哲學(xué)與實(shí)驗(yàn)
——實(shí)驗(yàn)哲學(xué)的興起及其哲學(xué)意義

文/聶敏里

從2000年以來，一場新的哲學(xué)運(yùn)動開始在歐美興起并逐漸波及于中國，這就是一種新的哲學(xué)研究范式——實(shí)驗(yàn)哲學(xué)。在不到20年的時(shí)間里，這場運(yùn)動吸引了越來越多哲學(xué)研究者的注意，并且不斷改寫著人們在語言、認(rèn)知、直覺、道德、自由意志等哲學(xué)傳統(tǒng)主題上的認(rèn)識。與此同時(shí)，它也將哲學(xué)與實(shí)驗(yàn)的關(guān)系問題提了出來，引起多方面的爭論和思考。

亞里士多德思想體系中的哲學(xué)與實(shí)驗(yàn)

首先，如果審視哲學(xué)史，我們必須承認(rèn)說，哲學(xué)同實(shí)驗(yàn)的這個(gè)看似科學(xué)主義的關(guān)聯(lián)實(shí)際上并不新奇，早在亞里士多德那里這種關(guān)聯(lián)就已經(jīng)被系統(tǒng)地建立起來了。亞里士多德不僅是在現(xiàn)代實(shí)驗(yàn)科學(xué)的意義上對動物乃至人體做了解剖實(shí)驗(yàn)，從而將他的動物學(xué)建立在了實(shí)驗(yàn)的基礎(chǔ)上，而且更值得注意的是，這個(gè)意義上的實(shí)驗(yàn)也同樣為他的哲學(xué)思考提供了素材。他的自然目的論的思想、形式和質(zhì)料的思想以及形而上學(xué)原因理論不僅被運(yùn)用于他對動物的實(shí)驗(yàn)研究之中，而且反過來也從這一研究中獲得來自經(jīng)驗(yàn)證據(jù)的支持。

例如，在《論動物的部分》中，亞里士多德明確地向我們指出，甚至對低等動物的研究也能為我們的理智提供足夠具有吸引力的東西，因?yàn)槲覀兡軌驈闹姓J(rèn)識事物的原因，同時(shí)，其中也存在著哲學(xué)思考的最崇高的對象，這就是“某種自然和某種美”，因?yàn)樽匀簧镎前创藰?gòu)造和生成的，從而，正是在自然的作品中我們可以就必然性和目的論這樣一些真正形而上學(xué)的主題進(jìn)行思考。

因此，一個(gè)十分清楚的事實(shí)是，正是在亞里士多德的自然哲學(xué)研究中，經(jīng)驗(yàn)觀察的方法甚至可以說科學(xué)實(shí)驗(yàn)的方法已經(jīng)是他進(jìn)行哲學(xué)思考的基本方法。他的哲學(xué)思考不像人們通常認(rèn)為的那樣是純粹思辨性質(zhì)的，相反，卻在很大程度上是建立在經(jīng)驗(yàn)實(shí)證的基礎(chǔ)上的。它是立足于大量的經(jīng)驗(yàn)實(shí)證材料基礎(chǔ)上的概念思辨，由此建立起一個(gè)龐大的科學(xué)體系，這不僅包括一個(gè)龐大的自然哲學(xué)的科學(xué)體系，其中有物理學(xué)、心理學(xué)、動物學(xué)，等等，而且還極其自然地包括一個(gè)“后物理學(xué)的”亦即形而上學(xué)的科學(xué)體系，它構(gòu)成了對于整個(gè)自然的原因?qū)用娴目茖W(xué)解釋系統(tǒng)。因此，我們越是從體系性的角度來看待亞里士多德的整個(gè)思想，我們就越不容易將他的完全經(jīng)驗(yàn)實(shí)證的科學(xué)研究同他的純粹概念思辨的哲學(xué)思考分割開來。從而，正像亞里士多德在《論題篇》中對他的哲學(xué)的基本方法——辯證法——所闡明的那樣，他的整個(gè)哲學(xué)正是建立在對包括普通人的日常經(jīng)驗(yàn)在內(nèi)的各種經(jīng)驗(yàn)實(shí)證材料搜集與整理、概念分析與邏輯重構(gòu)的基礎(chǔ)上的，這不僅可以運(yùn)用于專門的科學(xué)研究，而且可以運(yùn)用于一般的哲學(xué)研究。而正是通過辯證法作為一種基本方法的運(yùn)用，他的哲學(xué)形成了區(qū)別于柏拉圖的哲學(xué)的鮮明特色，即，它不是一個(gè)純粹概念思辨的體系，而是一個(gè)關(guān)于經(jīng)驗(yàn)的概念綜合的體系，他的哲學(xué)體系的概念思辨的性質(zhì)是與他對所生活時(shí)代的人類一般經(jīng)驗(yàn)的邏輯綜合密不可分的。因此，正是在這個(gè)意義上，我們甚至可以說早在亞里士多德的思想體系中哲學(xué)與實(shí)驗(yàn)就建立起了緊密的聯(lián)系，它們之間的關(guān)系就像形式與質(zhì)料的關(guān)系一樣是彼此不可分離的。

實(shí)驗(yàn)與內(nèi)省經(jīng)驗(yàn)

人們或許會反駁說，這里涉及的更多的是哲學(xué)家的“科學(xué)”工作，而不完全是哲學(xué)家的“哲學(xué)”工作，在哲學(xué)家的“哲學(xué)的”思考中并沒有實(shí)驗(yàn)的位置，哲學(xué)家也不需要通過實(shí)驗(yàn)來進(jìn)行哲學(xué)思考。因此，“扶手椅哲學(xué)家”或許是對哲學(xué)家的一個(gè)諷刺，但是，它卻揭示了哲學(xué)家的真實(shí)的工作狀況，其中明顯可見的是哲學(xué)家的“思考”，而并沒有哲學(xué)家的“實(shí)驗(yàn)”。

但是，即便是在像現(xiàn)象學(xué)家的現(xiàn)象學(xué)直觀中實(shí)際上也存在著實(shí)驗(yàn)，它和我們通常熟悉的科學(xué)家在實(shí)驗(yàn)室、在田野所進(jìn)行的實(shí)驗(yàn)的唯一區(qū)別僅僅是，它訴諸了內(nèi)省的經(jīng)驗(yàn)，它運(yùn)用了最簡單的經(jīng)驗(yàn)直觀。例如，胡塞爾在《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》中關(guān)于他的寫字臺、他的房間、房間外邊的陽臺、花園亭子里的孩童等所做的現(xiàn)象學(xué)的直觀，實(shí)際上也是一種實(shí)驗(yàn)。這種實(shí)驗(yàn)在方法上和科學(xué)家所進(jìn)行的實(shí)驗(yàn)并無不同，有所不同的僅僅是，它是內(nèi)省式的，它沒有運(yùn)用實(shí)驗(yàn)儀器和測量工具，而是運(yùn)用感官感受和意識體驗(yàn)，它所處理的不是物理存在，而是意識對象。

所以，假如我們無法否認(rèn)任何一位哲學(xué)家在進(jìn)行他的哲學(xué)思考時(shí)都不可避免地訴諸了其世界經(jīng)驗(yàn)，是通過訴諸這一經(jīng)驗(yàn)來展開無論何種性質(zhì)的哲學(xué)思考的，那么，我們便可以說，沒有哪一個(gè)哲學(xué)家的哲學(xué)思考不是通過做實(shí)驗(yàn)完成的。其和科學(xué)實(shí)驗(yàn)的唯一差別僅僅是，到今天為止，對于絕大多數(shù)的哲學(xué)家特別是人文領(lǐng)域的哲學(xué)家來說，他們更多訴諸的是對自身經(jīng)驗(yàn)的反省，也就是說，更多地是一種內(nèi)省式的經(jīng)驗(yàn)觀察，基于哲學(xué)家個(gè)人的社會生活經(jīng)驗(yàn)和精神生活體驗(yàn)，也就是所謂的“人生閱歷”，是在個(gè)人人生閱歷基礎(chǔ)上所做出的哲學(xué)思考，廣泛涉及了本體論的問題、認(rèn)識論的問題和實(shí)踐哲學(xué)的問題，等等。

一旦我們認(rèn)識到這一點(diǎn)，哲學(xué)和實(shí)驗(yàn)之間的距離就不再是遙遠(yuǎn)的。同時(shí)，哲學(xué)和實(shí)驗(yàn)之間的這樣一種基于傳統(tǒng)的經(jīng)驗(yàn)內(nèi)省方式的關(guān)聯(lián)就值得我們認(rèn)真思考。

實(shí)驗(yàn)哲學(xué)的哲學(xué)意義

一個(gè)最直接的認(rèn)識就是，這種內(nèi)省式的經(jīng)驗(yàn)觀察對于許多哲學(xué)家來說，通常是在不自覺的狀態(tài)中進(jìn)行的。他們訴諸對自己的社會生活經(jīng)驗(yàn)或個(gè)人精神生活體驗(yàn)的反省，憑借的是自己的人生經(jīng)驗(yàn)的自然的積累，但是，在很多時(shí)候，這種反省帶有強(qiáng)烈的私人性質(zhì)和主觀、武斷的性質(zhì)，是個(gè)人的“洞穴”之見，受到出身、教養(yǎng)、文化、階級、階層、大環(huán)境、小環(huán)境等因素的影響，但卻對此沒有清醒的自覺。他們至多是在概念層面上對自己的這些實(shí)際上非常偏狹的人生經(jīng)驗(yàn)予以提煉和升華，使其獲得理論的形態(tài)，理論清晰度的水平隨個(gè)人才能和教養(yǎng)有高有低，但是，對于自身經(jīng)驗(yàn)的特殊“洞穴”卻沒有絲毫認(rèn)識，很多時(shí)候，甚至認(rèn)為自己所進(jìn)行的是超經(jīng)驗(yàn)、超歷史、超社會的絕對純粹的思考，而忘記了自己的哲學(xué)思考所運(yùn)行于其上的那個(gè)經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)地本身具有局限性甚至狹隘性。

因此，當(dāng)我們在“實(shí)驗(yàn)哲學(xué)”的名下提示出哲學(xué)與經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，并且強(qiáng)調(diào)“實(shí)驗(yàn)”的那種與自然經(jīng)驗(yàn)相對的在主體經(jīng)驗(yàn)運(yùn)用上的主動與積極的特質(zhì)，無疑，哲學(xué)思維的主體性質(zhì)和自覺性質(zhì)也將得到積極的提升。我們的哲學(xué)思考將擺脫種種慣性思維的束縛，而由于經(jīng)驗(yàn)的積極運(yùn)用變得更加敏銳、更加靈活、更加富有可調(diào)節(jié)性，總而言之，更加清醒而自覺。

但是，這還只是局限在傳統(tǒng)的內(nèi)省式經(jīng)驗(yàn)的范圍內(nèi)，只不過是提醒我們更注意積累自己的人生經(jīng)驗(yàn)，更注重對自己的社會生活、內(nèi)心生活的觀察和體驗(yàn)，并且有意識地將哲學(xué)思考與它們聯(lián)系在一起，卻并沒有改變既有的哲學(xué)思考的方式。然而，既然我們已經(jīng)揭示出了哲學(xué)與實(shí)驗(yàn)的內(nèi)在的、緊密的邏輯關(guān)聯(lián)，并且將一般的科學(xué)實(shí)驗(yàn)也納入到我們的考察范圍內(nèi)，那么，在重新考察哲學(xué)思考與經(jīng)驗(yàn)觀察的關(guān)系時(shí)，參考科學(xué)實(shí)驗(yàn)的方法來擴(kuò)展哲學(xué)思考中經(jīng)驗(yàn)運(yùn)用的方法，無疑就變得非常重要了。

這樣，恰恰是針對傳統(tǒng)上哲學(xué)所最經(jīng)常運(yùn)用的內(nèi)省式經(jīng)驗(yàn)觀察的方法，“實(shí)驗(yàn)哲學(xué)”的提出將對之產(chǎn)生最嚴(yán)重的沖擊。它將表明，對個(gè)人經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)省是過于狹隘和簡單的一種哲學(xué)思考方法。狹隘在于它僅僅限于個(gè)人經(jīng)驗(yàn)，而不包含他人經(jīng)驗(yàn)，簡單在于它的方法和手段比較單一，始終是個(gè)人主觀體驗(yàn)式的。像這樣的哲學(xué)思考方法或許對于一個(gè)前現(xiàn)代的社會是適合的，在那里人們的社會生活關(guān)系遠(yuǎn)不像現(xiàn)代社會這樣復(fù)雜，流動性和變化性也不像現(xiàn)代社會這樣快速和多樣，從而，一個(gè)人單憑自己個(gè)人的悠長的人生經(jīng)驗(yàn)的積累，將這種人生經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)化成為概念思維的語言表達(dá)出來，予以邏輯綜合和理論升華，就可以成為哲學(xué)了。這或許就是所有傳統(tǒng)哲學(xué)的思維方式。但是，顯然，鑒于現(xiàn)代社會生活的日趨復(fù)雜和多變，這樣一種思維方式就遠(yuǎn)遠(yuǎn)不適應(yīng)了，它需要無論是在方法上還是內(nèi)容上都進(jìn)行根本地變革。

因此，當(dāng)“實(shí)驗(yàn)哲學(xué)”這個(gè)研究范式被明確地提出來，哲學(xué)訴諸經(jīng)驗(yàn)的方式也就面臨著徹底變革的挑戰(zhàn)，而“實(shí)驗(yàn)”對于哲學(xué)來說也就取得了實(shí)質(zhì)的意義。這樣，在“實(shí)驗(yàn)哲學(xué)”這個(gè)概念的多種內(nèi)涵下，至少我們可以有把握地預(yù)見到哲學(xué)的工作方式會發(fā)生一些重要的變化。

首先，它不再是單純私人內(nèi)省式的，相反，它還需要能夠有效地訴諸公共經(jīng)驗(yàn)。從而，它不僅不能是個(gè)人內(nèi)心的神秘體驗(yàn)，而必須取得公共認(rèn)知的形態(tài)，而且它還必須充分地考察“他人”的經(jīng)驗(yàn)，以合理的方式來獲知在同一個(gè)主題上的“另一些人”的看法。

其次，它將有助于規(guī)范個(gè)人內(nèi)省式的經(jīng)驗(yàn)觀察，使之能夠被納入到反思的層面，以更自覺和更具有合理性的方式進(jìn)行，而不至于本身是含混和不自覺的。換言之，當(dāng)“實(shí)驗(yàn)哲學(xué)”被作為一種做哲學(xué)的科學(xué)方式提出來時(shí)，哲學(xué)家也就不能滿足于“扶手椅哲學(xué)家”的地位，而應(yīng)當(dāng)像社會學(xué)家一樣具有田野工作的熱情和動力，他們不能再僅僅以自己書齋中的幾件陳設(shè)（例如桌子、椅子，至多是窗外的花園）作為自己反思的經(jīng)驗(yàn)對象，相反，他們需要實(shí)地去考察在自己思考主題之上的整個(gè)人類的經(jīng)驗(yàn)。

再次，一旦從個(gè)人內(nèi)省式的經(jīng)驗(yàn)觀察轉(zhuǎn)化為田野考察意義上的經(jīng)驗(yàn)觀察，哲學(xué)家也就不再能夠訴諸自己簡單而單純的直觀，并且迷信這種簡單而單純的直觀；相反，他們由此必須充分考察到整個(gè)人類經(jīng)驗(yàn)的復(fù)雜性，并且借助這種復(fù)雜性來對自己的直觀乃至一切訴諸簡單直觀的哲學(xué)觀點(diǎn)進(jìn)行批判性的審查。

而由此針對直觀，我們也就會形成一個(gè)新的見解，這就是：直觀并不像我們通常以為的那樣簡單或單純，相反，直觀蘊(yùn)涵著復(fù)雜的經(jīng)驗(yàn)，它實(shí)際上是復(fù)雜經(jīng)驗(yàn)的綜合，只是由于這一綜合在漫長的個(gè)人的或族群的經(jīng)驗(yàn)積累過程中由于長時(shí)間的習(xí)慣而成為下意識的甚至本能化的，它才仿佛成為無需中介、瞬間完成的認(rèn)識過程，也就是說，成為我們通常所以為的“直觀”。

這樣，很清楚，一旦實(shí)驗(yàn)的立場、觀點(diǎn)和方法被引入到哲學(xué)中來，哲學(xué)思考本身的內(nèi)涵就變得豐富起來。它不再像傳統(tǒng)觀點(diǎn)所認(rèn)為的那樣僅僅是“沉思的”“思辨的”，至多借助于哲學(xué)家的個(gè)人直觀。相反，由于哲學(xué)家個(gè)人的直觀也是經(jīng)驗(yàn)，從而對哲學(xué)家個(gè)人經(jīng)驗(yàn)的參照他人經(jīng)驗(yàn)的充分考察和分析就變得必要，而在這個(gè)基礎(chǔ)上的哲學(xué)思考才真正變得“科學(xué)”起來。它不再是建立在不自覺、盲目和簡單的個(gè)人經(jīng)驗(yàn)觀察與內(nèi)省的基礎(chǔ)上，而是獲得了自己真正牢靠的經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)，這就是置身于與他人經(jīng)驗(yàn)的復(fù)雜的社會關(guān)聯(lián)之上的個(gè)人經(jīng)驗(yàn)。只有在這個(gè)基礎(chǔ)上進(jìn)行的哲學(xué)思考才是真正有價(jià)值、與真理相關(guān)的思考，才是真正“哲學(xué)的”思考。

米爾格拉姆實(shí)驗(yàn)：一個(gè)實(shí)驗(yàn)哲學(xué)的案例

20世紀(jì)60年代以美國社會心理學(xué)家斯坦利·米爾格拉姆（Stanley Milgram）的名字命名的一系列著名的實(shí)驗(yàn)，簡稱為米爾格拉姆實(shí)驗(yàn)（Milgram Experiment），就是一個(gè)富有啟發(fā)的例子。它不僅表明人們通常在面對合法制度下的權(quán)力或權(quán)威時(shí)的習(xí)慣性的服從態(tài)度，表明在更多的時(shí)候影響人們行為的決定性因素不是人們的良知、教養(yǎng)、品德、情操，而是一種社會環(huán)境，或者是一種制度設(shè)計(jì)，而且也表明當(dāng)人的行為被整合進(jìn)一個(gè)系統(tǒng)化的體制內(nèi)時(shí)，人的承擔(dān)道德責(zé)任的倫理身份會被削弱甚至?xí)蝗∠?，人將不再成為道德?zé)任的主體負(fù)責(zé)任地行為，而是可以按照來自體制的任何要求以道德無涉的方式行為。

米爾格拉姆實(shí)驗(yàn)的初衷是為了研究社會服從的心理機(jī)制，表明一種體制化的權(quán)威環(huán)境對人的服從心理的影響。但是，這個(gè)實(shí)驗(yàn)以及其他一些精心設(shè)計(jì)的實(shí)驗(yàn)卻被當(dāng)代情境主義者用來證明德性倫理學(xué)所持有的基本理論觀點(diǎn)的錯(cuò)誤。因?yàn)椋绻@一類的社會心理學(xué)實(shí)驗(yàn)證明，在人的道德行為中環(huán)境因素遠(yuǎn)比假定的品質(zhì)因素發(fā)揮的作用更大，在許多特定的環(huán)境條件設(shè)計(jì)下，假定的行為者的道德品質(zhì)不僅沒有發(fā)揮作用，甚至行為者還有完全相反的行為表現(xiàn)，那么，一個(gè)可以得出的結(jié)論就是：作為德性倫理學(xué)理論體系基石的“德性”這個(gè)概念就是不可靠的，它遠(yuǎn)不是像德性倫理學(xué)家們所主張的那樣穩(wěn)固而持久，在人的道德行為中發(fā)揮決定性的作用。

長期以來，德性倫理學(xué)的一個(gè)基本假定就是人們可以通過教育、通過習(xí)慣化等方式獲得穩(wěn)定的道德品質(zhì)，而正是這些穩(wěn)定的道德品質(zhì)支配著我們的行為，使得我們成為一個(gè)道德的人。但是，一旦我們將社會心理學(xué)的一系列的實(shí)驗(yàn)引入進(jìn)來，我們就會發(fā)現(xiàn)，德性倫理學(xué)的這個(gè)基本假定是過于簡單甚或是單純了。它沒有考慮到復(fù)雜的人性狀況，以及與之緊密相關(guān)的復(fù)雜的環(huán)境因素。它更多地是依賴于哲學(xué)家本人比較簡單和單純的社會生活環(huán)境，甚至我們可以說是社會中產(chǎn)階級的日常生活經(jīng)驗(yàn)以及他們對這種日常生活經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)知和想象。因此，無論是亞里士多德式的德性倫理學(xué)所訴諸的雅典城邦公民的日常生活經(jīng)驗(yàn)，還是像安斯康、麥金泰爾這樣一些供職于英美著名大學(xué)里的當(dāng)代德性倫理學(xué)家所訴諸的典型中產(chǎn)階級的日常生活經(jīng)驗(yàn)，無疑都是過于狹隘、過于主觀化的，而且對于其中的大多數(shù)人來說還是完全處于本能、無意識的狀態(tài)。就此而言，顯然，像米爾格拉姆實(shí)驗(yàn)所引入的經(jīng)驗(yàn)觀察，甚至像阿倫特在《艾希曼在耶路撒冷：一份關(guān)于平庸的惡的報(bào)告》中對執(zhí)行滅絕猶太人“最終計(jì)劃”的前黨衛(wèi)軍軍官在一種極權(quán)體制下的人性狀況的觀察，對于那些依據(jù)或訴諸日常生活經(jīng)驗(yàn)的德性倫理學(xué)家來說，就無疑是過于復(fù)雜、難以想象。德性倫理學(xué)家們的理論所依據(jù)的經(jīng)驗(yàn)，無論是亞里士多德的，還是安斯康、麥金泰爾的，都太過常識化了，但這絕不是所有人的常識，而是“他們的”常識。而為了應(yīng)對情境主義者的挑戰(zhàn)，德性倫理學(xué)家構(gòu)造了各種更為復(fù)雜和精巧的德性概念。不管這些理論構(gòu)造是否成功，這一事實(shí)本身就證明了實(shí)驗(yàn)迫使這些德性倫理學(xué)家的思想不得不變得復(fù)雜起來，現(xiàn)在，他們必須考慮各種復(fù)雜的人性狀況，以及各種復(fù)雜的環(huán)境因素。

因此，在這里，以德性倫理學(xué)為例，我們就看到了實(shí)驗(yàn)如何使得哲學(xué)家的思考豐富起來。首先，他必須設(shè)想或嘗試經(jīng)驗(yàn)更為復(fù)雜的人性狀況和社會狀況。其次，他不再能夠心安理得地局限在自己個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)中，而必須試圖去了解他人的經(jīng)驗(yàn)，和自己不同的另外的人們的經(jīng)驗(yàn)，他不再能夠在經(jīng)驗(yàn)上不經(jīng)裁判地就宣稱自己是權(quán)威，而必須把自己的經(jīng)驗(yàn)也交付到實(shí)驗(yàn)的操作臺上進(jìn)行檢驗(yàn)。顯然，當(dāng)這樣的復(fù)雜的經(jīng)驗(yàn)被引入到哲學(xué)思考中來，哲學(xué)家對之再進(jìn)行概念的分析和綜合工作，這時(shí)，哲學(xué)的真正作為科學(xué)女王的尊嚴(yán)和高貴才能夠彰顯出來。而脫離了經(jīng)驗(yàn)，或者僅僅封閉在哲學(xué)家個(gè)人經(jīng)驗(yàn)的狹隘的小天地中，無論哲學(xué)家進(jìn)行怎樣高深、抽象的概念思辨或者純粹直觀，都不僅不能夠彰顯哲學(xué)的高貴和尊嚴(yán)，相反卻使哲學(xué)始終是遠(yuǎn)離社會、遠(yuǎn)離人群的少數(shù)精神貴族的思想游戲，它被時(shí)代所拋棄、被人群所遺忘，當(dāng)然就是它應(yīng)得的命運(yùn)。