讓歷史人類學(xué)的田野有認識論

拙文《歷史如何來當(dāng)下——人類學(xué)的歷史人類學(xué)觀》發(fā)表以來，引起了人類學(xué)學(xué)科內(nèi)外的一些爭論。本文想接續(xù)先前的思考，對人類學(xué)取向的歷史人類學(xué)和歷史學(xué)取向的歷史人類學(xué)就田野調(diào)查中的認識論與方法論問題作進一步討論。

所謂“歷史學(xué)取向的歷史人類學(xué)”，主要是指大陸這些年高舉歷史人類學(xué)旗幟且有豐厚學(xué)術(shù)研究積累的一批來自于歷史學(xué)領(lǐng)域的學(xué)者的研究。這一共同體“主要學(xué)術(shù)貢獻是其吸收人類學(xué)等學(xué)科的研究方法來變革傳統(tǒng)史學(xué)研究方法的某些局限，從而大大拓寬了史學(xué)的研究視野，并由此獲得了對中國歷史（特別是明清史）和地域研究的某些重要發(fā)現(xiàn)和突破”。（張小軍語）

但是，歷史學(xué)家借鑒的人類學(xué)研究方法與人類學(xué)家所理解的田野方法仍有一定距離，因而所進入的田野也未必是人類學(xué)家心目中的田野。由于“學(xué)科化”的本位傾向，歷史學(xué)界的許多歷史人類學(xué)家在研究上的落腳點似乎愈加從“回歸歷史”變成“回歸史學(xué)”（張小軍語）。而本文偏向“回歸”人類學(xué)的歷史人類學(xué)。

回不去的歷史現(xiàn)場與回得去的歷史現(xiàn)場

現(xiàn)代人類學(xué)理解的田野有兩重語義。第一重語義是指，人類學(xué)家離開書齋進入社會中調(diào)查。所謂田野工作（fieldwork）是指離開書房等傳統(tǒng)知識生產(chǎn)車間而踏入社會獲取知識。在此，田野工作是相對于文案工作這一概念而言的。第二重語義是一個學(xué)理操作意義上的理解，可以說，有多少種人類學(xué)流派就有多少種田野觀。比如，年鑒學(xué)派和功能論學(xué)派就把“田野”理解成一束社會關(guān)系系統(tǒng)，因而走進田野就是走進一重或多重社會關(guān)系。又比如，象征人類學(xué)把田野看作是一個象征或符號的叢林，那么，走進田野就是走進象征的叢林，追尋意義的解釋。持有社會文化變遷論或過程主義者，自然會走進所要考察的時間旅程之中。就本文而言，更愿意把田野看作是一個語義場。也許，只有把田野視作一個語義場，才能在人類學(xué)的歷史人類學(xué)和歷史學(xué)的歷史人類學(xué)實踐之間尋找到共享點以及討論的起點。

歷史學(xué)的歷史人類學(xué)家是如何走回歷史現(xiàn)場的呢？概言之，他們一般是到鄉(xiāng)村、廟宇（包含教堂）、檔案館等地方搜集族譜、碑刻、書信、契約、賬簿、記事簿等民間文書，然后帶回書齋進行閱讀和研究。與傳統(tǒng)史學(xué)相比，他們只是擴大了文獻使用范圍，在研究上并無本質(zhì)不同。

當(dāng)歷史學(xué)家說能走向歷史現(xiàn)場或走進歷史現(xiàn)場時，就第一重意義來說，是可以成立的。但從時間物理學(xué)來論，則說不通。時間是流失的，是不可逆的，連內(nèi)卷（involution）都不可能。歷史是一種遙遠的過去，至少是此刻之前的時刻。人們怎么能身處此刻而又回到此刻之前的狀態(tài)呢？

田野可以是考古現(xiàn)場，可以是一個鄉(xiāng)村，也可以是都市中的某個儀式。這些田野中難免有許多歷史因素存在，比如，一件古老的器物，一卷古代書籍或族譜，一件地契或婚契文書，一個古老的儀式，甚至古代的服裝，等等。但這些歷史因素與身處現(xiàn)在的歷史學(xué)家是同時在場的。只能說，歷史與現(xiàn)在同在于現(xiàn)在，無論如何都不能說歷史學(xué)家回到了過去。就歷史學(xué)家而言，他們的物理學(xué)意義上的身體是回不去的，回去的只是一個精神的存在。他們的研究是一種出神狀態(tài)，即精神游離出身體而進入過去。在認知過程中，歷史學(xué)家造成了身心的分裂傾向。但這種分裂是一種外在的觀察，而就歷史學(xué)家本人而言，當(dāng)他們處在出神狀態(tài)時往往遺忘了現(xiàn)實中那個肉體的存在。

那么，人類學(xué)出身的歷史人類學(xué)者又是如何開展田野工作的呢？現(xiàn)代人類學(xué)的參與觀察和訪談的技術(shù)主張：研究者與被研究者在一起生活、勞動、休閑、娛樂、審美，乃至參與共同的宗教信仰活動。這種互動使得人類學(xué)家能夠從與之互動的對象的行為和語言中獲取民族志材料。大致有三種：一種是直接觀察所得，一種是通過土著人的陳述和解說所得，一種是研究者基于常識和心理領(lǐng)悟所得。由此，人類學(xué)的歷史人類學(xué)在開展田野工作時只能是觀察和理解人們?nèi)绾蚊鎸ψ约汉退说臍v史、如何邀請自己和他人的歷史來到當(dāng)下，如何看人們解讀并操弄自己及他人的歷史。即便是做口述史研究，人類學(xué)也是著重口述者都口述了些什么？他為什么要口述這些內(nèi)容而不是別的？為什么同一歷史事件的當(dāng)事人最后口述出來的內(nèi)容不一樣？等等。在此，歷史被作為一部意義史來處理。

由于參與其中，人類學(xué)家在做歷史人類學(xué)田野時很少遭遇身心分裂局面，因為一開始就清醒地意識到“歷史是回不去的”，所以，人類學(xué)看到的情境是古代遺留物與現(xiàn)在人共處于一個時空結(jié)構(gòu)中。而歷史學(xué)家將時下的情境與歷史遺留物進行剝離或拆解，在想象中重新把古物及其包含的信息放回到過去的歷史脈絡(luò)中或社會結(jié)構(gòu)中去理解，而這樣的歷史脈絡(luò)和社會結(jié)構(gòu)必須仰賴大量的歷史文獻去重構(gòu)。在這個過程中，他們大部分學(xué)術(shù)實踐活動把現(xiàn)在活著的人和場景撇下了（“一切歷史都是當(dāng)代史”是另外一個議題）。所以，即使人類學(xué)家和歷史學(xué)家一同到達同一地點進行田野考察，他們進去的根本不是同一個田野現(xiàn)場。赫伯特·巴特菲爾德（Herbert Butterfield）說：“處理與以前一樣的同一堆資料，但通過給它們一個不同的框架，使它們處于一個新的相互關(guān)系系統(tǒng)中了?！币蚨?，人類學(xué)家和歷史學(xué)家由于懷揣不同目的，并持有不同的研究信念和視角，最后走進了不同的關(guān)系組合和自我意義的追逐中。

從觀察者角度理解，今人不是古人，今人怎么可以用自己的心去揣摩古人呢？在此，人類學(xué)有一個假設(shè)：不同歷史時段的人具備不同的歷史屬性、文化屬性，包括感知、認知世界的方式也不同。歷史學(xué)家也有同樣的認知，要不然，就不會有斷代史了。既然歷史可以斷代，那就意味著不同時代有不同的社會狀況以及棲存在不同歷史情境下的人群。在面對研究對象時歷史學(xué)家是清醒的、理智的，但是當(dāng)面對自己這個認知主體時卻不能通過反思而認識到身處當(dāng)下的自己與古人不同了。他們自然而然地認為，可以穿越千古而讀懂任何一個時代的人群。這種雄視一切的心態(tài)在中國歷史學(xué)發(fā)展史上始自司馬遷，因為他要“究天人之際，通古今之變”。這是一個極具膨脹的認知主體。而人類學(xué)從轉(zhuǎn)向“野蠻”社會的那一刻起便認識到：不一定比“土著”更具認知能力。

那么，人們?yōu)楹芜€要說“我一下子回到了古代或過去”呢？這其實是談?wù)摰囊庾R活動。當(dāng)人們與歷史因素并置時，他們能部分地感覺到古人的意識和情感。我們在閱讀古代詩文、小說、書畫，或者聽古典音樂時，就常常產(chǎn)生這種感覺。這可能意味著古人今人全都共享一套相同的、根本性的理解范疇。其實，在這里有一個未加證明的假設(shè)：有些東西不受時間約束或框定，我們完全可以借助某種符號或符碼系統(tǒng)而直通古人。比如，語言。

歷史學(xué)家迷戀于語言，相信語義的連貫性，藉此而進入古人的世界。歷史學(xué)家默認，相對其他的事物而言，語言是世界上最可靠的東西，盡管語言也隨著時間的變化而發(fā)生變化。但是，深受分析哲學(xué)影響的人類學(xué)家卻對語言失去了信任，因為他們已習(xí)慣性地思考：文字，何以成了那樣的文字？

在精神和情感上與古人共處一個語義場中，這給歷史學(xué)家造成了一個回到過去和歷史現(xiàn)場的錯覺。其實，歷史學(xué)家只是在“語言”或在語言所構(gòu)筑的世界里漂浮，猶如一根草棒在洪水中打漩。名與實不符，文字材料的世界早已剝離了現(xiàn)實世界。根據(jù)德里達（Jacques Derrida）的理解，那是一個獨立的意義系統(tǒng)。

田野的有限進入與錯入

從本質(zhì)上講，任何學(xué)科（不論是歷史學(xué)還是人類學(xué)）所進入的田野都是有限的，因為不可能百分之百獲取對方的信息。問題是：歷史學(xué)與人類學(xué)哪個更能接近或更容易進入歷史的田野？個人以為，人類學(xué)可能更勝一籌。造成歷史學(xué)尷尬的原因不在歷史學(xué)家本身，而在古人留下的信息極少。

與被研究者心意相通的情況下尚且如此，如果與對方的心意不相通呢？我們根本就進不了真實的田野。莊子曰，“子非魚，安知魚之樂？”說的就是觀察者與被觀察者之間的區(qū)隔。

絕大多數(shù)歷史學(xué)家反對理論先行，主張一切從材料出發(fā)，由此可以客觀地進入歷史。但請認真思考：客觀地觀察事物或世界的方式或處理文獻的態(tài)度是從來就有的嗎？難道不是某一個特定歷史階段發(fā)展出來的，以及在現(xiàn)代學(xué)術(shù)訓(xùn)練體制內(nèi)獲取或被安裝的？也許我們一天書沒讀過，但是能擺脫我們身處的這個時代的社會集體觀察方式及其價值觀念對我們的影響和塑造嗎？客觀觀察本身也是一種學(xué)術(shù)策略，是我們主觀意識所選擇的一種認知路徑。以我觀物，故物物皆著我色。最后在學(xué)術(shù)文本上呈現(xiàn)出來的不過是有我之境耳。學(xué)術(shù)成果本身很可能是一個集體的表象。既然是時代的集體表象，那么，談何進入？

面對文字的具體不同態(tài)度

無論對于人類學(xué)家還是歷史學(xué)家而言，語言（也包含“言語”）都是一件很重要的信息載體。這兩個學(xué)科都需要賴諸語言分析而開展工作。比如，人類學(xué)家到田野中進行訪談或觀察，很大程度上就是要用語言記錄下調(diào)查對象的語言，或者是與他們的談話內(nèi)容。至于歷史學(xué)家更是離不開語言，因為歷史學(xué)分析的主要是過去遺留下來的文獻，即一種語言的書面記錄。

相比較來說，人類學(xué)更多依賴口頭語言工作，歷史學(xué)則更多訴諸文字記錄材料。如果沒有文字記錄材料，我們無法想象歷史學(xué)如何工作。至于人類學(xué)，有沒有書面材料都可以開展工作，大量人類學(xué)研究都是在只有語言而無文字的社會里進行的。當(dāng)然，筆者這么言說，并非要降低文字在人類學(xué)分析中的價值和地位。

語言是普遍的，在全球任一社會中語言均為全體成員所共享，即人們可以借助它進行思考、交流。但是文字，即使在同一社會內(nèi)也只有少數(shù)人才能掌握，因而，文字記錄材料不能夠被視作全社會的集體意志的表達，它所能反映的僅僅是掌握文字階層的想法，是一個社會中特定人群的一套象征符號系統(tǒng)，并用以存義與表義。但是，在對中國歷史經(jīng)驗展開的歷史人類學(xué)研究中，人類學(xué)和歷史學(xué)往往對此有著不同的評價態(tài)度。

就宗族研究而言，人類學(xué)家能夠意識到：族譜碑刻上反映出來的宗族觀念和實踐樣態(tài)并不是全部宗族成員的態(tài)度，它僅僅是儒生集團和男性群體即掌握漢字書寫及受過一定儒學(xué)訓(xùn)練的古代男性知識分子心目中的宗族。對于大部分歷史學(xué)家來說，就學(xué)術(shù)實踐而言，他們想當(dāng)然地認為是全體社會成員的宗族觀念，是整個中國古代社會里的一套架構(gòu)。這在邏輯上犯了以偏概全的錯誤，或者用一個特定人群的文化實踐樣式指代了整體。

如果沒受到任何儒家影響，而自己發(fā)育出一套父系或母系親屬制度，人類學(xué)家更愿意使用世系群（lineage group）或繼嗣群（descent group）這樣的概念來指稱它。但是，歷史學(xué)家往往看不到這套親屬制度的東西，因為過去的儒生沒有用文字記錄下來。即使有，也語焉不詳。歷史學(xué)者應(yīng)當(dāng)反思依據(jù)文獻所得出的那個宗族的概念在解釋中國時所存在的巨大漏洞問題。

歷史學(xué)家研究過去的民間日常生活，同樣也應(yīng)該意識到那是一堆被文字階層的意識和審美偏好過濾出來的文獻，未必就是“民間的東西”。

如何捕捉背景信息

每個人都幾乎看到過這樣一幅圖景，或有過這樣的經(jīng)驗：一個人邊走路邊用手機通話，同時他會做出各種肢體語言，比如手勢、肢體扭動、各種面部表情，甚至笑聲和哭聲。打電話的人仿佛處在一個二人世界中，即他與電話另一端的人構(gòu)成一個社會結(jié)構(gòu)或情景，完全忘記了現(xiàn)實中的一切，包括自我的存在。對于觀察者而言，只是看見他的嘴巴在動，至于說什么內(nèi)容，如果不是刑偵專家或肢體語言學(xué)家，很難猜得出來。當(dāng)與一個人現(xiàn)實里面對面說話時，我們主要使用聽覺器官來捕獲他的語言，而其他的非口頭語言則容易被忽略。即使注意，也是其次的信息來源。在此，口頭的語言成為主體信息，而肢體語言等成為背景信息。對第一個圖景而言，由于聽不見打電話者說的內(nèi)容，因而肢體語言成為觀察者的主體信息，而口頭語言則成了背景信息。訓(xùn)練有素的人類學(xué)家身處田野中時能夠做到收取這兩方面的信息，而歷史學(xué)家絕對做不到。古人或過去的人們只是把他們想說的話寫在了紙張或刻在了石碑上，有的則把想法型鑄在某種器物上或編織在某種儀式里。當(dāng)歷史學(xué)家拿到這批資料的時候，只能是單純地通過視覺來捕獲或加工信息（大部分是通過閱讀或觀察活動）。而這些信息都是主體信息，無法看見古人在寫這些話或說這種話時做的各種動作、表情和聲調(diào)。一般情況下，古人也不會往里面寫這些東西。這不是說歷史學(xué)家拙笨，是因為歷史學(xué)家無法與已經(jīng)死亡了的或故去的人對話或互動，或觀察他們，無法看見他們語言之外的背景信息。

在田野訪談或觀察中人類學(xué)家是如何觀察、認知并分析背景信息呢？基本上靠的是直覺思維。如果不借助直覺，可同時派遣兩位人類學(xué)工作者到達田野，一個從事主體信息觀察與記錄，一個從事背景信息觀察與記錄。實際上，后者是把背景信息當(dāng)做主體信息來對待的。這樣的人類學(xué)家必須是訓(xùn)練有素的，否則，最好攜帶一名心理學(xué)家或認知科學(xué)家到場。

每個社會中的人們在長期的交流與互動中，他們每一句口頭語言都伴隨著一定的表情和肢體動作而出現(xiàn)，二者構(gòu)成一個固定的語言結(jié)構(gòu)或陳述句?？陬^語言和相伴隨的肢體動作及表情存在相互表征的關(guān)系。因而，要想理解每句口頭語言，就不能丟棄相伴隨而出現(xiàn)的肢體動作、表情和聲調(diào)。口頭語言不能單獨產(chǎn)生語義，是結(jié)構(gòu)賦予了個別語詞以意義。歷史學(xué)家只能從文字記錄中提取需要的信息，但這種剝離開具體情境的“語言”其實早已失去了豐富的語義，失去了結(jié)構(gòu)的界定。一但失去了結(jié)構(gòu)的界定，就可能隨時擴大歷史學(xué)家解釋的自由空間。只有在結(jié)構(gòu)的框定范圍內(nèi)，我們才有可能限制我們解釋的自由性或任意性，從而接近歷史的“真相”。

結(jié)語

筆者并非看不起部分歷史學(xué)家所實踐的歷史人類學(xué)，只是想在對比中找出兩個學(xué)科的歷史人類學(xué)在田野中的一些差異，思考能不能進入歷史現(xiàn)場、究竟在多大程度上進入現(xiàn)場、藉由什么進入歷史現(xiàn)場、如何在田野中獲取各種信息等問題。在對比的框架中，難免會夸大彼此的距離，從而遮蔽了共享或兼容。同時，當(dāng)筆者以人類學(xué)為本位立論的時候，也會美化人類學(xué)而 “黑”歷史學(xué)，遮蔽了歷史學(xué)的魅力。對此，筆者深刻地進行自我反思與檢討。在進入田野及獲取各種背景信息方面，筆者傾向了人類學(xué)，指出了歷史學(xué)的某些局限性。也許在哲學(xué)家看來，這是五十步笑百步耳，所以筆者提出“有限進入”或“錯入”概念。從佛家角度講，本文也是一種我執(zhí)。

筆者無意排斥歷史學(xué)的歷史人類學(xué)，因為借助祖先留下的有限信息了解過去，可以滿足現(xiàn)代人的一種心理需求。