過外國文學(xué)史，翻譯了《為詩辯護(hù)》《論崇高》等經(jīng)典名篇。“文革”風(fēng)暴席卷全國之時(shí)，錢學(xué)熙也難逃厄運(yùn)，在暴風(fēng)驟雨的政治運(yùn)動(dòng)的沖擊之下，他患上了精神分裂癥，逐漸失去了工作能力。1976年，錢學(xué)熙從北大退休，回到了無錫老家，兩年后去世。

前不久，我在夏志清先生留存的信札資料中，發(fā)現(xiàn)了12通錢學(xué)熙與燕卜遜往來的英文信，以及一份完整的錢學(xué)熙英譯《道德經(jīng)》的打印稿。這是1985年錢學(xué)熙的女兒錢曼立寄給夏志清的。這些書信全部打印于白紙上，手寫簽名，其中只有一封信標(biāo)示了年份是1947年，根據(jù)通信內(nèi)容略作考訂，可以推斷這些信全部寫于1947年6月至8月。承蒙姚達(dá)兌教授指點(diǎn)，現(xiàn)存哈佛大學(xué)HoughtonLibrary的燕卜遜檔案中，也存有錢學(xué)熙的這六封信，但日期均延后一天，由此可以推斷，我們看到的應(yīng)該是錢學(xué)熙自己保留的原稿。不管怎樣，1947年夏天，燕卜遜花了不少時(shí)間跟錢學(xué)熙討論《道德經(jīng)》的英譯問題，留下了一份難得的管窺燕卜遜中國文化觀的珍貴文獻(xiàn)。

《道德經(jīng)》大概是英語世界最受歡迎的中國經(jīng)典之一，至今已有將近100種英譯本，其中既有林語堂、辜正坤、吳經(jīng)熊、劉殿爵、許淵沖等中國學(xué)者的譯作，也有ArthurWaley（阿瑟·韋利）、J.J.L.Duyvendak（戴聞達(dá)）、R.B.Blakney（布萊克尼）、StephenMitchell（米切爾）、VictorMair（梅維恒）等西方學(xué)者的譯作。錢學(xué)熙與燕卜遜的通信，就是圍繞錢學(xué)熙對韋利《道德經(jīng)》譯本的質(zhì)疑來展開的。錢學(xué)熙的質(zhì)疑主要源于兩點(diǎn)：一是他認(rèn)為韋利將“瑜伽—清靜主義思想”移花接木于“道家思想”;二是認(rèn)為韋利過分強(qiáng)調(diào)“道家思想”與“法家思想”的對立。盡管錢學(xué)熙承認(rèn)韋利譯本自有其特有的魅力，韋利對以上兩點(diǎn)的強(qiáng)調(diào)也增添了《道德經(jīng)》的神秘色彩與智性光輝，但是，錢學(xué)熙認(rèn)為韋利的理解和闡釋有悖于《道德經(jīng)》的真諦，即對“道”的理解存在明顯的誤讀。正如《道德經(jīng)》原文對“道”的闡釋，“道”是“淡乎其無味，視之不足見，聽之不足聞，用之不足既”的，道家及“道”均樸素?zé)o華，絕非韋利譯本所傳達(dá)，抑或說經(jīng)由韋利譯筆所營造的那么神秘。因此對韋利譯本的質(zhì)疑，實(shí)在有必要以一篇詳盡的論文和一個(gè)全新的譯本來加以明辨和替代。這可能也是錢學(xué)熙重譯《道德經(jīng)》的初衷。

韋利的英譯本名為TheWayandItsPower：AStudyoftheTaoTeChingandItsPlaceinChineseThought（《道及其力量：老子〈道德經(jīng)〉及其在中國思想中的地位研究》）Arthur Waley，TheWayandItsPower：AStudyoftheTao TeChingandItsPlaceinChineseThought，London：GeorgeAllen&UnwinLTD，1934.，出版于1934年，正如書名所示，此譯本與其說是純粹的譯文，不如說是對《道德經(jīng)》的整體研究。韋利譯本除譯文正文外，還有長達(dá)130頁的前言、導(dǎo)言和附錄，篇幅超過了譯文本身。韋利是希望還原《道德經(jīng)》意義生發(fā)的語境，為那些對中國哲學(xué)思想沒有認(rèn)識的普通讀者提供一個(gè)整體背景和理解框架。在導(dǎo)言以及附錄部分，韋利對《道德經(jīng)》的內(nèi)容介紹以及對道家思想發(fā)展的脈絡(luò)梳理，始終都是在與諸子百家思想流派的比較中進(jìn)行的。在長達(dá)83頁的“導(dǎo)言”中，韋利詳細(xì)解釋“TheHedonists”，即“享樂思想”，其實(shí)主要論及“養(yǎng)生思想”;“Quietism”，即“清靜思想”;“Taoism”即道家思想，而“TheRealists”，即“法家思想”。為什么稱“法家思想”為“TheRealists”？因?yàn)椤癟heRealists”包含了比“TheLegalists”更豐富的含義。導(dǎo)言中還穿插介紹了儒家、陰陽家、雜家的思想，為《道德經(jīng)》英譯文進(jìn)行了多層次的語境鋪墊。韋利還詳細(xì)解釋了“yoga”（瑜伽）和“TaoistYoga”（道家瑜伽），認(rèn)為中國早期宗教，包括道教中都包含類似瑜伽的成分，后來這些瑜伽元素逐漸被佛教所吸收。韋利在附錄部分還同時(shí)考察了五行、陰陽、修道之術(shù)等，用了“清靜思想”來歸類，認(rèn)為道家、佛教、禪宗等都可歸于此類。韋利譯本中基本看不出對道家思想和道教的區(qū)分。

應(yīng)該說，在與燕卜遜的通信中，錢學(xué)熙自始至終強(qiáng)調(diào)對韋利的質(zhì)疑僅限于學(xué)術(shù)層面，而非對韋利本人及其思想的攻擊和挑戰(zhàn)。因?yàn)閷f利譯本存有疑惑，錢學(xué)熙才致信燕卜遜，表達(dá)自己對燕卜遜學(xué)識的仰慕，詢問燕卜遜能否幫忙對他的新譯本進(jìn)行校正和潤色。錢學(xué)熙頗為自信地將《道德經(jīng)》前九章的新譯文寄給了燕卜遜，提醒燕卜遜注意，韋利譯本錯(cuò)失了理解道家思想的一條真正線索，因此未能觸及《道德經(jīng)》的真正內(nèi)涵，“對于真正的道家主義者來說，欲望和辨識——老子將其稱為名或識——是所有罪惡的源頭。兩者互相促進(jìn)，并于其間建立起一座囚禁生命的監(jiān)獄。”《錢學(xué)熙致燕卜遜》1947年6月16日。韋利沒有意識到這一點(diǎn)，所以才導(dǎo)致了他對《道德經(jīng)》的某些誤讀。燕卜遜認(rèn)真研讀了錢學(xué)熙的新譯文，很坦率地提出，韋利譯本旨在借異域文明及智慧表達(dá)對當(dāng)時(shí)英國社會(huì)的批評，為了實(shí)現(xiàn)諷喻的目的，韋利譯本引用大量未經(jīng)考證的文字，這可能是導(dǎo)致“譯文的意思與其實(shí)際的意思”有所出入的原因。對于錢學(xué)熙前九章的新譯文，燕卜遜認(rèn)為與韋利的譯本在思想上并無重要分歧。

在其后的通信中，錢學(xué)熙提出韋利譯本的學(xué)術(shù)立場、“歷史性翻譯”和“經(jīng)文性翻譯”的區(qū)別，以及長篇導(dǎo)言和每章譯文的詳細(xì)評注，都給《道德經(jīng)》強(qiáng)加了一些正統(tǒng)的道家思想不能接受的觀點(diǎn)，這也是我們所看到的錢學(xué)熙對韋利譯本的最大質(zhì)疑——強(qiáng)加“瑜伽-清靜主義”于《老子》，以及過分強(qiáng)調(diào)《老子》與“法家主義”的完全敵對。錢學(xué)熙明確表明韋利譯本中涉及這兩方面的內(nèi)容與《老子》的真正精神存在差異。

在1947年6月25日的信中，錢學(xué)熙首先說明自己對道家思想和“瑜伽-清靜主義”的理解?！袄献觾H是反對將至關(guān)重要的需求曲解為欲望，反對將重要的知覺曲解為促成欲望的辨識。一個(gè)人越是信持這一觀點(diǎn)，便會(huì)越少抱怨生活，更容易內(nèi)心平和，坦然處世。這樣的觀點(diǎn)樸素但并不神秘”?！跺X學(xué)熙致燕卜遜》1947年6月25日。韋利譯本中“對于瑜伽的小題大做”，并不能緩解欲望和辨識，反而使其更顯神秘，更難去除欲望和辨識所產(chǎn)生的幻象。7月9日的信中，他再次反駁韋利對“清靜主義”的理解。韋利所提及的“清靜主義”和“清靜主義者”這些術(shù)語最早源于《韓非子》，認(rèn)為在公元前三四世紀(jì)，中國存在著許多不同的清靜主義學(xué)派。他們的著作僅有一小部分得以存世。錢學(xué)熙不能接受這樣的觀點(diǎn)，先不說《老子》中的身體技能，即使《莊子》中所謂的身體技能也并非如韋利所說的“清靜主義”。即使在《韓非子》中，也絕對找不到有關(guān)“清靜主義”的依據(jù)?！跺X學(xué)熙致燕卜遜》1947年7月9日?！扒屐o主義”和“清靜主義者”只不過是韋利從西方所借用過來的術(shù)語，用以指代那些類似瑜伽的實(shí)踐及其實(shí)踐者們，中國思想史上沒有這些名稱。

對于韋利所強(qiáng)調(diào)的《道德經(jīng)》與“法家主義”之間的對抗性，錢學(xué)熙認(rèn)為，兩者之間確實(shí)有一定的對抗性，但不應(yīng)該過分強(qiáng)調(diào)，對政治層面的強(qiáng)調(diào)超過了對形而上學(xué)和精神層面的關(guān)注，這顯然不符合《道德經(jīng)》的本質(zhì)。錢學(xué)熙的理由有三個(gè)方面：第一，老子在其原著中并未有這種闡釋和強(qiáng)調(diào);第二，無論是“道”的傳統(tǒng)，抑或是中國思想史上的一些智者都一直強(qiáng)調(diào)形而上學(xué)和精神層面;第三，形而上學(xué)和精神層面更具核心性，比哲學(xué)中的政治層面更為重要。

對于錢學(xué)熙的質(zhì)疑及其闡明的理由，燕卜遜似乎不以為然，旗幟鮮明地站在了韋利一邊。除了認(rèn)為新譯本與韋利并無太大分歧外，更坦率地指出他本人和其他普通的西方讀者，都會(huì)更傾向于韋利，因?yàn)轫f利譯本更符合西方讀者對歷史發(fā)展觀的一種期待。對于“清靜主義”的爭論，燕卜遜認(rèn)可錢學(xué)熙對韋利有關(guān)“清靜主義”源于《韓非子》的質(zhì)疑。他在7月9日的回信中說，錢學(xué)熙的觀點(diǎn)很可能是正確的，其實(shí)這個(gè)英文術(shù)語“Quietism”本身并非是現(xiàn)在的含義，僅是一些基于“寂靜”的理論闡釋?！拔易⒁獾侥鷮Α肚f子》中的身體技能的承認(rèn)，我需要在您給出更多細(xì)節(jié)后才能更好理解您的觀點(diǎn)，即它們并非如韋利所說屬于‘清靜主義;它們看起來確實(shí)非常像一種神秘的實(shí)踐?！薄堆嗖愤d致錢學(xué)熙》1947年7月9日。但是，對于錢學(xué)熙關(guān)于《道德經(jīng)》與“法家主義”對抗性質(zhì)疑，燕卜遜表示完全不同意，他不認(rèn)為韋利強(qiáng)調(diào)道家與法家的敵對是以犧牲“形而上學(xué)和精神層面”為代價(jià)的，韋利強(qiáng)調(diào)的是道家與法家之間敵對的激烈程度。

基于這樣的立場，燕卜遜認(rèn)為韋利的譯本讀起來更有趣，而錢學(xué)熙也完全沒有必要從根本上對其全盤否定。他建議錢學(xué)熙基于自己的學(xué)術(shù)立場寫一篇有分量的學(xué)術(shù)論文，其中主要的論點(diǎn)應(yīng)該是對韋利立場的反駁，尤其是針對韋利有關(guān)《道德經(jīng)》背景材料的闡釋。這樣的一篇學(xué)術(shù)論文可能比重譯《道德經(jīng)》更能觸及問題的核心。

可惜，出于種種原因，我們沒有能看到錢學(xué)熙的專論，也沒有看到錢學(xué)熙英譯本的出版。但是，兩人之間往返論學(xué)的郵件，卻給我們展現(xiàn)了一段中西文化交流與對話的插曲。20世紀(jì)以來，依然有相當(dāng)一批西方作家、學(xué)者、思想家都對中國文化保持了強(qiáng)烈的興趣，無論是黑塞，還是龐德，無論是白璧德，還是榮格，包括燕卜遜的老師瑞恰慈，都對中國文化情有獨(dú)鐘。正是出于對中國文化與東方文化的熱愛與想象，燕卜遜才多次不遠(yuǎn)萬里來到中國。以往關(guān)于燕卜遜的研究，往往側(cè)重于他對中國現(xiàn)代主義詩歌的影響，而這種影響其實(shí)卻是雙向的。燕卜遜曾長期在日本、朝鮮、印度、錫蘭、中國等地參觀廟宇，用自己的眼睛了解東方，研究佛教與東方哲學(xué)。1937年到了中國后，也專門研究過道教，討論過“天人合一”“無為”等觀念。正因?yàn)槿绱耍c錢學(xué)熙討論時(shí)，談起道家思想，也是頭頭是道，顯示了對道教等中國傳統(tǒng)思想的準(zhǔn)確把握。這批書信的發(fā)現(xiàn)，既可補(bǔ)燕卜遜文集之佚失，亦可為重新審視燕卜遜與中國文化提供一份極為難得的珍貴文獻(xiàn)。