當(dāng)代中國民族問題的知識坐標
——基于對西方族群理論的反思

當(dāng)下全球社會都在對民族問題產(chǎn)生某種知識焦慮，這種焦慮同民族與族群的知識生產(chǎn)有著密切的聯(lián)系。鑒于此，本文試圖從三種西方族群理論出發(fā)，分析中國語境下知識建構(gòu)對民族問題認知的影響：西方族群理論關(guān)于族群本質(zhì)的爭論及其學(xué)術(shù)運用使理解中國社會的民族關(guān)系和民族問題在認識論上更加哲學(xué)化、復(fù)雜化；觀念上對于西方典型民族國家形態(tài)的執(zhí)著以及這種理論執(zhí)念與現(xiàn)實之間的距離；關(guān)于歐美出現(xiàn)的多元文化主義辯論的反思。

原生主義與建構(gòu)主義之爭

西方族群理論關(guān)于族群本質(zhì)的爭論主要是原生主義和建構(gòu)主義，當(dāng)代中國社會對民族問題的知識關(guān)注，正是基于這對競爭性的理論范式的認知差異導(dǎo)致的辯論與迷惘以及用其解釋中國之后而在理論上引發(fā)的新問題的結(jié)果。

原生主義是最早形成的民族主義研究范式，可以追溯到18世紀德國浪漫主義時代對啟蒙運動理性主義的反思性批判，代表人物是赫爾德和費希特。原生主義族群理論的主要觀點大致如下：族群（民族）產(chǎn)生于自然狀態(tài)，猶如生物一樣受自然規(guī)律的支配；它具有長久的歷史和記憶，在前現(xiàn)代社會就已經(jīng)存在，具有原始的血緣性；它同時與宗教、語言、習(xí)俗、地域等密切相關(guān)，這些因素在決定族群特征時起到?jīng)Q定性作用，族群身份是被這些因素賦予的，而且一旦賦予，就很難改變。實際上，在“族群”（ethnicity）這個概念被廣泛應(yīng)用之前，原生主義族群理論在西方統(tǒng)領(lǐng)了民族和民族主義研究的理論范式。然而，原生主義將民族或族群客觀化、本質(zhì)化的理論傾向，使其在解釋現(xiàn)實中隨著社會互動的增加，民族與族群越來越多地顯示出主觀性特征、動態(tài)變化與彼此互動從而相互塑造等方面，越來越難以具有理論說服力，因而其理論范式危機不斷凸顯。特別是在“二戰(zhàn)”后隨著全球去殖民化進程的加速和亞非拉新興民族國家的不斷涌現(xiàn)，西方學(xué)術(shù)界在20世紀60年代開始出現(xiàn)建構(gòu)主義族群理論的新范式。

建構(gòu)主義族群理論，與現(xiàn)代性緊密相關(guān)，其特點是強調(diào)民族的現(xiàn)代性和政治性，馬克斯·韋伯最早將族群定義為主觀性現(xiàn)象，認為“群體的成員由于體型與習(xí)俗（或其中之一）相似，或者由于殖民與遷徙的記憶，而在主觀上相信他們是某一祖先的共同后裔，這種相信對于群體形成之宣傳必然頗為重要。至于是否在事實上存在血緣關(guān)系并不重要”?，F(xiàn)代主義族群理論作為建構(gòu)論的主流敘事模式，在20世紀60年代開始崛起，至今仍然占據(jù)著主導(dǎo)地位，代表人物包括厄內(nèi)斯特·蓋爾納、艾立克·霍布斯鮑姆、安東尼·吉登斯、本尼迪克特·安德森等人。該理論的主要觀點是：民族是由法律上平等的公民組成的共同體；民族只具有現(xiàn)代性，而不具有久遠的歷史性。就歷史發(fā)展而言，民族是法國大革命之后才有的近代政治現(xiàn)象，只有在普遍的動員能力、普通勞動階層識字率提高、相應(yīng)的政體支持等條件下才能產(chǎn)生民族主義。

原生論與建構(gòu)論對族群現(xiàn)實的解釋都存在缺陷。首先，原生輪把民族（nation）確定為一種客觀實在的社會文化共同體，從而使“民族”與“族群”“種族”等概念的內(nèi)涵變得模糊不清，使民族等同于先于作為現(xiàn)代性現(xiàn)象的“民族”而存在的社會共同體，而忽略了民族區(qū)別于其他社會文化共同體的核心要素——源于現(xiàn)代性的政治性。其次，建構(gòu)論在理論上完全切斷了歷史上的前現(xiàn)代社會中業(yè)已存在的社會文化共同體與現(xiàn)代社會共同體之間的延續(xù)性，對歷史本身缺乏足夠的重視和有力的解釋。

中國作為一個不間斷發(fā)展的“文明國家”，與典型的西歐民族國家（nation-state）模式不同。用原生主義解釋中國各民族的歷史與特色，就是無視各族人民“你來我去、我來你去，我中有你、你中有我”這一交往交流交融的歷史事實。同樣地，用建構(gòu)論解釋中國的民族問題更會導(dǎo)致兩個明顯的問題。首先，忽視中華民族和各民族成員的歷史客觀性。有學(xué)者指出，“從批判的視角出發(fā)，這些建構(gòu)論者的發(fā)現(xiàn)都具有一個相似的弱點，這就是理論過于宏觀，特別是放大了民族和民族主義的主觀性特征，并將這種特征推演到?jīng)Q定論的高度，從而低估了民族和民族主義之所以存在的客觀性的社會基礎(chǔ)”。其次，進一步虛化了中華民族的實體性，從而削弱了中國現(xiàn)代國家的整合性特征。建構(gòu)論將族群認同置于純粹的個體主觀性前提之下，會導(dǎo)致國家整合目標的虛化，社會認同會趨向于碎片化、情景化，從而使離散的認同選擇在社會生活中“沖擊”國家整體秩序的文化基礎(chǔ)，并在學(xué)理上給國家政治整合帶來新的困境。20世紀日本的“滿蒙學(xué)”和21世紀美國的“新清史”都對中華民族的一體性和歷史客觀性提出了不懷好意的質(zhì)疑，認定包含中國境內(nèi)全部族群的民族認同是人為建構(gòu)的，缺乏歷史基礎(chǔ)。

西方民族國家“典型形態(tài)”及其局限性

民族國家（nation-state）是現(xiàn)代西方世界秩序中的基本政治單位和行為主體，也是一種典型的國家形態(tài)。中國自19世紀中葉遭遇西方殖民主義力量沖擊后，為了重新確自身在世界體系中的定位，不得不刻意學(xué)習(xí)與模仿這種國家組織形式的“典范”，這種“典范”在清末直至20世紀中葉成為仁人志士致力于國家建構(gòu)的決定性參照系。仔細分析中國國家建設(shè)的有關(guān)理論會發(fā)現(xiàn)，這種致力于把中國也建設(shè)成為民族國家的執(zhí)著，時至今日，仍然有其相應(yīng)的思想市場。但是，也有越來越多的學(xué)者試圖擺脫西歐民族國家理論的藩籬，開始從中國古代國家的形成與發(fā)展、民族與國家產(chǎn)生的先后關(guān)系等角度，不斷突出中國民族國家的獨特性。因此，起于西歐的民族國家模式的內(nèi)涵和實質(zhì)及對中國現(xiàn)代國家建構(gòu)的影響，是一個相當(dāng)復(fù)雜的問題。

民族國家觀念在近代中國的引入，包括兩個方面：一方面，由于西方殖民主義、帝國主義侵略所導(dǎo)致的觀念變化，國人逐漸脫離天下觀而認識到中國在世界體系中的客觀位置。鴉片戰(zhàn)爭之后，“天下體系”伴隨著巨大的挫敗遭遇到“民族國家”，不得不放棄基于朝貢體系的天下中心的自我想象，而進入國際條約的世界體系。另一方面，在甲午戰(zhàn)爭之后，迫于觀念變遷和時局壓力，知識分子開始在思想領(lǐng)域?qū)γ褡鍑疫M行系統(tǒng)闡述，加速了民族主義和民族國家觀念的形成。新一代社會精英開啟了中國民族國家建設(shè)的思想建構(gòu)歷程，康有為、梁啟超、楊度、孫中山、章太炎、顧頡剛、傅斯年、蔣廷黻等知識精英，在民族主義的引入、闡釋、宣傳和建設(shè)中國現(xiàn)代民族國家層面上，進行了豐富的知識闡釋。

在上述背景下，中國致力于民族國家模式的國家建設(shè)就不可逆地發(fā)生了。當(dāng)時的知識分子，基本上是遵循著列文森所言“使天下變成國家的過程”進行知識建構(gòu)的。大致而言，近代以來的知識精英提供了幾種較為典型的民族國家建設(shè)方案。（1）梁啟超的民族國家建構(gòu)方案。這一方案旨在消除民族畛域，建構(gòu)以漢族為中心的具有國族意識的大民族主義，并以此作為現(xiàn)代民族國家建設(shè)的主體基礎(chǔ)。（2）孫中山主張將漢族之外的各民族同化于美國式熔爐之中的“共治一爐”的國族建構(gòu)方案。（3）吳文藻為代表的人類學(xué)民族學(xué)家的方案。吳文藻在1926年的《民族與國家》一文中對馬志尼和密勒提倡的一個民族一個國家的單一民族建國思想進行了批判，主張無數(shù)民族自由聯(lián)合而結(jié)成大一統(tǒng)之民族國家。（4）蔣介石基于中華民族宗族論的國家建構(gòu)方案。這一方案，同樣是基于單一民族國家模式而提出的，其主要建構(gòu)方式是以宗支論否認中國境內(nèi)的各少數(shù)民族，以“中華民族是一個”的“單一民族”來創(chuàng)建中國現(xiàn)代民族國家。（5）中國共產(chǎn)黨統(tǒng)一多民族國家的建設(shè)方案?？箲?zhàn)期間，中國共產(chǎn)黨密切關(guān)注著以傅斯年、顧頡剛為代表的邊疆史地學(xué)派和以吳文藻、費孝通為代表的燕京社會學(xué)派關(guān)于“中華民族是一個”的爭論，毛澤東的《中國革命與中國共產(chǎn)黨》一文對統(tǒng)一多民族國家的架構(gòu)作了初步的厘定，明確提出了區(qū)別于單一民族國家的統(tǒng)一多民族國家模式。

可見，近代以來，中國諸多的政治與知識精英盡管在將中國打造成一個現(xiàn)代民族國家的目標上是一致的，但在如何處理內(nèi)部的多樣性問題上，產(chǎn)生了很多分歧。而且現(xiàn)代中國的創(chuàng)建與歐式民族國家模式存在一個明顯的差異，即：歐式民族國家是先形成統(tǒng)一認同基礎(chǔ)的公民群體（民族，nation），再基于這種認同作政治與社會動員來建構(gòu)民族國家；而中國的歷史經(jīng)驗則為，先有歷史傳統(tǒng)深厚的統(tǒng)一國家，而后在西方?jīng)_擊下國家需要完成現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型，為抵抗外侮和替代原本由天下觀支撐的內(nèi)部凝聚力，在20世紀中葉之前中華民族開始從自在走向自覺。因此，中國民族國家的生成邏輯完全不同于歐洲民族國家，既有的歐洲民族國家模式并不能完整、直接地解釋中國的國家轉(zhuǎn)型和現(xiàn)代中國的國家性質(zhì)。因此，時至今日，中國是否要將歐式民族國家模式作為中國現(xiàn)代國家建構(gòu)與整合的終極目標似乎已成為一個可疑的問題，特別是當(dāng)下基于民族國家體系的種種現(xiàn)實困境和西方族群理論的中國化缺陷，需要回到中國文明的智慧中去尋找中國現(xiàn)代國家建設(shè)的最佳方案。

西方關(guān)于多元文化主義的辯論

文化多樣性是人類社會的一種常態(tài)。今天，對文化多樣性的尊重和保護，是衡量一個國家或者一個社會文明程度的政治標準之一。多元文化主義的類型和實踐是多樣的，但是無論何種多元文化主義，都具有一個共性，即主要關(guān)注國家層面下的社會異質(zhì)群體和群體間的關(guān)系，主要目標在于實現(xiàn)異質(zhì)性群體間的和諧共處，為統(tǒng)一的國家認同構(gòu)筑多元有序的社會基礎(chǔ)。它不僅是國家內(nèi)部社會治理的基本邏輯，更是現(xiàn)代統(tǒng)一多民族國家認同建設(shè)的基本手段。它不僅是歐洲國家，而且是當(dāng)前世界上大多數(shù)國家協(xié)調(diào)內(nèi)部不同文化和族群關(guān)系，實現(xiàn)不同次級國家群體在統(tǒng)一國家認同下和諧共處的主要方式。

對于多元文化主義的論述，主要從兩個維度展開：一是政治哲學(xué)；二是政策實踐。從政治哲學(xué)維度來看，西方多元文化主義是20世紀60年代在美國興起的一種理論思潮，其緣起與美國民權(quán)運動的興起有密切關(guān)系。作為一個術(shù)語的“多元文化主義”，其所包含的內(nèi)容極其博雜，既可以是一種理論，也表現(xiàn)為一種政治訴求（例如在教育機構(gòu)中反對國民教育中的文化歧視現(xiàn)象）、一種歷史觀（特別重視被傳統(tǒng)史學(xué)排除在外的少數(shù)族群的歷史）、一種文化批評理論（主張每一種文化都有其特定的價值）、一種冷戰(zhàn)后新的世界秩序理論（基于現(xiàn)實的相互信任與尊重的政治關(guān)系）。綜合而言，為民族、種族、宗教或者性別群體尋求平等權(quán)利與平等身份的社會運動，或許是人們在多元文化主義的理解上所能達到的最大共識。

多元文化主義思潮自興起之后，一直被西方社會視為“政治正確”的意識形態(tài)。然而，“9·11”事件之后，這種思潮受到以亨廷頓為代表的西方保守主義力量的詬病。實際上，一方面多元文化主義確實促進了族群平等和對多樣性的尊重，在一些維度上促進了整合；但另一方面，極端多元文化主義也可能帶來新的社會風(fēng)險。顯然，西方多元文化主義作為一種政治哲學(xué)以及一種政策實踐導(dǎo)向，對它的理解和定義是本土化、情景化的。因此，隨著社會條件的變化，在一些西方學(xué)者或政治家眼中，這種“政治正確”似乎漸漸變得不那么“正確”了。特別是進入21世紀之后，歐洲各國先后開始討論多元文化主義政策的消極效果，很多政要公開發(fā)表過批評意見，認為多元文化主義政策的極化為西方的國家整合帶來了非預(yù)期后果。而學(xué)術(shù)界甚至也認為，隨著歐洲整體競爭力的下降，無力解決大批流入移民的就業(yè)問題，以及歐美國家的民主政治把多元文化主義議題扭曲為黨派議題，陷入無休止的黨派爭論之中，因此斷言多元文化主義正在走向死亡。

然而，威爾·金里卡對西方盛行的多元文化主義退步與失敗的主流論斷提出質(zhì)疑，認為多元文化政策在當(dāng)前西方國家并未退步，反而有加強的趨勢。金里卡認為，基于社會異質(zhì)性群體的不同類型，西方多元主義政策分為三種類型：賦予原住民保持其獨特性的權(quán)利；向次國家少數(shù)民族群體提供新形式的自治及權(quán)力分享措施；幫助移民群體融入當(dāng)?shù)厣鐣?。而目前所謂的多元文化主義族群政策已步入其黃昏階段，僅僅是針對第三種多元文化主義政策而言的，即涉及新移民的政策出現(xiàn)了逆轉(zhuǎn)，而對原住民的權(quán)利保護以及對國內(nèi)少數(shù)群體的自治權(quán)利的確認，并沒有出現(xiàn)所謂的“死亡”。但是，我們要看到，新自由主義全球化各種弊端的顯現(xiàn)與深化，如貧富差距擴大、族群宗教沖突加劇等，是當(dāng)下歐美國家出現(xiàn)多元文化主義政策退潮現(xiàn)象的歷史背景。這深刻地反映出當(dāng)今西方世界的一種秩序危機，而這種危機也必然反映到知識建構(gòu)的層面。而西方懷疑、批評多元文化主義的保守主義、民粹主義聲音，對中國知識界也在產(chǎn)生一定的影響。

事實上，西方的社會語境與中國內(nèi)部的多樣性特質(zhì)大相徑庭，西方的多元文化主義與我們所說的“文化多樣性”“多元一體”也迥然不同。中國共產(chǎn)黨與中國政府為解決民族問題而作出的各種制度安排，深深嵌入中國社會有自身特色的政治與文化語境之中，其價值基礎(chǔ)也并非依據(jù)多元文化主義的自由主義原理。也正因為如此，中國社會平等團結(jié)民族關(guān)系的整體秩序與基本格局相當(dāng)穩(wěn)固。當(dāng)然，歷史發(fā)展到今天，中國知識界確實急需從中國社會的經(jīng)驗現(xiàn)實中發(fā)現(xiàn)建構(gòu)中國話語的資源，為回應(yīng)當(dāng)今世界的挑戰(zhàn)作出應(yīng)有的知識貢獻。

余論

總而言之，如何解釋民族、族群、宗教、民族主義和民族問題實際上不僅僅是一個知識性問題，同時具有深刻的政治與社會含義。自冷戰(zhàn)后亨廷頓提出“文明沖突論”以降，世界范圍內(nèi)關(guān)于民族主義、族群和宗教沖突的焦慮絲毫未減，這其中無疑包含著對不確定性和未知的恐懼?，F(xiàn)代社會的生成本是依據(jù)一些確定性的知識建構(gòu)，但歷史發(fā)展到今天，現(xiàn)代性知識的確定性正在越來越多地表現(xiàn)出相對性，并受到一些貌似傳統(tǒng)的力量的挑戰(zhàn)。當(dāng)下民族研究的知識坐標，在如何定義“民族”的問題上受到族群理論演進的影響，在如何認識民族與國家的關(guān)系上受到西方民族國家典型模式闡釋的約束，而在看待民族的基本價值立場上受到多元文化主義反思的干擾。因此，我們在引入西方相關(guān)理論以及借鑒西方國家治理多樣性或族群治理經(jīng)驗的時候，除了要深刻理解其理論產(chǎn)生與實踐性制度安排的政治與社會文化語境，更需要保持一種純粹的理性主義批判精神。這種批判的前提，是充分理解各種理論范式的結(jié)構(gòu)與取向；而這種批判的目標，是基于前人的成果，努力發(fā)展中國的理論和理論話語生產(chǎn)。

當(dāng)族群或民族問題構(gòu)成一種全球性理論困境時，當(dāng)碎片化的身份認同對多民族國家構(gòu)成一種現(xiàn)實挑戰(zhàn)時，只有在知識立場的鴻溝之上達成一種基礎(chǔ)性價值共識，從而建構(gòu)一致性的溝通與討論的基礎(chǔ)，才能凝聚社會共識。中國社會的政治和文化語境有自身的特質(zhì)，要在民族和族群研究上獲得符合中國國情、對中國現(xiàn)實更具理論解釋力，同時也能為國際學(xué)術(shù)界所理解接納的研究成果，顯然，確定一些重要的知識坐標是當(dāng)務(wù)之急。