古代僧人的知識(shí)結(jié)構(gòu)
——以敦煌僧人習(xí)字文書P. 2129V《僧善惠習(xí)字文書》為例

裴長(zhǎng)春，沈壽程

(1.浙江師范大學(xué) 人文學(xué)院，浙江 金華 321000；2.大連海事大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，遼寧 大連 116026)

習(xí)字，顧名思義，即“練習(xí)之字”，其內(nèi)容不僅是童蒙習(xí)字，亦包括日常隨意練筆所寫之字。習(xí)字文書，其內(nèi)容往往并不是單一而是旁涉多種文獻(xiàn)，所以其文字雖然零碎，但其所反映的習(xí)字者的學(xué)習(xí)卻是多元的。可以說，習(xí)字是“注意力”的投射，是生活環(huán)境的細(xì)部反映。反復(fù)地練習(xí)某種內(nèi)容或某類內(nèi)容，是一種知識(shí)或心理上的“偏好”。習(xí)字研究的一個(gè)目的便是通過片段甚至零星碎片化的文字，將孤立的習(xí)字回置到習(xí)寫者知識(shí)鏈條和日常生活的本來(lái)位置，借以勾勒出書寫者相對(duì)完整的知識(shí)體系和日常生活。并且，比之于一件具體文獻(xiàn)，這種內(nèi)容多元的習(xí)字文書實(shí)際上給我們提供了一個(gè)書寫者多元知識(shí)面貌的橫切面。如此，也可以讓我們進(jìn)一步觀察，這些擁有知識(shí)的人是如何接受知識(shí)，這些知識(shí)和他們所在的區(qū)域社會(huì)又存在怎樣的互動(dòng)。所以，從這個(gè)角度來(lái)看，對(duì)內(nèi)容多元的習(xí)字文書進(jìn)行系統(tǒng)研究，無(wú)疑具有很大的價(jià)值。

據(jù)筆者初步統(tǒng)計(jì)，敦煌文獻(xiàn)中至少有數(shù)百件充滿各種習(xí)字文書的長(zhǎng)卷。但解讀習(xí)字文書的工作顯然具有非常大的挑戰(zhàn)性，因?yàn)榻^大部分習(xí)字文書經(jīng)歷了非常復(fù)雜的流轉(zhuǎn)過程，以至于上面充斥著多種甚至數(shù)十種筆跡，所以如果我們不能將這些習(xí)字一一篩選，即使上面的信息蘊(yùn)涵再多的歷史細(xì)節(jié)，我們對(duì)它的認(rèn)知也只能止步于孤立的文字識(shí)別和條目的解讀上。但也有一些內(nèi)容多元的習(xí)字文書可以確認(rèn)是同一人所寫，這類文書最為方便處理。P. 2129V便是一件這樣的文書。

P. 2129V共有九種內(nèi)容：①禪宗偈語(yǔ)，②少兒老翁問答詩(shī)，③神龜一首，④辭道場(chǎng)贊，⑤毛詩(shī)卷第十一鴻雁之什詁訓(xùn)傳第十八，⑥社司轉(zhuǎn)帖，⑦雜字“驫晶皛羴轟溈”，⑧王仁昫《刊謬補(bǔ)缺切韻序》，⑨《金光明最勝王經(jīng)·序品》。其中，⑧至⑨的書寫方向與其他文獻(xiàn)的書寫順序相反，如果以正面《大乘密嚴(yán)經(jīng)》的書寫方向?yàn)闃?biāo)準(zhǔn)，則⑧和⑨為倒書。①至⑥與⑧⑨空間距離很大，從這種空間布局來(lái)看，①至⑥的書寫時(shí)間比較接近，⑧和⑨的書寫時(shí)間比較接近。陸法言《切韻序》后有題記“書首(？)僧善惠記”，表明是由善惠書寫的。九種文獻(xiàn)筆跡一致，并且在“辭道場(chǎng)贊”中也有“善惠”之名，所以此件文書的全部?jī)?nèi)容當(dāng)同為僧善惠一人所寫，故可以將此件文書稱之為《僧善惠習(xí)字文書》。(1)關(guān)于此件“善惠”，潘重規(guī)先生曾揭以S. 50《金光明最勝王經(jīng)》卷九末題記“僧人善惠題”，暗示這位“善惠”可能即是本件“善惠”；但關(guān)長(zhǎng)龍先生則認(rèn)為“善惠”一名頗為常見，難以確認(rèn)其具體身份和活動(dòng)年代。此言得之。參潘重規(guī)：《瀛涯敦煌韻輯新編》，新亞研究所，1972年，第11頁(yè)。

關(guān)于該寫本年代，其上雖沒有明確年代標(biāo)識(shí)，但卷背抄寫的《辭道場(chǎng)贊》和《社司轉(zhuǎn)帖》等可以給我們提供一個(gè)參考?！渡缢巨D(zhuǎn)帖》主要流行于吐蕃歸義軍時(shí)期；而《辭道場(chǎng)贊》則是凈土宗尤其是法照“五會(huì)念佛”影響下的作品，這種作品傳入敦煌的時(shí)代可能是在歸義軍時(shí)期。所以該寫本大致可能就是歸義軍時(shí)期。

這件內(nèi)容豐富，但基本可以分為四類：字書與韻書(⑦⑧)、佛教類文獻(xiàn)(①至④、⑨)、儒家類文獻(xiàn)(⑤)、社邑文書(⑥)。下文按照這四種分類，對(duì)此卷進(jìn)行一一分析。

一、P. 2129V《僧善惠習(xí)字文書》中的字書與韻書內(nèi)容

(一)《刊謬補(bǔ)缺切韻序》

這部分只抄有王仁昫《刊謬補(bǔ)缺切韻序》，而未有韻書正文。因?yàn)椤肚许崱吩谥袊?guó)音韻史上占有重要地位，所以對(duì)此書的研究也非常豐富。善惠抄寫《切韻》反映的是僧人的學(xué)習(xí)情況，故在此本文擬略微展述一下敦煌僧人抄寫和學(xué)習(xí)《切韻》的情形。

雖然善惠未摘抄《刊謬補(bǔ)缺切韻序》的正文，但他定然對(duì)《切韻》比較重視，“韻”的知識(shí)在他的日常生活中比較重要。

其實(shí)音韻學(xué)的產(chǎn)生本就與佛教有很大關(guān)聯(lián)，比如“反切”注音法以及音韻學(xué)中的“字母”、“攝”、“轉(zhuǎn)”等的出現(xiàn)就與梵文的傳播有直接關(guān)系，《悉曇章》的傳播也促成了等韻學(xué)的形成，而韻圖最早也是由佛教僧人編制的。(2)周廣榮：《梵語(yǔ)<悉曇章>與等韻學(xué)的形成》，《古漢語(yǔ)研究》2001年第4期。此據(jù)氏著：《梵語(yǔ)<悉曇章>在中國(guó)的傳播與影響》，宗教文化出版社，2004年，第305-318頁(yè)。唐代很多僧人都對(duì)音韻等學(xué)問頗為精通，撰寫過不少韻書，如沙門清澈、弘演、智猷等。

敦煌文獻(xiàn)中韻書不少，如與《切韻》相關(guān)的寫卷有《切韻》等10號(hào)、《切韻箋注》28號(hào)，《刊謬補(bǔ)缺切韻》4號(hào)，除此之外，還有一些韻書。這些韻書很多都留有朱筆等點(diǎn)閱符號(hào)，P. 2012之上甚至有非常豐富的表示文段層級(jí)的符號(hào)，(3)關(guān)于敦煌文書中層次符號(hào)的運(yùn)用，參張涌泉：《敦煌寫本文獻(xiàn)學(xué)》，甘肅教育出版社，2013年，第328-384頁(yè)。顯示出當(dāng)時(shí)僧人學(xué)習(xí)這部韻書時(shí)的過程以及對(duì)韻書內(nèi)容的理解。

敦煌僧人抄寫和學(xué)習(xí)韻書，其目的當(dāng)然是為了實(shí)用，就其用途來(lái)說，即是為了韻文體創(chuàng)作。僧人可謂是古代中國(guó)的第二大文化群體，(4)Erik Zürcher, “Buddhism and Education in Tang Times,” Wm. Theodore de Bary and John W. Chaffee, ed. Neo-Confucian Education: The Formative Stage, Berkeley: University of California, 1989,19-56。他們既有宗教身份，也有文化身份，作為中國(guó)文人，作詩(shī)當(dāng)然是一種文化表現(xiàn)。作詩(shī)講究用韻，而《切韻》等韻書則是詩(shī)歌創(chuàng)作所必須參考的，如唐肅宗乾元年間，李揆試進(jìn)士文章時(shí)，便“請(qǐng)于廳中設(shè)《五經(jīng)》、諸史及《切韻》本于床，而引貢士謂之曰：大國(guó)選士，但務(wù)得才，經(jīng)籍在此，請(qǐng)恣尋檢”(5)劉昫：《舊唐書》卷一二六《李揆傳》，中華書局，1975年版，第3559頁(yè)。，從中可見官方對(duì)作詩(shī)與《切韻》關(guān)系之態(tài)度。敦煌有不少僧人詩(shī)流傳，著名者如悟真，他們的詩(shī)都對(duì)聲韻有很好的遵守。

除了文人詩(shī)，僧人日常生活中使用最為頻繁的乃是佛曲，尤其是禪宗、凈土等派，他們創(chuàng)作了大量的佛曲進(jìn)行宣教，此類在敦煌文獻(xiàn)中保存很多，如《五更轉(zhuǎn)》(S. 2669等)、《心海集》(S. 2295V等)、《凈土五會(huì)念佛誦經(jīng)觀行儀》(P. 2066等)。佛曲對(duì)韻的要求并不如詩(shī)那般高，但也有基本的要求，敦煌文獻(xiàn)中一些僧人作品顯示出僧人的基本韻感。如武紹衛(wèi)曾復(fù)原出一首十三聯(lián)的七言詩(shī)《般心贊》，該詩(shī)每聯(lián)韻腳為“沉、欽、林、深、侵、音、尋、今、淫、針、任、吟、心”，比較嚴(yán)格地遵循了《切韻》“平聲卌六侵韻”，并且一韻到底。這為我們提供了敦煌僧人學(xué)習(xí)和運(yùn)用韻書的生動(dòng)例證。[1]

(二)雜字

此部分只有六個(gè)字，錄文如下：

31. 驫晶皛羴轟，溈

前五個(gè)字比較有特點(diǎn)，即由三個(gè)相同部首構(gòu)成。漢字中此類字并不是很多，此件所寫的幾個(gè)字可能在日常生活中還會(huì)用到，但還有些類似字在生活中很少用到，這些用不到的字，往往只能從字書中摘錄了。在敦煌文獻(xiàn)中確實(shí)有為數(shù)不少的摘字文書，摘字目的各異，所依據(jù)的字書也各異。我們?cè)赟. 1815V發(fā)現(xiàn)了有人在《切韻》中摘錄一些難字，(6)關(guān)于S. 1815V此處摘字的定名，《英藏敦煌社會(huì)歷史文獻(xiàn)釋錄》定為“雜字”，而聶志軍有專文考證認(rèn)為出自慧琳《一切經(jīng)音義》。但實(shí)際是摘自《切韻》，為避免行文枝蔓，相關(guān)分析筆者擬另文展開。參郝春文主編：《英藏敦煌社會(huì)歷史文獻(xiàn)釋錄》第八卷，社科文獻(xiàn)出版社，2012年，第54-60頁(yè)；聶志軍、向紅艷：《敦煌遺書S. 1815V再研究》，《敦煌研究》2018年第1期，第113-119頁(yè)。其中就有三個(gè)部首構(gòu)成的字，如“皛淼孨”。這些字在《切韻》中并無(wú)先后連續(xù)，甚至不完全屬于同一韻部，所以單審視這些摘抄的字，很難找出摘抄者的邏輯。但摘抄者從眾多字中只摘出這些，想必還是有其用意的。本件的書寫者善惠也抄寫了《刊謬補(bǔ)缺切韻序》，說明他也曾直接學(xué)習(xí)過《切韻》，所以他在此處匯錄的六個(gè)字之來(lái)源也許與S. 1815V一樣都是《切韻》。

將三個(gè)相同部首的字摘錄出來(lái)，應(yīng)該是一種識(shí)記字的方法。在便于識(shí)記的同時(shí)，也會(huì)給詩(shī)文創(chuàng)作提供直接的參照。敦煌人創(chuàng)作的一些詩(shī)歌中也會(huì)特意使用一些這樣的字，如S.329V+S.361V《咒愿新郎》文有一句便是“今擇吉日，聲譶譶，齊矗矗轟轟”。其實(shí)，從形式上看，本件所寫的六個(gè)字，也有可能是一首詩(shī)，只不過從第六個(gè)字以后便不再使用三個(gè)相同部首組成的字了。

二、P. 2129V《僧善惠習(xí)字文書》中的佛教內(nèi)容

(一)金光明最勝王經(jīng)序品抄

此部分抄寫的是唐義凈譯《金光明最勝王經(jīng)》之《序品》，但只抄至“是人當(dāng)澡浴，應(yīng)著鮮潔衣”，其后還余大量空白，從這種抄寫形態(tài)看，最初善惠可能是要盡可能多抄些經(jīng)文，只不過后來(lái)因故未完成。

《金光明經(jīng)》漢譯本先后有五譯六本，敦煌文獻(xiàn)中有三種，即曇無(wú)讖譯《金光明經(jīng)》、寶貴合《合部金光明經(jīng)》和義凈譯《金光明最勝王經(jīng)》。根據(jù)朱若溪最新調(diào)查，可能有2522號(hào)，其中曇無(wú)讖本255號(hào)，寶貴本144號(hào)，義浄本1926號(hào)，義浄本咒語(yǔ)抄本19號(hào)，譯本不能確定、但屬于《金光明經(jīng)》各譯本的寫本178號(hào)。[2]對(duì)比之下，可以很清晰地看出義凈譯《金光明最勝王經(jīng)》流行程度遠(yuǎn)高于其他本。

《金光明最勝王經(jīng)》在敦煌的流傳，與其內(nèi)容和當(dāng)時(shí)的宣傳有直接關(guān)聯(lián)?！督鸸饷鹘?jīng)》類的佛教靈驗(yàn)記，如《懺悔滅罪金光經(jīng)傳》，在敦煌文獻(xiàn)中也有三十多件。據(jù)鄭阿財(cái)先生研究，這類靈驗(yàn)記是敦煌寫本佛經(jīng)感應(yīng)故事中數(shù)量最多、篇幅最長(zhǎng)的一種，也是當(dāng)時(shí)最為流行的佛教冥報(bào)故事之一。(7)鄭阿財(cái)：《敦煌寫本<懺悔滅罪金光明經(jīng)傳>研究》，原刊《慶祝潘石禪先生九秩華誕敦煌學(xué)特刊》，1996年，第581-602頁(yè)；此據(jù)氏著：《見證與宣傳：敦煌佛教靈驗(yàn)記研究》，文津出版社，2010年，第81-112頁(yè)。根據(jù)《金光明最勝王經(jīng)》或《金光明經(jīng)》創(chuàng)作的經(jīng)變畫，在莫高窟中至少有10鋪。(8)施娉婷：《金光明經(jīng)變研究》，初刊《1987年敦煌研究國(guó)際討論會(huì)文集·石窟考古編》，遼寧美術(shù)出版社，1990年；此據(jù)氏著：《敦煌習(xí)學(xué)集(下)》，甘肅民族出版社，2004年，第556-597頁(yè)。在敦煌文書中也有三份《金光明最勝王經(jīng)變》的白描稿。(9)沙武田：《<金光明最勝王經(jīng)變>在敦煌吐蕃時(shí)期首次出現(xiàn)的原因》，《蘭州大學(xué)學(xué)報(bào)》2006年第3期，第32-39頁(yè)。并且，從榜題文字來(lái)看，敦煌諸窟中的《金光明變》均是依據(jù)義凈譯《金光明最勝王經(jīng)變》繪制。[3]

如果從僧人閱讀《金光明經(jīng)》和懺悔角度來(lái)看《金光明經(jīng)》，敦煌文獻(xiàn)中也有材料可以說明問題。就筆者所見該經(jīng)經(jīng)題也是敦煌文書習(xí)字中數(shù)量最多的經(jīng)題之一，如P. 2104V、P. 2244V、BD831V(盈31V、北7704V)、BD1602V(暑2、北652V)等很多都只是題寫了經(jīng)題而絕無(wú)其他內(nèi)容。此外，沙彌所抄經(jīng)典中，比較多的是《父母恩重經(jīng)》、《金光明最勝王經(jīng)》、《八陽(yáng)神咒經(jīng)》、《觀世音經(jīng)》和《無(wú)量壽宗要經(jīng)》。[4]而通過P. 3092V《戊子年(928)十月一日凈土寺試部帖》，我們也可以知道《金光明最勝王經(jīng)》還是敦煌地區(qū)僧人試經(jīng)的考試內(nèi)容。

由此可見中古時(shí)期敦煌地區(qū)對(duì)《金光明》尤其是義凈譯本《金光明最勝王經(jīng)》非常重視，善惠抄寫《金光明最勝王經(jīng)》也應(yīng)該放置在這樣的氛圍中加以理解。而且，⑧《刊謬補(bǔ)缺切韻序》和⑨《金光明最勝王經(jīng)·序品》抄寫時(shí)間比較接近，說明善惠在非常接近的時(shí)間里學(xué)習(xí)了韻書和佛典。

(二)禪宗偈語(yǔ)

錄文如下：

115. 座(坐)禪不亂意，觀色更無(wú)緣。三獨(dú)(毒)羅剎得成佛，不要流(留)心

116. 再坐禪。五言一首座(坐)得須不喜動(dòng)，何要觀心了三界。

117. 但觀性內(nèi)所，不知意緣起。一首心平不用持戒，

118. 行直何須坐禪？恩則普同婦(父)子，義則上下嘆然。

119. 苦口則是涼(良)藥，依(淤)泥定出黃蓮。菩薩向心好

120. 覓，天堂即在眼前。

121. 清蓮臺(tái)上見天唐(堂)，眾生真心禮肆(四)芳(方)。

122. 降魔處(杵)上夜放光，菩薩悲愿遍什(十)芳(方)。

116-118行標(biāo)示有“五言一首”、“一首”，說明這是兩首偈語(yǔ)；從抄寫格式上看，120行“天堂即在眼前”后尚留有多半行空間，但“青蓮臺(tái)上見天唐(堂)”等句卻轉(zhuǎn)行書寫，所以據(jù)此118-120和121-122是另外兩首偈語(yǔ)。

首先看前兩首偈語(yǔ)。單就其內(nèi)容來(lái)看，它們頌揚(yáng)禪宗南宗心法，嘲諷北宗參禪方法。北宗參禪講究“坐禪入定”，坐禪心要講究觀心見性，息除一切雜念，“安禪制毒龍”。但在南宗看來(lái)，北宗禪法事實(shí)上并不懂“觀性內(nèi)所有諸法”，而這種禪觀本就是一種“意”，所以也就不是真正的禪了，這就是偈語(yǔ)中所說的“坐禪得須不喜動(dòng)，何要觀心了三界？但觀性內(nèi)所，不知意緣起”。

關(guān)于南宗禪法，《壇經(jīng)》之中有系統(tǒng)解說。諸本《壇經(jīng)》之中都有惠能教授坐禪法，惠能認(rèn)為坐禪不須觀心，因?yàn)樾谋炯词翘撏?，“看心看凈，卻是障道因緣”。這與本寫本中所批判的北宗禪法截然有別。

關(guān)于第三首偈語(yǔ)。就抄寫格式來(lái)看，該首偈語(yǔ)在空間上接續(xù)“座(坐)〔禪〕得須不喜動(dòng)”而寫，而不同于該首偈語(yǔ)與“青蓮臺(tái)上見天唐(堂)”的空間關(guān)系。并且從內(nèi)容上看，它與前兩首偈語(yǔ)的關(guān)系也是更為密切?！靶兄焙雾氉U？”就是南宗的禪觀，而“心平何須持戒？”表現(xiàn)的是南宗戒法“無(wú)相戒”。體現(xiàn)在修行中便是強(qiáng)調(diào)修行者無(wú)須系縛于俗世的戒法，視戒法為虛空，秉執(zhí)一心即可，“于一切時(shí)中，行、住、坐、臥，常行直心是”，也就是“心平”。

尤為值得注意的是“心平不用持戒”八句，它們與契嵩本《壇經(jīng)》中的《無(wú)相頌》偈非常相近，且此種偈語(yǔ)并未見于現(xiàn)已發(fā)現(xiàn)的其他如敦煌本、惠昕本等《壇經(jīng)》：

二者內(nèi)容基本一致，但P. 2129V內(nèi)容偏少，并且個(gè)別用詞不同。P. 2129V中“苦口則是良藥，淤泥定出黃蓮”兩句內(nèi)容并不對(duì)應(yīng)，相比之下，契嵩本《壇經(jīng)》中的“若能鉆木出火，淤泥定生紅蓮?？嗫诘氖橇妓帲娑厥侵已浴备鼮楣ふ?，所以筆者懷疑善惠書寫此處時(shí)，當(dāng)是有偏錯(cuò)。如果此處是依照它本抄寫得來(lái)，那么有可能是錯(cuò)簡(jiǎn)所致，如此偈語(yǔ)的“菩薩向心好覓，天堂即在眼前”也是錯(cuò)簡(jiǎn)一行。并且在上文敘述中，筆者也提及善惠所抄《金光明經(jīng)最勝王經(jīng)·序品》中存在錯(cuò)簡(jiǎn)現(xiàn)象。所以綜合來(lái)看，這幾句偈語(yǔ)應(yīng)該是有所遺漏的，完整本可能正是契嵩本所載偈子。

表一 《無(wú)相頌》與《壇經(jīng)》對(duì)文

徐俊先生較早就揭出此偈語(yǔ)當(dāng)是《壇經(jīng)》所引惠能《無(wú)相頌》(如表1)，并認(rèn)為據(jù)此可知“《壇經(jīng)》所引其來(lái)有自”。[5]但徐俊先生所用《壇經(jīng)》可能只是契嵩本系統(tǒng)，但如果考慮到此偈并不見于其他諸本，尤其是不見于與之同一時(shí)代、同一地區(qū)流行的敦煌本，那么它背后的文獻(xiàn)學(xué)價(jià)值便值得重視了。

近代以來(lái)，尤其是敦煌本《壇經(jīng)》以及古寫本和古刻本《壇經(jīng)》的發(fā)現(xiàn)所引發(fā)的學(xué)界對(duì)《壇經(jīng)》及相關(guān)問題的討論非常熱烈。其中，在聚訟最多、成果亦最豐的《壇經(jīng)》版本問題上，雖依然有些學(xué)者認(rèn)為傳宗本應(yīng)該更接近契嵩本，從傳宗本到契嵩本可能是一個(gè)由繁入簡(jiǎn)、再由簡(jiǎn)入繁的過程，而繁本更近似于契嵩本。[6]但這樣的說法始終沒有有力的文獻(xiàn)學(xué)依據(jù)予以支持。目前的主流學(xué)者還是認(rèn)為傳宗本當(dāng)與敦煌本相近，從傳宗本到契嵩本是一個(gè)由簡(jiǎn)入繁的過程，這也是一個(gè)不斷用其他材料擴(kuò)充和豐富原本的過程。(10)有關(guān)《壇經(jīng)》早期研究的相關(guān)成果綜述，參明生主編：《六祖壇經(jīng)研究集成》，金城出版社，2012；同氏：《六祖慧能與<壇經(jīng)>論著目錄集成》，廣東人民出版社，2014年。

自胡適先生以來(lái)，很多學(xué)者認(rèn)為敦煌本最古，接近原本，其后諸本“時(shí)間愈晚，字?jǐn)?shù)愈多”，“愈是晚出的《壇經(jīng)》，就篡改愈多，就愈多私貨”。但據(jù)此也不能斷然否定此寫本所抄偈語(yǔ)就不是惠能所說，因?yàn)槲覀儼l(fā)現(xiàn)敦煌本《壇經(jīng)》中沒有記載的內(nèi)容不一定就是“私貨”，哈磊曾系統(tǒng)梳理了德異本、宗寶本《壇經(jīng)》多出敦煌本、惠昕本的材料，發(fā)現(xiàn)這些多出的內(nèi)容多有其可靠的文獻(xiàn)來(lái)源。(11)哈磊：《宗寶本的材料來(lái)源和價(jià)值》，收入明生主編：《禪和之聲：“2009廣東禪宗六祖文化節(jié)”學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》，宗教文化出版社，2010年，第394-445頁(yè)；同氏：《古本〈壇經(jīng)〉存在的文獻(xiàn)依據(jù)》，《社會(huì)科學(xué)研究》2011年第5期，第129-136頁(yè)；同氏：《德異本<壇經(jīng)>增補(bǔ)材料之文獻(xiàn)溯源考證》，《宗教學(xué)研究》2015年第4期，第104-114頁(yè)。不過，這些文獻(xiàn)來(lái)源最早可以追溯至中晚唐五代，如《歷代法寶記》《曹溪大師別傳》《祖堂集》等。也就是說，在最早的敦煌本中不曾出現(xiàn)而契嵩本中出現(xiàn)的與惠能相關(guān)的語(yǔ)錄、事跡實(shí)際上可能并非后人的虛構(gòu)，而是本就散落在各種禪宗文獻(xiàn)中?？梢韵胍姷氖牵菽茉谑罆r(shí)，當(dāng)時(shí)社會(huì)上散傳著惠能的很多故事和語(yǔ)錄；這些散傳故事和語(yǔ)錄也并未被一次性吸收到《壇經(jīng)》中，而是由不同信眾根據(jù)自己的理解和需求逐漸吸收進(jìn)來(lái)，并由此形成了不同版本的《壇經(jīng)》。

關(guān)于P. 2129V摘錄的《無(wú)相頌》相關(guān)語(yǔ)句，在傳世文獻(xiàn)中最早收錄的便是契嵩本《壇經(jīng)》了，但通過哈磊等人的梳理，可以知道陸續(xù)被擴(kuò)充進(jìn)《壇經(jīng)》的那些語(yǔ)錄和事跡都是有所本，應(yīng)該都與惠能本人有關(guān)。從此角度來(lái)看，P. 2129V摘錄的《無(wú)相頌》似乎也不例外。而歸義軍時(shí)期的敦煌，此偈語(yǔ)以口傳形式傳播之可能性，應(yīng)該是比較低的；易言之，當(dāng)時(shí)此偈語(yǔ)在傳入敦煌之前可能就已經(jīng)被整合進(jìn)某一南宗文獻(xiàn)當(dāng)中了。而修習(xí)南宗禪法的善惠可能是看到過此文獻(xiàn)、抑或從他人處聽聞過此偈語(yǔ)，所以便在此紙上寫下了此偈語(yǔ)的片段內(nèi)容。

“清蓮臺(tái)上見天唐(堂)”一首，雖看不出很強(qiáng)的南宗色彩，但內(nèi)容與“菩薩向心好覓，天堂即在眼前”可以銜接，并且本身與南宗所宣揚(yáng)的佛法也不違和，所以也許仍屬于南宗偈語(yǔ)。

從這幾首偈語(yǔ)來(lái)看，善惠也許就是一位禪宗南宗僧人。敦煌文書中保存了豐富的禪宗文獻(xiàn)，就禪宗宗派而言，則涉及到南宗、北宗。就各種文獻(xiàn)數(shù)量對(duì)比來(lái)看，在敦煌南宗更為流行。(12)關(guān)于敦煌禪宗及其文獻(xiàn)的研究，參筱原壽雄、田中良昭編：《講座敦煌》之八《敦煌佛典と禪》，大東出版社，1980年；田中良昭：《敦煌禪宗文獻(xiàn)の研究》，大東出版社，1983年。盡管如此，很多敦煌僧人則是強(qiáng)調(diào)自己“南北兼修”，如翟法榮“南能入室，北秀昇堂”(P. 4066)、索律公“傳燈北秀，導(dǎo)引南宗”(P. 4066)等。善惠習(xí)寫此數(shù)句南宗禪觀心要，帶有明顯的貶低北宗意味兒，與翟法榮等人似有差異。

(三)老翁少兒?jiǎn)柎鹪?shī)

錄文如下：

123. 老翁答少〔兒〕曰： 翁乃其時(shí)問(聞)此語(yǔ)，含笑嘆言如(汝)且住。

124. 體瘦皮疏吾不將，暗昧昏迷流(留)以(與)兒(爾)。

125. 吾曾三〔五〕少年時(shí)，東西游賞呈芳姿。莫言我

126. 獨(dú)今汝(如)此，汝等須臾還若思(斯)。少兒答老翁曰：

127. 余因游賞往西東，陌上因行逢一翁。策杖

128. 微微恐無(wú)力，側(cè)耳聽言聽不聞，注(駐)目看人鏡(竟)不識(shí)。

129. 是時(shí)余乃嘆其翁，誰(shuí)交(教)發(fā)白面無(wú)弘(紅)。

130. 何不雙肩學(xué)春柳，漂(飄)搖兩鬢騁秋蓬。

本件文書抄寫順序有顛倒，因?yàn)楦鶕?jù)S. 1339V、S. 2049V、P. 2544、P. 3600和P. 4994以及問答來(lái)看，少兒?jiǎn)栐谇?，老翁答在后。這個(gè)有趣的問答，表現(xiàn)的是對(duì)人衰老的認(rèn)識(shí)，詩(shī)人借助少兒的譏笑和老翁的嗟嘆，表達(dá)了生命流逝，終會(huì)老去。這也是佛教中生老病死苦主題下的詩(shī)作。這首詩(shī)在敦煌善惠抄寫此詩(shī)，不知是否有感于人生倏忽而過，生老病死愛別離之痛。

(四)海中有神龜

錄文如下：

131. 海中有神龜，兩鳥共想(相)隨。游依(歷)世間故，老眾

132. 人不知。道鳥銜牛糞，口稱我且歸。不能謹(jǐn)(禁)口

133. 舌，雹煞老死尸。敢上神龜一首

此詩(shī)在P. 2668上也有抄錄，表明它在敦煌頗有流傳。

這是一首根據(jù)佛教譬喻故事寫成的詩(shī)，該譬喻故事最早見于康僧會(huì)《舊雜譬喻經(jīng)》，劉宋佛陀什、竺道生譯《彌沙塞部和醢五分律》、唐道世《法苑珠林》、義凈譯《根本說一切有部毗奈耶雜事》等中也有收錄。并且律藏中的故事也曾被吸收作為銅鏡圖案。(13)周一良：《跋敦煌寫本海中有神龜》，初刊《現(xiàn)代佛學(xué)》第一卷第五期，此據(jù)氏著《魏晉南北朝史論集》，中華書局，1963年，第360-365頁(yè)；孫機(jī)：《從米芾<蜀素帖>說起》，《中國(guó)歷史文物》2008年第5期，第4-8頁(yè)。據(jù)梁麗玲女史研究，此故事在中國(guó)流傳很廣，分布于北京、寧夏、四川、蒙古、青海、西藏、臺(tái)灣等地。[7]周一良先生認(rèn)為此詩(shī)類似偈語(yǔ)的韻文，并非歌謠，可能是僧人俗講時(shí)講了譬喻故事后，再總括全篇，以韻文體唱詞講唱。(14)周一良：《跋敦煌寫本海中有神龜》，第360-365頁(yè)。俗講在民眾中間頗受歡迎，敦煌文獻(xiàn)中俗講作品也非常豐富，說明當(dāng)時(shí)不少僧人都曾參與其中。如果真如周先生所推測(cè)，那么善惠抄寫此詩(shī)，可能也曾試圖練習(xí)俗講。

(五)辭道場(chǎng)贊

關(guān)于此部分內(nèi)容，《法藏敦煌西域文獻(xiàn)》以首句定名，但其內(nèi)容應(yīng)該是辭道場(chǎng)贊。茲錄文于下：

134. 我今頂別諸圣眾，恒沙諸佛一時(shí)聞。善哉善哉，

135. 苦我苦哉！今別諸時(shí)，恒覓頂別，一時(shí)諸大眾：

136. 玄德、天清、常覺、智集、成軌、常真、恒沾、智凈

137. 慈力、善惠、潛智、真如、真勝、功德花、菩提因、菩提行

138. 菩提凈性、勝圓、賢心、覺夏(？)、覺花、靈忍、靈智

《辭道場(chǎng)贊》在敦煌文獻(xiàn)中有十個(gè)左右的文本，即S. 779、S. 1947、S. 5572、S. 5652、S. 5762、S. 6143、P. 2575、P. 4028、P. 4597、BD(奈46、北7845)等。S. 779等本都留有的和唱詞(道場(chǎng)、同學(xué)、好坐禪等)，所以《辭道場(chǎng)贊》顯系一人主唱、多人和唱，可惜這些本子都沒有標(biāo)明究竟其規(guī)模幾何。P. 2129雖然只是習(xí)寫片段，但彌足珍貴的是保留了一份參與這場(chǎng)儀式的人員名單，共有23人。從名單來(lái)看，“功德花”“菩提因”“覺花”等人可能是女尼，如是則這場(chǎng)法會(huì)是僧尼共同參加?！吧苹荨敝埠杖辉诹校@也表明此份乃是善惠曾經(jīng)參與過的一場(chǎng)儀式。從其名序來(lái)看，他可能并不是主唱和領(lǐng)唱人員，而是和唱人員，但他習(xí)寫了一些非和唱之詞的內(nèi)容，表明他正在熟悉全部?jī)?nèi)容。

三、P. 2129V《僧善惠習(xí)字文書》中的儒家經(jīng)典和世俗事務(wù)內(nèi)容

(一)毛詩(shī)

錄文如下：

139. 毛詩(shī)卷第十一

140. 鴻雁之什詁訓(xùn)傳第十八

此件文書中與《毛詩(shī)》內(nèi)容相關(guān)文字僅有“毛詩(shī)卷第十一鴻雁之什詁訓(xùn)傳第十八”書題。內(nèi)容有限，但卻也彰顯了慈惠在學(xué)習(xí)其他佛教文獻(xiàn)時(shí)曾同時(shí)學(xué)習(xí)了儒家經(jīng)典。當(dāng)然，學(xué)習(xí)儒家經(jīng)典的僧人很多，如S. 3011便是金光明寺馬永隆所抄《論語(yǔ)》。

這種學(xué)習(xí)自僧人的啟蒙教育階段便已開始，這一點(diǎn)從以蒙學(xué)教育為主的敦煌寺學(xué)教育設(shè)置便可以看出。(15)武紹衛(wèi)：《唐后期五代宋初敦煌僧人知識(shí)傳承與應(yīng)用》，第13-29頁(yè)。僧人學(xué)習(xí)儒家經(jīng)典是漢傳佛教的傳統(tǒng)，這種面相的學(xué)習(xí)也是僧人融入中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的必然要求。

(二)社司轉(zhuǎn)帖

錄文如下：

(后缺)

因?yàn)榫砟埲狈浅?yán)重，所以此部分內(nèi)容保存很少，但仍可確認(rèn)它是社司轉(zhuǎn)帖。僧人抄寫社司轉(zhuǎn)帖，是他們參與到社邑組織的表現(xiàn)。吐蕃歸義軍時(shí)期，僧人往往在社邑組織中扮演了重要角色，多是擔(dān)任一社之中最為重要的“三官”(社長(zhǎng)、社官、錄事或社長(zhǎng)、社官、社老等)之職。(16)武紹衛(wèi)：《唐后期五代宋初敦煌僧人知識(shí)傳承與應(yīng)用》，第175頁(yè)。如P. 4960《甲辰年(944年)五月廿一日窟頭修佛堂社再請(qǐng)三官約》中的三官俱為僧：“慶度為社官、法勝為社長(zhǎng)、慶戒為錄事”。僧人憑借其宗教身份和文化知識(shí)，確立了在地域社會(huì)中的權(quán)威地位，所以他們可以在區(qū)域組織中獲得較高地位，并發(fā)揮比較大的作用。善惠抄寫社司轉(zhuǎn)帖，也應(yīng)該如此看待。

四、善惠習(xí)字文書各部分的空間分布和書寫順序

據(jù)林聰明先生考證，P. 2129乃是將原先抄寫韻書、佛經(jīng)與詩(shī)歌的數(shù)件文書連接成一長(zhǎng)卷，利用其背面空白處，抄寫《大乘密嚴(yán)經(jīng)》。[8]但就目前形態(tài)看，背面內(nèi)容也是比較連貫的，所以不能確定它與正面的《大乘密嚴(yán)經(jīng)》何者更早。并且《大乘密嚴(yán)經(jīng)》一面燕尾、烏絲欄、朱筆刪改等現(xiàn)象的存在都表明《大乘密嚴(yán)經(jīng)》是一件比較正規(guī)的寫經(jīng)。所以該面仍當(dāng)是紙張最早利用的一面，也就是正面。

就P. 2129V諸文獻(xiàn)空間分布來(lái)說，善惠的書寫內(nèi)容可以分為兩大空間，⑧《刊謬補(bǔ)缺切韻序》和⑨《金光明最勝王經(jīng)序品》為一比較完整的空間，①至⑥為一完整空間，二者中間相距約138cm，其間只有一行雜字，即⑦。①至⑥與⑧⑨兩部分的書寫方向截然相反，但呈現(xiàn)出這樣的書寫面貌，絕非完全是善惠隨意選擇，而是與紙張空間有一定關(guān)聯(lián)。

在此先根據(jù)法國(guó)國(guó)家圖書館的統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)，將P. 2129紙張長(zhǎng)度、背面各種文獻(xiàn)分布空間分析如下。P. 2129存紙25張，其中首殘，殘長(zhǎng)31cm，燕尾長(zhǎng)15.5cm，其余紙張為48.8-49.7cm，(17)相關(guān)信息，參IDP網(wǎng)站P. 2129部分的目錄介紹，網(wǎng)址為：http://idp.bl.uk/database/oo_scroll_h.a4d?uid=57463750117;recnum=59168;index=6(登陸時(shí)間：2019年7月30日13:44)殘存長(zhǎng)度約為：49*23+31+15.5=1173.5cm。通過內(nèi)容可知，首紙殘缺部分為《大唐后三藏圣教序》，根據(jù)P. 2261可知其有470字左右，再結(jié)合P. 2129抄寫形制每行約25字的情形，故可知《大唐后三藏圣教序》全文在P. 2129中當(dāng)為18行左右；該件每紙28行，殘存首紙存25行，而《大唐后三藏圣教序》殘存7行，故當(dāng)有8行文字在另一張紙之上，也就是說該件殘缺部分前面之前至還有一紙。所以P. 2129本來(lái)至少用紙26張，長(zhǎng)度至少為：49cm*25+ 15.5cm=1240.5cm。根據(jù)測(cè)算，①至⑥共用75cm左右，⑧和⑨共用250cm左右，①至⑥與⑧⑨兩部分中間約138cm，⑧和⑨右面的空白長(zhǎng)度為710cm左右。

①至⑥在抄寫空間上前后連續(xù)、抄寫順序相同，顯示出它們抄寫時(shí)間比較接近。并且它們抄寫在對(duì)應(yīng)正面《大乘密嚴(yán)經(jīng)》的首紙?zhí)帯０凑照５氖站眄樞?，《大乘密?yán)經(jīng)》的首紙?jiān)诰磔S收合時(shí)位于卷軸的最外面，如果善惠利用此卷另作他用，最方便、也是最先利用到的便是此處了。再考慮到正常的開卷方式，不太可能是將卷軸全部一次性鋪開，而是只打開前幾紙，之后放在平臺(tái)處以備使用。所以統(tǒng)合來(lái)看，①至⑥便是在善惠一次性打開三頁(yè)紙后書寫完成的。這也是他在此卷軸上最先書寫的一批文字。

相對(duì)于①至⑥，⑧《刊謬補(bǔ)缺切韻序》和⑨《金光明最勝王經(jīng)·序品》的抄寫方向正好相反，也就是倒書。這種方向應(yīng)該也是善惠的有意選擇。因?yàn)棰僦立奘前凑铡洞蟪嗣車?yán)經(jīng)》的正向順序展開背面后書寫，但在如此順序展開后的頁(yè)面上，如果按照中國(guó)傳統(tǒng)的自右而左的書寫習(xí)慣進(jìn)行書寫，那么它的全部書寫空間就只能是展開的頁(yè)面。如果在將最先展開頁(yè)面書寫完之后要繼續(xù)寫的新的內(nèi)容，那么新寫的內(nèi)容在紙張空間上便必然位于最先書寫的內(nèi)容的右面，也就是前面。這樣一來(lái)，每一次書寫新的內(nèi)容便要求書寫者對(duì)所要書寫的內(nèi)容幅度和紙張空間進(jìn)行比較準(zhǔn)確的把握。所要書寫的新內(nèi)容越長(zhǎng)，則展開卷軸預(yù)留空間的難度就越高。但如果將卷軸的書寫方向顛倒過來(lái)，那么這一問題便不再存在，也就是隨寫隨展。筆者以為，在抄寫字?jǐn)?shù)較多、使用空間不太容易確認(rèn)的《刊謬補(bǔ)缺切韻序》和《金光明最勝王經(jīng)·序品》時(shí)，善惠選擇將卷軸放置成了與①至⑥書寫時(shí)上下顛倒的方向，應(yīng)該就是出于此種考慮。

同時(shí)，值得注意的是，比之于抄寫的其他內(nèi)容，這兩種文獻(xiàn)字?jǐn)?shù)最多，《刊謬補(bǔ)缺切韻序》將近一千字，《金光明最勝王經(jīng)·序品》將近兩千字，耗時(shí)也當(dāng)是最長(zhǎng)。根據(jù)統(tǒng)計(jì)，中古時(shí)期敦煌僧人書寫速度當(dāng)在每天兩千字左右，(18)武紹衛(wèi)：《無(wú)名僧人的名山事業(yè)：中古僧人抄經(jīng)與?？被顒?dòng)》，未刊稿。所以以正常的抄寫速度來(lái)看，善惠在抄寫完將近一千字的《刊謬補(bǔ)缺切韻序》之后，應(yīng)該有時(shí)間和精力接續(xù)抄寫《金光明最勝王經(jīng)·序品》。但比正常情況下多抄寫一千字，也就是超出正常書寫量的50%，這對(duì)善惠的時(shí)間和精力支配要求就頗高了。實(shí)際上，《金光明最勝王經(jīng)·序品》的抄寫也并不完整，甚至連《序品》最后的偈語(yǔ)也只是抄寫了一半，留有60句、300字的偈語(yǔ)未完成；《金光明最勝王經(jīng)·序品》書寫方向之后，還有大約710cm、14紙的空白還可以用于抄寫經(jīng)文，按照善惠此部分每行20字、每紙29行的抄寫規(guī)格看，至少還可以抄寫8000余字；在此空間中抄完《金光明最勝王經(jīng)》卷第一余下內(nèi)容(5000字左右)綽綽有余。現(xiàn)在的戛然而止現(xiàn)象只能說明善惠是當(dāng)時(shí)因故——很可能是沒有時(shí)間和精力——未能抄寫完，而至少抄寫一整卷的《金光明最勝王經(jīng)》應(yīng)該本來(lái)是既定計(jì)劃。但這一計(jì)劃在時(shí)間要求上可能并不迫切，所以便在序品末尾偈語(yǔ)都沒有抄寫完整的情況下，善惠便停筆了。也不知何故，此后善惠再也未在此份寫卷上繼續(xù)完成自己的既定計(jì)劃。

小結(jié)：敦煌僧人的知識(shí)世界

從上面的分析來(lái)看，僧人善惠的學(xué)習(xí)內(nèi)容有：字書、韻書、佛經(jīng)、禪修、儀式、佛曲、儒家經(jīng)典、社邑文書。字書韻書和儒家經(jīng)典是最基本的文化訓(xùn)練，使僧人成為一位合格的中國(guó)文化背景下成長(zhǎng)起來(lái)的文化人；而佛典禪修與儀式則是屬于佛家事務(wù)，確保了僧人可以完成宗教賦予他的學(xué)習(xí)任務(wù)；社邑文書屬于僧人對(duì)社會(huì)世俗事務(wù)參與范疇，可以說是僧人以宗教者和文化人兩種身份發(fā)揮影響的表現(xiàn)。所以P. 2129V《僧善惠習(xí)字文書》雖然內(nèi)容非常有限，但已經(jīng)足以彰顯作為一名僧人日常事務(wù)的所有內(nèi)容。

如果和諸如伎術(shù)院學(xué)士郎等世俗人員的習(xí)字文書加以比較，我們可以發(fā)現(xiàn)，這些世俗人員和僧人在學(xué)習(xí)內(nèi)容和社會(huì)世俗參與上有交集：學(xué)習(xí)內(nèi)容上都有字書、儒家經(jīng)典、詩(shī)賦，世俗事務(wù)上都對(duì)社邑活動(dòng)有參與；而不同的內(nèi)容則是由他們的職能定位所決定的。學(xué)習(xí)上的相同，很大程度上是由他們的文化身份決定的，武紹衛(wèi)在論及敦煌寺學(xué)性質(zhì)的時(shí)候，認(rèn)為“當(dāng)我們討論佛教文化背景下的僧人教育時(shí)，除了要認(rèn)識(shí)到他們是宗教人士，同時(shí)也要看到他們是一位中國(guó)話語(yǔ)背景下成長(zhǎng)起來(lái)的文化人，易言之，他們?cè)趥鞑プ诮讨R(shí)的過程中所使用的都是與世俗文化精英相同的中國(guó)式的文化。這種文化特質(zhì)也便決定了，盡管從宗教層面看，佛教的教育宗旨與世俗人的教育理念大相徑庭，但就基礎(chǔ)的童蒙教育來(lái)說，二者當(dāng)是有著共通之基礎(chǔ)，即都進(jìn)行識(shí)字、書法、屬文等教育”，(19)參武紹衛(wèi)：《唐后期五代宋初敦煌僧人知識(shí)傳承與應(yīng)用》，第11頁(yè)。對(duì)于僧俗兩種文化人學(xué)習(xí)相同內(nèi)容的知識(shí)這種現(xiàn)象，也應(yīng)當(dāng)從這個(gè)角度出發(fā)進(jìn)行理解。而對(duì)相同社會(huì)事務(wù)的參與，很大程度上是由區(qū)域社會(huì)的特點(diǎn)決定的，即在敦煌這樣的地方，知識(shí)群體數(shù)量有限，社邑組織對(duì)知識(shí)和權(quán)威的需求，并沒有僧俗的劃分，有地位和知識(shí)者都可以在其中發(fā)揮相應(yīng)的作用。