論晚商的龜卜和信仰

謝炳軍

(廣東外語外貿(mào)大學(xué) 中文學(xué)院，廣東 廣州 510420)

自1899年王懿榮發(fā)現(xiàn)殷墟甲骨文以來，至今已足有120年的研究史了。甲骨卜辭是早期中國信仰文化的產(chǎn)物，在120年的甲骨文研究史中，關(guān)于商王朝信仰體系這一重要問題，一直是學(xué)界研究的熱點(diǎn)。(1)代表性的研究成果，參見胡厚宣：《殷卜辭中的上帝和王帝》，《歷史研究》1959年第9、10期；晁福林：《論殷代神權(quán)》，《中國社會科學(xué)》1990年第1期；朱鳳瀚：《商周時期的天神崇拜》，《中國社會科學(xué)》1993年第4期；謝濟(jì)：《上帝崇拜在商代宗教信仰中的地位》，王宇信、宋鎮(zhèn)豪主編《紀(jì)念殷墟甲骨文發(fā)現(xiàn)一百周年國際學(xué)術(shù)研討會論文集》，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2003年；常玉芝：《商代宗教祭祀》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2010年；宋鎮(zhèn)豪,常耀華編纂：《百年甲骨學(xué)論著目》，北京：語文出版社，1999年，第406-419頁，等等。雖然學(xué)者對“帝”權(quán)、祖先神權(quán)的意見不一，但都承認(rèn)甲骨卜辭真實地見證了早期中華的信仰知識。依據(jù)美國學(xué)者菲利普·巴格比對文化的看法，信仰是行為型文化和精神型文化的總和，[1]它對人們的行為有規(guī)范作用，對人們的精神起支柱作用。從殷墟卜辭看，王朝信仰在各個層面上整合了商代社會，是維系人間世界和鬼神世界正常運(yùn)轉(zhuǎn)的精神力量。而在“他們?yōu)槭裁茨菢幼?？”“他們?yōu)槭裁茨菢酉?？”這兩個信仰的主要問題上，商代人的回答也可從甲骨卜辭中找到線索?，F(xiàn)結(jié)合靈龜觀念、由龜卜組成的占卜新體系、甲骨文所見商人主要信仰對象及其信仰邏輯展開探討。

一、靈龜觀念與龜卜的興起

在古埃及文化中，人們逐漸形成了在儀式和精神層面維持世界運(yùn)轉(zhuǎn)的概念，而不斷重復(fù)的儀式構(gòu)成了保證文化一致性的基礎(chǔ)和中堅力量。[2]商人與此相似，他們通過頻繁的占卜儀式來推測鬼神的意志，此儀式與敬畏鬼神的文化保持著高度的一致。《禮記·表記第三十二》云：“子言之：‘昔三代明王，皆事天地之神明，無非卜筮之用，不敢以其私褻事上帝。是故不犯日月，不違卜筮?！盵3]卜筮的吉兇預(yù)示是王朝的行動指南，是王向大眾發(fā)表演講時權(quán)威性和合法性的來源。殷墟卜辭作為商代信仰文化的文本，是隨著占卜儀式而生成的。

學(xué)者的研究指出，“利用動物肩胛骨的顏色、裂紋等特征來預(yù)測未來，是人類普遍而古老的習(xí)俗。歷史記載往往不區(qū)分冷卜(apyro-scapulimancy)和熱卜(pyro-scapulimancy)。冷卜是使用被刮掉肉后自然狀態(tài)下的骨頭讀取信息，熱卜是灼燒骨頭后讀取裂紋。因此，尚不清楚商朝所見熱卜所覆蓋的文化區(qū)域的確切范圍。然而，一般來說，歐洲、近東和北非用冷卜，北亞、中亞和北美用熱卜。”[4]可以將占卜廣義地定義為依靠物體、動物或其他現(xiàn)象作為神秘中介來揭示原本難以知曉的信息的任何判斷性的或預(yù)言性的技術(shù)。[5]作為一種儀式實踐，占卜經(jīng)常被用作社會和政治權(quán)力的來源，其本質(zhì)上是一種社會行為，有助于保障社會持續(xù)運(yùn)行。[6]中國的龜卜或骨卜，屬于熱卜的一種。這種儀式不始于商代。1962年發(fā)掘的內(nèi)蒙古巴林左旗富河溝門遺址發(fā)現(xiàn)一些未經(jīng)修整而有灼無鉆的卜骨，其年代約在公元前3350年。[7]而在隨后的北方龍山文化中，豬、牛、羊的肩胛骨被用于占卜的風(fēng)氣開始流行，并在與此密切聯(lián)系的商代文化中有所發(fā)展。[8]而從考古學(xué)上看，龜卜盛行于商代晚期。

龜甲為什么被認(rèn)定為占卜的神物呢？目前來看，主要有兩方面的原因：

其一，在占卜實踐中，貞人發(fā)現(xiàn)了“靈龜”之兆的靈驗性和確認(rèn)了龜為吉祥物的地位。此可由傳世文獻(xiàn)對商代靈龜觀念的記載進(jìn)行逆推?！吨芤住ゎU》載：“初九，舍爾靈龜，觀我朵頤，兇。”孔穎達(dá)《正義》云：“靈龜，謂神靈明鑒之龜兆，以喻己之明德也?！盵9]此言龜能為人提供明察未來的預(yù)兆?！吨芤住p》載：“六五，或益之，十朋之龜弗克違，元吉?！笨追f達(dá)《正義》云：“龜者，決疑之物也。……馬鄭皆案《爾雅》云：‘十朋之龜者，一曰神龜，二曰靈龜，三曰攝龜，四曰寶龜，五曰文龜，六曰筮龜，七曰山龜，八曰澤龜，九曰水龜，十曰火龜。’”[10]此言不違背價值寶貴之龜?shù)念A(yù)兆，可得大吉?！吨芤住ふf卦》載：“離，……為龜?！笨追f達(dá)《正義》謂“取剛在外也”。[11]此言龜殼之堅硬。《周易·系辭下》載：“探賾索隱，鉤深致遠(yuǎn)，以定天下之吉兇，成天下之亹亹者，莫大乎蓍龜。是故，天生神物，圣人則之?！笨追f達(dá)《疏》云：“案《釋詁》云：‘亹亹，勉也。’言天下萬事，悉動而好生，皆勉勉營為，此蓍龜知其好惡得失，人則棄其惡而取其好，背其失而求其得，是‘成天下之亹亹’也?！盵12]此言蓍、龜都是天生的神圣之物，運(yùn)用它們，可以探索未來之事，可以獲得遠(yuǎn)見，也就能判定天下的吉兇情況，成就天下勉力可為之事業(yè)，在這個能力方面，沒有他物能超越它們?！洞蟠鞫Y記·易本命》載：“有甲之蟲三百六十，而神龜為之長。”[13]此言龜為列甲殼動物之首?！栋谆⑼āぽ辇敗罚骸案刹菘莨牵姸喾且?，獨(dú)以蓍龜何？此天地之間壽考之物，故問之也。龜之為言，久也。蓍之為言，耆也。久，長意也。”[14]此言蓍龜長壽?！妒酚洝敳吡袀鞯诹恕份d：“記曰：‘能得名龜者，財物歸之，家必大富至千萬?！盵15]此言名龜能給得主帶來大財富。

上引從周代到漢代的文獻(xiàn)，有助于我們理解龜卜流行于商代晚期的原因。學(xué)者的研究指出，在中國食用動物的譜系中，龜沒有十分突出的地位，也從不作為祭獻(xiàn)之物；人們對它的崇拜，從大量文獻(xiàn)記載看，主要還是與它特殊的骨相、鱗甲紋理和長久的壽命有關(guān)。[16]學(xué)者又進(jìn)一步指出，龜因其有機(jī)體的宇宙性而為獨(dú)一無二之動物——龜背拱如上天，龜腹平整，方如大地；和世壽不同，龜壽不見盡頭，由此具備了形成一種信仰的要素，產(chǎn)生出了至高無上的龜卜學(xué)，用以開發(fā)神力，強(qiáng)化占卜效果。[17]腹甲對已經(jīng)成體系和精細(xì)化的占卜傳統(tǒng)是有益的，商代的這一傳統(tǒng)為“小邦周”和周朝時期的占卜所吸收和繼承，并可能反映出一種逐漸增強(qiáng)的象征體系，周代的占卜就幾乎專用龜甲，這與龜長壽、力量以及來自較早的占卜實踐產(chǎn)生的威望是相關(guān)聯(lián)的。[18]

第二個原因是，占卜龜甲珍貴的來源以及商王朝對它的寶重。此可用考古學(xué)家皮波斯和李新偉的研究成果加以說明，也即社會上層獲得遙遠(yuǎn)地方的物品和知識，是顯示其社會身份和地位的一個標(biāo)志。皮波斯認(rèn)為，“從社會距離上講，越是遠(yuǎn)離普通民眾且只有社會上層才能獲得和使用的物品的價值越高；從地理距離上講，越是來自遠(yuǎn)方的物品的價值越高”。[19]

專家早就指出，“迄今所知，史前食龜?shù)牡貐^(qū)大致以長江流域為中心，向南直抵南海之濱，向北及于海岱地區(qū)”，[20]而卜用龜應(yīng)屬產(chǎn)于河湖池沼之水龜。[21]專家又指出，“所以知殷代卜龜之多來自南方者”，一是因為“卜辭每言‘有來自南氏龜’(龜南氏)、‘西龜’(自西)，知殷代之卜龜，蓋由南方西方之長江流域而來”；二是“由專記龜甲來源之甲橋甲尾背甲諸刻辭，每言‘某人’‘某來’，知其由來之方式，為進(jìn)貢”；三是“因殷代卜用之龜，據(jù)專家驗之，多系南方種”。由此可推，“殷代與南方之長江流域或更以南，必已有繁盛之交通”。[22]殷商時雖然南北交通未必繁盛，因為依據(jù)皮波斯的學(xué)說，越是來之不易的遠(yuǎn)方神物越是值得寶重；但是南北交通網(wǎng)絡(luò)的開拓，推進(jìn)了來自遠(yuǎn)方的物質(zhì)和知識的交流，應(yīng)是符合商朝卜龜來源實情的。外國學(xué)者貝里(Berry)對刻有文字的龜甲進(jìn)行了一次徹底的古生物學(xué)檢查，發(fā)現(xiàn)了四種代表性龜種，即中華花龜(Ocadia sinensis)、中華草龜(Chinemys reevesi)、黃喉擬水龜(Mauremys mutica)以及Testudo emys龜。貝里的研究表明，中華花龜、中華草龜和黃喉擬水龜都是水生淡水龜，而現(xiàn)在只在中國南方發(fā)現(xiàn)了中華花龜和黃喉擬水龜，這一事實增強(qiáng)了龜甲來自南方的可能性；并且，獨(dú)特的安陽陸龜(Testudo anyangensis)目前可在南洋和馬來群島見到。[23]這個研究無疑也增加了皮波斯學(xué)說的可信性。

據(jù)學(xué)者研究，約在公元前3500年，中國史前時代各地區(qū)間交流互動進(jìn)入新的階段，形成了社會上層遠(yuǎn)距離交流網(wǎng)。[24]江蘇新沂花廳村(公元前3200-前2500年)文化遺址，可以找到在河南龍山文化里不見的殷商文化的非常重要的特征，例如龜甲之使用早在花廳文化時已開始，作為隨葬品，其用途雖還不能知曉，但經(jīng)過制作過的龜甲應(yīng)是有一定地位的；殷人用龜甲于占卜，一方面可說是原有占卜文化的擴(kuò)大，另一方面也可說是原有龜甲文化的擴(kuò)大使用。[25]所以龜?shù)闹R應(yīng)是從南方進(jìn)入商王朝的知識體系之中的，并被貞人階層創(chuàng)新性地運(yùn)用于占卜，由此更新了占卜文化，并建立起了甲骨并用的占卜新體系。

二、商代的信仰體系

商王朝占卜體系的建立，是出于維護(hù)信仰世界和人間的正常運(yùn)行而建立的?！巴ㄟ^觀察，我們可以確定，占卜是大約公元前1250-前1046年間商朝晚期國家權(quán)力的重要來源”，[26]“占卜甲骨上的文字見證了文字與權(quán)力的聯(lián)系，此賦予了商代文字以特殊的力量”。[27]可以說，在占卜儀式中，晚商形成了甲骨文書寫系統(tǒng)。晚商的信仰知識通過占卜、祭祀和甲骨文書寫系統(tǒng)得以傳播和保存至今。從甲骨卜辭看，商代的信仰體系主要包括三大部分，即天神、人鬼和地祇。天神由帝統(tǒng)率，人鬼是死去的祖先、名臣等的稱謂，地祇包括山、川、土地神、四方神等神靈。商人為什么信仰這些鬼神呢？人間的幸福和鬼神的關(guān)系是怎樣的呢？從豐富的甲骨卜辭中，我們可以尋找到哪些真實的線索來探索早期中華信仰體系呢？在先達(dá)研究的基礎(chǔ)之上，試論述如下：

1.對帝的崇拜

商人還沒有周代的“天命”觀念。常玉芝說：“卜辭和金文中，殷人把天神稱作‘上帝’或‘帝’，而絕不稱作‘天’，卜辭中的‘天’字都不是神稱，而是表示大的意思，如‘大邑商’，又稱‘天邑商’，‘大乙’，又稱‘天乙’等。”[28]但商人已有“帝命”的觀念，所以貞人關(guān)注帝的動向。那么，帝在商人信仰的知識結(jié)構(gòu)中位置如何呢？讓我們先來看看商人是怎樣認(rèn)識帝之能力的。在商人看來，帝對人間有著如下影響：

(1)下令打雷，如“貞帝其及今十三月令雷。帝其于生一月令雷”(《合集》14127正)，意即“卜問帝到了今年第十三月下令打雷。帝在將到來的一月下令打雷”；

(2)下令降雨，如“貞今二月帝不其令雨”(《合集》14135正)、“品，貞今三月帝令多雨”(《合集》14136)，意即“卜問今年二月帝將不會下令降雨”、“貞人品，卜問今年三月帝將下令多次降雨”；

從上文可知，帝有下達(dá)控制天氣之命令的權(quán)力，有傷害人間的能力，有幫不幫助商人的決定權(quán)，有同不同意懲罰某人或某方國的權(quán)力，等等。最值得注意的是，帝有終結(jié)某一個邑國的權(quán)力。于省吾說：“總起來說，甲骨文的帝是否終絕茲邑，實際上是指商邦的存亡言之。到了商代末期和西周，才明顯的以帝和邦國的壽命相連為言。這就不難看出商末和西周時代天命觀的發(fā)生和發(fā)展的由來?！盵32]也即，到了武丁之時，商人已經(jīng)有了“帝有終結(jié)殷邑”的認(rèn)識和憂慮。但值得指出的是，西周之時的“天命”觀還未發(fā)生。杜勇說：“殷人尊帝不尊天，這在殷墟卜辭中反映得至為明顯?！盵33]商人也是尊天的，他們自稱“天邑商”可作為一個例證；但說商人尊帝是可信的，因為在殷人看來，帝是主宰天的至上神。

2.對死去的祖先和名臣的敬畏

王國維撰《殷虛書契考釋》，始于他在甲骨卜辭中發(fā)現(xiàn)“王亥”一名，并與《山海經(jīng)》《竹書紀(jì)年》等傳世文獻(xiàn)相印證，得出“王亥為殷之先公”的結(jié)論。[34]此后學(xué)者對商人死去的祖先和名臣展開了細(xì)致的考察，但很少涉及商人敬畏祖先和名臣的原因，所以本文嘗試給予分析。從甲骨卜辭看，商王敬畏死去的祖先和名臣的主要原因可概括為如下兩個方面：

3.對地祇的敬畏

綜上所述，商人的信仰體系主要包括了天神、人鬼和地祇三大部分，他們敬畏這些神靈的最為重要的原因是，神靈有著傷害人間和決定人間幸福的能力，帝甚至有著終結(jié)商邑的權(quán)力。

三、商代信仰的思想邏輯

商代信仰的形成是基于什么思想邏輯呢？通過這種邏輯基礎(chǔ)，它對當(dāng)時的人們的思想行為有著什么樣的深刻影響和作用呢？我認(rèn)為主要有兩個思想邏輯。

又由上文的分析可知，在商人的信仰文化里，死去的祖先、臣子等人是通過作祟、作害等傷害人間的手段來引起人間關(guān)注的。在他們看來，人間的禍根和不幸皆因鬼神而起，這個思想認(rèn)識使商人長年累月地以占卜的方式檢測鬼神的意見，而不留意最需關(guān)愛的人間。所以帝辛認(rèn)為他的王權(quán)來自神授，人間是無法奪走的?！渡袝ど虝の鞑琛份d：“西伯既戡黎，祖伊恐，奔告于王曰：‘格人元龜，罔敢告吉。非先王不相我后人，惟王淫戲用自絕。故天棄我，不有康食……’王曰：‘嗚呼，我生不有命在天?！盵40]由此可見，在帝辛看來，王權(quán)的獲得和喪失由神決定，人間沒有話語權(quán)。帝辛對信仰的認(rèn)識正是商代的信仰知識的體現(xiàn)。不論是從甲骨卜辭看，還是從《周易》《尚書》《詩經(jīng)》等傳世文獻(xiàn)看，商王都不能突破這個信仰知識的界限。由此可見，甲骨卜辭所見的商人信仰知識對當(dāng)時人們的行為有著指向意義。

第二，在商人信仰文化里，人死后依然會按照他們的意愿影響人間，在幕后控制著人間的幸福。這實質(zhì)上表明，已死的商人祖先對人間的留戀；再進(jìn)一步來說，人間的美好和死去世界的不美好，是死去的人留戀人世的主因。以此認(rèn)識為思想基礎(chǔ)，商人形成了關(guān)注此生幸福的信仰體系。羅素說：“巴比倫的宗教與埃及的宗教不同，它更關(guān)心的是現(xiàn)世的繁榮而不是來世的幸福。巫術(shù)、卜筮和占星術(shù)雖然并不是巴比倫所特有的，然而在這里卻比在其他地方更為發(fā)達(dá)，并且主要地是通過巴比倫它們才在古代的后期獲得了它們的地位。”[41]早期中華的信仰知識與巴比倫的有類似之處，不論是商人對帝命的關(guān)注，還是對人鬼和地祇的隆重祭祀，都是為了獲得此生的平安和幸福。這就可能意味著，在商人看來，來世幸不幸福是未知數(shù)，他們對此懷有深深的恐懼；甚至從某種程度上來說，死后的世界并無幸福可言，所以人鬼頻繁地干涉人間事務(wù)，通過傷害人間的方式引起塵世的關(guān)注和祭祀。

人鬼頻繁地作害作祟實質(zhì)上是留戀人世的體現(xiàn)，也由此反襯出人間的繁華和美好。如果我的這一認(rèn)識合理的話，商人的信仰文化對當(dāng)時和后世就有重要的影響，就很好解釋為何追求長生不死的道教的發(fā)生問題，也能很好解釋強(qiáng)調(diào)生死輪回的佛教的本土化問題(人們今生積善，是希望來生投胎人間，獲得更美好的生活)，因為這個信仰的認(rèn)識基礎(chǔ)在商代已經(jīng)成立。若不是有著“死后世界是不美好的”的認(rèn)識，貴族會使用人間大量的貴重物品來陪葬嗎？商王會使用周祭的儀式為祖先定期貢獻(xiàn)祭品嗎？(12)關(guān)于周祭制度，可參考常玉芝：《商代周祭制度》，北京：中國社會科學(xué)出版社，1987年。他們之所以這么做，一個主要原因是，希望死后繼續(xù)生時的榮華富貴，生者希望死者繼續(xù)享受生時的高級待遇。此對儒家、墨家的鬼神觀、后世道教的發(fā)生和佛教的本土化有著深刻的影響。

總之，商人信仰體系成立的邏輯基礎(chǔ)，主要建立在兩個認(rèn)識之上，一是認(rèn)為人間的禍根和不幸多因鬼神而起，所以他們過分地關(guān)注鬼神，以商王為中心的貴族階層還未將目光轉(zhuǎn)向更需關(guān)愛的塵世；二是認(rèn)為人間是美好的而死后的世界是不美好的，此是商人的信仰關(guān)注現(xiàn)世生活的兩個重要認(rèn)識。