替誰樹碑，為何著史?

盛洪

茨威格善寫傳記。他選擇的傳主卻不同一般。這些傳主功勛卓著，聲名卻不顯赫。當(dāng)然，這是與更為著名的那些人相比。例如在《人類的群星閃耀時》中，茨威格寫了西方世界發(fā)現(xiàn)太平洋的第一人，巴斯科·巴爾沃亞，他因是逃犯，被嫉妒者借機(jī)處死。結(jié)果他的名字被湮沒在歷史中，而殺他的皮薩羅卻暴得大名。另一個人是英國的北極探險隊長斯科特，他在“到達(dá)北極第一人”的競爭中輸給了挪威隊，本人也死于這次探險，是一個失敗的英雄。

不少史家皆有此傾向。如司馬遷寫《史記》，《列傳》第一篇就是《伯夷列傳》。為何是伯夷？他與叔齊因競相辭讓君位而逃到周，正碰上武王伐紂，他們認(rèn)為是不孝不忠，于是不食周粟，餓死在首陽山?？鬃淤澦麄児?jié)操高尚，然卻餓死;太史公為他們抱不平：“若伯夷、叔齊，可謂善人者非邪？積仁潔行，如此而餓死。”天道似不公。“若此類名湮滅而不稱，悲夫?！笔愤w為他們樹碑，又是以史家的努力還他們以公道。這也包含了這樣的深意，一個文明的道德價值不僅在那些成功和勝利的人身上閃光，也在看來失敗的人身上遺存。后者是這一文明必要的補(bǔ)充。在歷史中丟掉這兩個人，丟掉這種精神價值，中華文明就不完整。

到現(xiàn)代，有陳寅恪先生著《柳如是別傳》。一般看法，柳如是只是明末一歌妓，是陳寅恪在那一時期的無奈選題。然而柳如是卻非一般女子，不僅在于她與陳子龍和錢謙益的兩段戀情，而且她自身就有獨(dú)立之價值，這在婦人身上尤為醒目。人們常引陳費(fèi)恪之“夫三戶亡秦之志，九章哀郢之辭，即發(fā)自當(dāng)日之士大夫，尤應(yīng)珍惜引申，以表彰我民族獨(dú)立之精神，自由之思想”，而忽略緊接著的后面這句，“何況出于婉孌倚門之少女，綢繆鼓瑟之小婦，而又為當(dāng)時迂腐者所深詆，后世輕薄者所厚誣之人哉！”（生活·讀書·新知三聯(lián)書店二0一五年版，4頁）實際上前句是為后句的強(qiáng)調(diào)做鋪墊。這種忽略恰是陳寅恪想加以扭轉(zhuǎn)的事情。于是他在散亂文獻(xiàn)和故紙殘片中重新拼起一個真實的柳如是，以補(bǔ)喪失士大夫精神的當(dāng)代知識分子之缺。

茨威格著《鹿特丹的伊拉斯謨》（下引此書只注頁碼）也是如此。他明確地說：“我從不愿意為那些所謂‘英雄人物歌功頌德，而始終只著眼于失敗者的悲情。在我的傳記文學(xué)中，我不寫在現(xiàn)實生活中取得成功的人物，而只寫保持崇高道德精神的人物。譬如，我不寫馬丁·路德而寫伊拉斯謨?！保?36頁）受過中學(xué)以上教育的中國人都知道馬丁·路德，因為世界史課本必有他的名字，但很少有人知道伊拉斯謨的名字。我自己也是在偶然的情況下看到一本題為《論基督君主的教育》的書，不知作者伊拉斯謨何許人也，讀了幾頁，就接著讀了下去，竟把它讀完了。

在不少“現(xiàn)代人”看來，君主還需要教育嗎，目的是什么，難道還要教育出一個圣君來嗎？解決的方法應(yīng)該是民主制度啊。然而，不要說伊拉斯謨的時代歐洲大陸還是以君主制為主，英國也還處于都鐸王朝亨利八世時期;即使是在現(xiàn)代，把“君主”換成“民選總統(tǒng)”，這本書仍有它的價值，因為民選總統(tǒng)也需要道德約束。當(dāng)然，伊拉斯謨知道暫時無法投票選擇君主，所以他說：“要是無權(quán)選擇君主，就必須相當(dāng)細(xì)致地挑選教育王儲的人?！边@很重要。伊拉斯謨說：“對于生來就享有廣土眾民甚至主掌世界的而非三兩村合的人，他要么成就良質(zhì)，造福萬民，要么淪為惡徒，禍害蒼生，我們殫精竭慮于如何教養(yǎng)他，又是何其正確。”

怎么教育，用什么教育？伊拉斯謨已在書名上點(diǎn)明，基督教?；浇套鳛闃?gòu)成西方文明的兩希文明之一，顯然扮演著側(cè)重精神價值的作用。雖然基督教作為一種宗教組織在相當(dāng)長時間里有著實際的司法管轄權(quán)，強(qiáng)制性征收十一稅，還經(jīng)常凌駕政府權(quán)力或至少與之抗衡，但在歷史中逐漸演變?yōu)橐环N超世脫俗的精神資源。因而，要用基督教來教育君主。這樣看來與儒家有幾分相似。儒家雖然也為政治結(jié)構(gòu)的有形制度提供了資源，如三省六部制、諫議制度、科舉制度和史官制度等，但儒家還是強(qiáng)調(diào)對君主的教育，即朱熹所謂“正君心”。正君心就是“格君心之非”。孟子曾說：“唯大人為能格君心之非?！本褪钦f賢德博學(xué)之士能夠矯正政治領(lǐng)導(dǎo)人心中的錯誤，就是要由儒家士大夫來教育君主。

中國自西周開始就有太師、太傅之職，其職能之一，就是作為君主或太子的老師。據(jù)有文字記載的歷史，周公就是中國第一任太傅，他的學(xué)生就是周成王。即使王儲登基或幼帝成年親政，這一教育也不會中止。還有經(jīng)筵講席制度，君主定期上課。太傅或皇帝老師大多是當(dāng)朝大儒。如強(qiáng)調(diào)“正君心”的朱熹就當(dāng)過宋寧宗趙擴(kuò)的講官。到了清代這一制度更為完善，并有詳細(xì)記錄?！犊滴跗鹁幼ⅰ酚涊d了康熙皇帝每次聽講的時間和地點(diǎn)、講官和內(nèi)容。

抽象地說，人類結(jié)成社會或政治體，是為了提供公共物品。為了有效操作，需要由具體個體來代表這個政治體，這個人即所謂“君主”。理論上的君主行為應(yīng)符合社會最大福利，但具體個人都是不完美的個人。為了彌補(bǔ)這個缺陷，向來有兩種傾向：一是哲學(xué)王的傾向，即選擇哲學(xué)家來擔(dān)任君主;一是需要用外在制度來制約君主。到了現(xiàn)代，隨著憲政民主制度的發(fā)展，似乎是后一種傾向占了上風(fēng)，并且取得了決定性勝利;前者則被忽視和拋棄。然而，人類社會的任何成功都不是單一制度決定的，而是由多種制度安排組合而成的“制度結(jié)構(gòu)”起的作用。簡單地說，制度結(jié)構(gòu)至少包含兩個方面，有形制度和無形制度。有形制度是可以用文字描述，不排除用強(qiáng)制性手段實施的制度;而無形制度是內(nèi)化于人心，通過人的自律產(chǎn)生作用的制度。但后者即使起作用，也往往不引人注目。于是憲政民主的成功就看起來歸功于外在制衡的制度了。

其實，仔細(xì)看一下歷史，哪怕只是西方歷史，就可以知道無形制度在歷史進(jìn)程中的重要作用。羅馬皇帝都是不可一世之人，但君士坦丁皈依基督教卻是一個重要的歷史事件。據(jù)愛德華·吉本，當(dāng)君士坦丁皈依基督以后，就變得極為謙恭。在一次宗教大會上，“君士坦丁耐心地聽別人發(fā)言，講話時非常謙虛;如果他的話對辯論產(chǎn)生了影響，他總是謙恭地聲明，對這些被奉為地上的宗師和神的使徒的繼承人們來說，他只不過是一個仆人，而決不是審判官”（《羅馬帝國衰亡史》，商務(wù)印書館一九九七年版，471頁）。

基督教傳統(tǒng)不僅在古代有著重要作用，在現(xiàn)代國家制度的創(chuàng)立中也起到了決定性作用。例如在一七八七年美國制憲會議中，各州代表因為利益爭吵不休，一度陷入僵局。這時富蘭克林站了起來，說人的智慧是有限的，現(xiàn)在需要神的智慧?！吧系壅乒苤祟惖氖聞?wù)。”他建議向上帝禱告。禱告以后，“一種和諧的精神最終回到了大會中。代表們在大多數(shù)議題上達(dá)成了廣泛的一致，在其他議題上也取得了和解”（約翰·艾茲摩爾：《美國憲法的基督教背景》，中央編譯出版社二0一0年版，321—322頁）。美國的分權(quán)與制衡的外在約束機(jī)制，在上帝信仰這一無形制度下誕生了。

伊拉斯謨這種側(cè)重于內(nèi)在精神的風(fēng)格，不僅表現(xiàn)在重視對君主的教育。在有形制度和無形制度的對比中，伊拉斯謨強(qiáng)調(diào)不易察覺的無形制度;在制度變遷中，他站在和平演化一邊。有關(guān)宗教改革的專業(yè)歷史書籍都會提到伊拉斯謨，他是先驅(qū)和主導(dǎo)性人物。但他并非直接向教會挑戰(zhàn)，而是采取諷刺的形式。一五一一年，伊拉斯謨發(fā)表了《愚人頌》。在用諷刺的筆法對當(dāng)時各種虛偽不公進(jìn)行揭露之后，他的筆鋒轉(zhuǎn)向了羅馬教皇、紅衣主教和普通主教。他說：“他們根本忘記了自己的‘主教名字所包含的意義：智慧、勞動、痛苦、勤奮。他們無恥地訂立買賣職僧的合同，完全墮落為‘主教一詞的貶義所指的東西，這就是：個人所得和收入的監(jiān)護(hù)人?！保ū本﹫D書館出版社二000年版，144頁）

似乎羅馬教廷已無可救藥，它把最壞的人推上教皇寶座，卻沒有方法把他弄下來。結(jié)論無疑是革命性的。然而他并不反對基督教的價值原則，也不想把革命的結(jié)論付諸實施。伊拉斯謨把批評的鋒芒隱藏了起來，讓批評看起來并不像批評。為了使普通民眾都能直接看到宗教經(jīng)典，他不經(jīng)教會允許，將《圣經(jīng)·新約》從希臘文翻譯成拉丁文，以替代教會欽定的圣哲姆譯本。此舉有著挑戰(zhàn)教會譯本和打破神職人員壟斷的革命性意義，但“他依然十分巧妙地使自己的工作貌似沿襲前人的做法，從而使自己對神學(xué)最強(qiáng)有力的沖擊也不致引起神學(xué)家們的憤懣”（112頁）。為了降低對抗，他將這個教會控制之外的譯本進(jìn)獻(xiàn)給了教皇利奧十世，而后者表示“很高興”。

伊拉斯謨只愿意點(diǎn)到為止，而不采取行動。茨威格說：“伊拉斯謨的世界不是一個行動的世界。他只會說清道理而不會付諸行動，他只會做輿論準(zhǔn)備而不會實踐。在宗教改革的大旗上寫的不是伊拉斯謨的名字。伊拉斯謨播下的種子是由另一個人來收獲。”（113頁）這個人就是馬丁·路德。茨威格在《鹿特丹的伊拉斯謨》中專辟一章對比他們兩個人的個性。

“伊拉斯謨無疑更有遠(yuǎn)見，知識更淵博，……馬丁·路德的天地雖然比伊拉斯謨的天地小許多，但是他知道給自己任何一種想法和信念賦予個性化的活力，……使之成為狂熱的信仰?！R丁·路德和伊拉斯謨曾有數(shù)十次說出同樣的想法，伊拉斯謨不過僅僅是稍微觸動了一下思想界人士的心，而馬丁·路德則會立刻以他令人信服的方式把那些同樣的想法變成戰(zhàn)斗的號召和形象化的訴求。……伊拉斯謨所追求的一切最終都是為了心靈的平靜與安寧;馬丁·路德所追求的一切則是為了振聾發(fā)聵和激情滿懷的斗志。……所以，‘懷疑論者伊拉斯謨講話最平心靜氣、最清楚明白的時候，正是他顯示自己人格魅力的時候;與此相反，‘煽動者之父馬丁·路德為使民眾義憤填膺、同仇敵愾而談鋒最健的時候，正是他顯示自己最大強(qiáng)勢的時候?！保?58頁）

在我看來，這不僅是兩種個性的不同，也是歷史演化所采取的不同路徑。對于人類來說，最佳的社會演化方式應(yīng)是漸進(jìn)的、和風(fēng)細(xì)雨的，這既能有效推進(jìn)制度變遷，又不會付出流血和破壞的代價。然而在社會偏離正道日久，罪惡已在積累的情況下，即使溫和的批評仍然有用，但民眾已經(jīng)不堪壓制，一旦有一個人振臂一呼，他們就會群起響應(yīng)。而這個護(hù)衛(wèi)罪惡的體制也才會感到?jīng)_擊，或者垮塌下去，或者改弦更張。歷史當(dāng)然是人推動的，而蕓蕓眾生中總有人脫穎而出，他們有著扮演相應(yīng)角色的不同天賦，他們的努力會及時且適當(dāng)?shù)氐玫街R界、民眾和社會的反應(yīng)，于是歷史就這樣發(fā)生了。只不過對于人類來講，他們更容易關(guān)注那些更具對抗性的事件，而思想的作用往往隱而不見。這也許就是馬丁·路德的聲望蓋過伊拉斯謨的原因。

不僅如此，伊拉斯謨和馬丁-路德扮演的角色并非是對立的，而是互補(bǔ)的。正如天主教神學(xué)家攻擊伊拉斯謨所言：“馬丁·路德孵的蛋是伊拉斯謨下的?！保?73頁）一個變遷需要有思想敏銳的人對舊制度進(jìn)行批評，需要有善于行動的人向舊制度發(fā)起挑戰(zhàn)，還要有富于建設(shè)精神的人提出新的規(guī)則或結(jié)構(gòu)。然而人是有限的，一個人身兼各種稟賦的情況還是很罕見的，社會也不應(yīng)對此苛求。最有可能的是，任何一個有一項突出才能的人發(fā)揮自己的優(yōu)勢，許多個人在復(fù)雜的變遷過程中做好自己的事情，結(jié)果可能就像是他們互相配合，完成了一項偉大的使命。一個思想家永遠(yuǎn)不會知道，他的思想是如何影響到別人、從而影響到歷史的。但從伊拉斯謨的《愚人頌》到馬丁·路德的《九十五條論綱》的路徑還是比較清楚的;而馬丁·路德所勇敢面對的來自羅馬教廷的巨大壓力，或許是伊拉斯謨所怯于面對的。

當(dāng)然在具體的行動方式上，他們也有區(qū)別。從減少制度變遷的代價來看，也許伊拉斯謨的取向更好一些。這又與他們對基督教義的看法的分歧有關(guān)。在伊拉斯謨看來，基督的本意，宗教的本質(zhì)，就是要用和平的方式解決原來用武力解決的紛爭;而在馬丁·路德看來，基督所倡言的正義就是要通過掃除邪惡來實現(xiàn)，“這場宗教改革的戰(zhàn)爭是我們天主的旨意，……直至天主把違背他旨意的一切敵人消滅為止”（229頁）。伊拉斯謨更愿意在當(dāng)時的宗教體制下進(jìn)行改革，而馬丁·路德最后不惜與羅馬教廷公開對抗，甚至分裂基督教世界。

其結(jié)果是，新教世界徹底擺脫了神職人員壟斷宗教教義的情形，每個人都可以直接與上帝對話，開啟了思想自由的新世紀(jì);但同時形成了新教與天主教的敵對，造成數(shù)世紀(jì)的歐洲各國之間的宗教戰(zhàn)爭，內(nèi)亂和迫害。即使是在英國，從亨利八世、血腥瑪麗再到伊麗莎白一世，兩個宗派之間的爭斗主導(dǎo)著國內(nèi)政治和宮廷內(nèi)斗，很多人，包括《烏托邦》作者莫爾都因宗教斗爭的原因而上了斷頭臺。同時，宗教改革也并沒有止步于宗教領(lǐng)域。“馬丁·路德只希望有一次思想革命——一次宗教革命，而現(xiàn)在這些受壓迫的農(nóng)民則要求有一次社會革命和一次顯而易見的共產(chǎn)主義革命?！保?22頁）而伊拉斯謨的傳統(tǒng)仍在推進(jìn)天主教內(nèi)部的改革。一五六二年，天主教特倫托會議廢止了贖罪券;天主教也革除了一些其他弊端，得到復(fù)興。

從長遠(yuǎn)看，伊拉斯謨的基本風(fēng)格仍是文明的穩(wěn)定器。他以其行為告訴人們，思想的分歧乃至派別的出現(xiàn)，都有些夸大人與人之間的不同。尤其是當(dāng)出現(xiàn)狂熱的極端情形時，就最有可能不對了。所以他不接受極端，反對狂熱，在宗教紛爭中不愿選邊站。他既不愿站在教皇一邊，也不愿站在馬丁·路德一邊，致使兩邊得罪。反過來，他之所以這樣做，又是因為他不愿意為派別所綁架。一旦站在哪一個宗教或政治一邊，他自己的思想就不能獨(dú)立。為此他寧愿孤立。他發(fā)表言論時字斟句酌、拿捏分寸，盡量讓更多的人接受，也盡量不讓人產(chǎn)生過頭的理解。在人類歷史長河中，任何狂熱都是針對或激發(fā)另一種狂熱，也就是以極端手法糾正一極端錯誤時會走向另一個極端，在其中帶來巨大痛苦并耗費(fèi)掉大量資源。而如能以冷靜的理性面對錯誤，就有可能避免矯枉過正。

回過頭來就可能理解他的《論基督君主的教育》。人們常將這本書與馬基雅維里的《君主論》加以對比，認(rèn)為后者更為“現(xiàn)實”，而伊拉斯謨更為“天真”（如沃格林的評論）。然而，從伊拉斯謨認(rèn)為教育君主比選擇君主更為可行來看，從他謹(jǐn)言慎行，希望能夠被批評者接受來看，他很“現(xiàn)實”。只是他對功效的理解與他人不同。在別人看來，思想的影響看不出直接功效，甚至有點(diǎn)與虎謀皮，而他認(rèn)為思想的影響堅實和持久，有著“潤物細(xì)無聲”的功效。當(dāng)他說“君主的教育者比君主更重要”時，不言而喻，他的《論基督君主的教育》就比君主教育者還重要。

伊拉斯謨說：“君主要遠(yuǎn)離佞臣。”這幾乎讓人立刻想到諸葛亮在《出師表》中對后主劉憚的勸誡，要“親賢臣，遠(yuǎn)小人”。如何做到這一點(diǎn)？就要“想方設(shè)法杜絕佞臣之進(jìn)路”。而儒家似乎已經(jīng)回答了這個問題?？鬃拥茏幼酉恼f：“舜有天下，選于眾，舉皋陶，不仁者遠(yuǎn)矣。湯有天下，選于眾，舉伊尹，不仁者遠(yuǎn)矣?！敝赜觅t人，小人自遠(yuǎn)。如何判斷君子和小人？有很多標(biāo)準(zhǔn)，但有一個標(biāo)準(zhǔn)是共通的，這就是君子直言，小人諂媚。伊拉斯謨在“君主需遠(yuǎn)佞臣”一章中，都在討論如何對付諂媚之徒。

在關(guān)于“歲入與稅負(fù)”的第四章一開始，伊拉斯謨就說：“倘若我們搜尋古代人的歷史，就會發(fā)現(xiàn)，有許多叛亂是由苛捐雜稅所引發(fā)的。”這立刻使我們想到，孔子反對季康子征加重負(fù)擔(dān)的田賦，后來季康子又抱怨盜賊太多了，孔子回答說：“茍子之不欲，雖賞之不竊?！币晾怪冋f：“良君所關(guān)愛的臣民所擁有的一切，也就等于是良君本人的財產(chǎn)?！边@也使我們想到孔子所說：“百姓足，君孰與不足？”伊拉斯謨說：“對于那些搜刮窮人的民脂無恥地縱情聲色的家伙，在我看來甚至都不配為人，更不用說是君主了?！边@也使我們想到，當(dāng)冉求幫助季康子增加田賦時，孔子斥責(zé)道：“非吾徒也。小子鳴鼓而攻之，可也?！笨偠灾?，伊拉斯謨是要告訴君主，要節(jié)制用度，減輕稅賦，這與儒家“輕徭薄賦”的主張頗為一致。

在“論開戰(zhàn)”一章，伊拉斯謨說：“除非已經(jīng)嘗盡了其他所有手段，任何手段也不能予以避免，否則良君永遠(yuǎn)都不會發(fā)動戰(zhàn)爭。”因為戰(zhàn)爭有百害而無一利。“有些君主會這樣欺騙自己：‘有些戰(zhàn)爭是完全正義的……又有誰不認(rèn)為自己的戰(zhàn)爭是正義的呢？風(fēng)云變幻，人事無常，如此眾多的協(xié)議與條約立立廢廢，存存毀毀，其間又有哪一位找不到一個借口，如果確有某種借口足以發(fā)動一場戰(zhàn)爭？”“戰(zhàn)爭除了制造戰(zhàn)爭，又能帶來什么？”

自伊拉斯謨和馬丁·路德的時代到現(xiàn)在，已經(jīng)過去了約五百年。主流歷史雖然宣稱人類取得了巨大“進(jìn)步”，但這是以成倍的暴力死亡為代價的。在各種大規(guī)模的暴力形式中，以“革命”的名義帶來的暴力死亡竟超過最慘烈的戰(zhàn)爭。人們會懷疑，當(dāng)馬丁·路德說要代表天主消滅邪惡時，即使是真誠的，這一說法也很容易會被后世的惡人所借用。反觀伊拉斯謨的主張，他對和平主義的堅守，他對極端主義狂熱的反對，他強(qiáng)調(diào)人文主義的理性和冷靜，他相信文化與思想的潛移默化的力量，他不認(rèn)同民族身份，而視自己為世界公民，他只想做一個獨(dú)立的學(xué)者，而不想加入任何一個宗派，無論如何，作為文化價值都遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過馬丁-路德。盡管我們還要肯定馬丁·路德的歷史貢獻(xiàn)，但如果伊拉斯謨的文化價值在歷史上湮沒無聞，那將是人類的巨大損失和災(zāi)難。

中國著史的傳統(tǒng)是“春秋筆法，微言大義”，這與西方史家的風(fēng)格在表面上看大不相同?！按呵锕P法”要求史家盡量要中立地敘述史實，不要輕易表達(dá)好惡。然而“微言大義”卻要求史家不動聲色地表達(dá)自己的價值取向，用簡潔詞語褒貶歷史人物的行為，同時就給歷史賦予了文化價值。西方史家多對自己的價值取向不加掩飾，在正文中直接對人物行為進(jìn)行褒貶，不惜使用大量形容詞和副詞。但在弘揚(yáng)還是貶抑某種價值上，它們是一致的。實際上，對歷史的褒貶主要表現(xiàn)在對歷史人物和事件的選擇上。人類社會豐富繁多，每天都在上演成千上萬個不同凡響的故事，但自有語言和文字以來，人類只能記述其中的很小一部分。這就是我們今天看到的歷史。它們其實是史家選擇的結(jié)果。如果歷史只是“成王敗寇”的描寫，我們會丟掉文明的大部分價值。所幸，我們有那些令人尊敬的史家，他們?yōu)槲覀儽Ａ粝率〉挠⑿酆弯螞]不彰卻極有價值的文化，包括茨威格的《鹿特丹的伊拉斯謨》。

（《論基督君主的教育》，伊拉斯謨著，李康譯，上海人民出版社二00三年版;《鹿特丹的伊拉斯謨》，茨威格著，舒昌善譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店二0一八年版）

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