“鄉(xiāng)紳作為方法”與走出知識分子的“孤立化”

王小章

伴隨著現(xiàn)代知識分子作為一個特定的“社群”的誕生形成，及其與生活于其中的社會關(guān)系的變化，對知識分子在現(xiàn)代社會中的角色，及知識分子該如何面向這個社會說話的討論，便作為這個“社群”的一種自我認(rèn)知、自我反思而不絕如縷。從馬克思自覺地承諾要“確立此岸世界的真理”，到韋伯以“價值中立”冷峻地為現(xiàn)代學(xué)者的話語權(quán)畫出合法的界線;從曼海姆對于“沒有社會依附的知識分子”和“有社會依附的知識分子”以及相應(yīng)的不同話語形態(tài)的劃分，到?？聦τ凇疤厥庵R分子”和“普遍知識分子”的區(qū)別;從鮑曼的“立法者”與“闡釋者”，到薩義德的作為“流亡者”與“邊緣人”并自覺以“業(yè)余性”抵抗“專業(yè)化”的知識分子，再到華人學(xué)者如費(fèi)孝通、余英時、許紀(jì)霖等對于知識分子使命和命運(yùn)的種種思考……所有這些，構(gòu)成了現(xiàn)代中外知識分子在這個日新月異的世界中尋求自我定位的探索歷程?！栋炎约鹤鳛榉椒āc項(xiàng)飆談話》（以下簡稱《方法》）并不是研究知識分子問題的專著，作為主要作者的項(xiàng)飆甚至明確表示這本書“從來沒有想給知識分子看”，但是，之所以讓筆者聯(lián)想到以上這些知識分子之思，是因?yàn)樵谶@本由兩代北大學(xué)人的對話構(gòu)成的小書看似多而雜的話題之下，貫穿著一條基本的線索，那就是對于知識分子或?qū)W者如何把握自己在社會中的地位、如何扮演自己角色的思考。

一

首先應(yīng)該說明，這里所說的知識分子，是指那些執(zhí)著于探究社會、叩問人生的知識分子，也即社會學(xué)家科塞所說的作為“理念人”的知識分子。在西方，他們是“堅(jiān)持神圣傳統(tǒng)的教士們的繼承人”“《圣經(jīng)》中先知的繼承人”（科塞：《理念人——一項(xiàng)社會學(xué)的考察》，中央編譯出版社二00一年版）;在中國，他們是傳統(tǒng)上那些傳道衛(wèi)道的“士”的后代。這類知識分子在社會中的位置從“中心”到“邊緣”的變化，是現(xiàn)代社會變遷中的普遍現(xiàn)象。所謂從“立法者”到“闡釋者”，所謂作為“流亡者”“邊緣人”的知識分子，所指陳的就是這一現(xiàn)象;中國二十世紀(jì)九十年代初關(guān)于“人文精神失落”的討論，事后怎么看怎么像是知識分子對于自己在八十年代所擁有的中心地位之“無可奈何花落去”的哀惋?！斗椒ā返淖髡弋?dāng)然也注意到這一現(xiàn)象：“八十年代大家認(rèn)為知識分子是民智的代表，有很強(qiáng)的道德色彩，代替國家說話……九十年代之后，有一個很重要的提法是知識分子的邊緣化，他們不再是精神導(dǎo)師了?！辈贿^，作者顯然并不為這種邊緣化感到哀惋，也沒覺得這是一個了不得的問題，而認(rèn)為是現(xiàn)代多元社會的正常現(xiàn)象。真正讓作者感到成問題的，也是引發(fā)筆者強(qiáng)烈共鳴的，是今天的知識分子，“不止是邊緣化，而且是孤立化”。

說到知識分子的“孤立化”，很容易讓人聯(lián)想到十九世紀(jì)那些具有社會結(jié)構(gòu)上的“無根性”、思想上的“漂浮性”的俄國知識分子。科塞就曾指出，十九世紀(jì)的俄國知識階層是一些“被排斥在一個主要仍然受中世紀(jì)莊園秩序的原則所統(tǒng)治的社會之外”的人，不屬于任何一個身份團(tuán)體或階級，在傳統(tǒng)社會結(jié)構(gòu)中沒有固定的位置，因此，他們身處這個社會，卻又不屬于這個社會。就缺乏與現(xiàn)實(shí)社會、與社會中其他的階級和群體之間充分的有機(jī)聯(lián)系而言，《方法》所說的當(dāng)代中國知識分子的“孤立化”確實(shí)有些類似于那些十九世紀(jì)的俄國知識分子。但不同的是，造成十九世紀(jì)俄國知識分子之無根漂浮的，主要是他們所接受的新教育、新理念使其不見容于舊秩序，從而遭到舊結(jié)構(gòu)、舊秩序的排斥;而造成當(dāng)今中國知識分子“孤立化”的，則主要是日益強(qiáng)化乃至僵化的專業(yè)分工，以及二十世紀(jì)九十年代以后學(xué)術(shù)日益“體制化”（參見項(xiàng)飆：《中國社會科學(xué)“知青時代”的終結(jié)》）之下知識分子或?qū)W者一步步走上了自我封閉、自說自話的路子，也就是說，他們?nèi)找娉蔀橐粋€只求自己內(nèi)部溝通而不關(guān)心與外部社會交流互動的小圈子。因此，如果說，十九世紀(jì)俄國知識分子常讓人感到其空有一腔道德感、責(zé)任感，那么，今日知識分子的“孤立化”恰恰反映的是在“專業(yè)性”“規(guī)范化”的面具下社會道德意識、責(zé)任意識的流失和淡漠。“學(xué)術(shù)研究只是變成了同行之間的對話，你說話是為了讓我批判?！粋€人類學(xué)家說了點(diǎn)什么，是為了讓別的人類學(xué)者有話可說?！币簿褪钦f，在所謂專業(yè)化的路數(shù)下，知識分子、學(xué)者主動地疏離、切斷了與其他社會群體及民眾的有機(jī)聯(lián)系，民眾只是他們?yōu)榱俗约旱膶懽鳌⒀哉f而去采擇數(shù)據(jù)的數(shù)據(jù)庫，而不是其生命和動力的源泉。

“孤立化”的一個結(jié)果，是知識分子或?qū)W者們的話語逐漸變成了一種自說白話、自言自語?！斗椒ā纷髡咭会樢娧刂赋?，今天我們所面臨的問題，“主要是‘虛，不是‘假。因?yàn)橐f假話，前提是知道真實(shí)是什么……”我們“對究竟什么是‘真，也就是那些你不能直接感受但是需要去捍衛(wèi)和追求的原則，什么是‘實(shí)，也就是經(jīng)過認(rèn)真思考檢驗(yàn)的、講出來自己心里有底的，搞不太清楚”。學(xué)者們常常便在這種虛而不實(shí)的“糊里糊涂”中，失去了“可溝通性”。比如，“什么叫全球新自由主義？你怎樣理解這個全球？新自由主義本身是什么意思，就講不清楚。中國有新自由主義，美國有新自由主義，差別那么大，怎么都把它叫作一個詞？”一個重要的原因就在于，這種話語的使用者需要維持他在其中謀生的專業(yè)圈子中的“話語權(quán)”，為此，他必須使用這個圈子使用的話語，不論這種話語是否準(zhǔn)確，是否真正符合自己的內(nèi)心（真誠）或外部世界的事實(shí)（真實(shí)），是否與民眾的感受共鳴。

二

如何走出這種狀態(tài)？《方法》的作者提供給我們的一條路徑是：把自己的“個人經(jīng)驗(yàn)問題化”（這也是其書名的由來）。

什么是把“個人經(jīng)驗(yàn)問題化”？作者（項(xiàng)飆）以身說法：“個人經(jīng)驗(yàn)的問題化起源就是對自己的不滿意，講來講去都沒有深度，不有趣，于是開始抱怨，抱怨體制，抱怨父母，抱怨童年，就開始問題化?！币簿褪钦f，個人經(jīng)驗(yàn)的問題化是要從自己感受深切的“個人困擾”開始。這樣做的一個好處，是有利于“把問題本身提得清楚”，使問題具有真切性、具體性，從而免于小和尚念經(jīng)式的無感和空洞，免于上面所說的那種虛而不實(shí)的人云亦云。在二0一八年的一個訪談中，項(xiàng)飆曾感慨，今天學(xué)者搞的許多事情就像是在睡覺，很多論文不像是活人寫的，為什么？因?yàn)樽髡哂X得必須要用“既定的框架”去討論所謂的問題，于是，作者自己就被這個既定的框架給催眠了，不再是一個真正醒著、活著的人（《在這個時代，怎樣做個有擔(dān)當(dāng)?shù)闹R分子》）。因此，也可以說，把個人經(jīng)驗(yàn)問題化，就是要通過投入自己真切的感覺而讓這個被催眠的自己蘇醒、復(fù)活。當(dāng)然，個人經(jīng)驗(yàn)只是出發(fā)的起點(diǎn)，讓被催眠的自己蘇醒，也不是要糾纏于個人的憂慮與困擾，更不是“自戀”。項(xiàng)飆指出：“個人經(jīng)驗(yàn)本身并不是那么重要，把個人經(jīng)驗(yàn)問題化是一種重要方法。我們關(guān)心的是世界，不是自己，現(xiàn)在關(guān)鍵就是從哪里開始了解這個世界，同時也更好地了解自己?！本痛硕?，真正的個人經(jīng)驗(yàn)問題化，是要從自己出發(fā)，又要超越個人經(jīng)驗(yàn)而抵達(dá)具體可感的現(xiàn)實(shí)世界，就是要把“個人經(jīng)驗(yàn)”和現(xiàn)實(shí)世界中“一些大的問題”嫁接起來。

由此，就衍生出了另一個重要問題：如何從個人經(jīng)驗(yàn)出發(fā)抵達(dá)世界，如何從自己出發(fā)又超越自己？如果說，從自己的經(jīng)歷出發(fā)提出問題確保了這個問題對自己而言的“真”，那么，如何使得這個以個人經(jīng)歷為基礎(chǔ)材料提出的問題，同時成為對他人而言也是“真”的、從而引發(fā)他人共鳴的問題，進(jìn)而走出知識分子的“孤立化”？這不僅是個知識問題，更是一個關(guān)懷和立場的問題。一種回答是，這個基于個人經(jīng)驗(yàn)提出問題的人，須是一個堅(jiān)守某種區(qū)別、超越于一己之欲望和私利的價值關(guān)懷、一種為大眾普遍承認(rèn)的價值追求的人。這樣，基于這種價值信念與個人親歷的現(xiàn)實(shí)之間的張力而形成的問題，由于普遍性價值關(guān)懷這一“公分母”的存在，也就成為能夠引發(fā)普遍共鳴的問題。很大程度上，這也正是我一直以來認(rèn)同的回答。不過，《方法》的作者盡管對這種普遍價值不持完全排斥、否定的態(tài)度，但在這個分化、多元的時代顯然對知識分子再像二十世紀(jì)八十年代那樣去擁抱這種普遍價值，進(jìn)而試圖重返社會“中心”，持保留態(tài)度。他所主張并努力實(shí)踐的是另一種路徑，那就是把“鄉(xiāng)紳”作為方法的立場。所謂“把自己作為方法”，歸根結(jié)蒂，就是把“鄉(xiāng)紳”的角色引入知識分子的意識，以一種擬鄉(xiāng)紳的視角來感受現(xiàn)實(shí)，提出和思考問題。

雖然目前不少人在熱炒所謂“鄉(xiāng)賢”或“新鄉(xiāng)賢”，但《方法》的作者很清楚，在社會結(jié)構(gòu)已全然不同于傳統(tǒng)鄉(xiāng)土社會的今天，作為實(shí)際社會群體或勢力的“鄉(xiāng)紳”已很難存在。因此，“鄉(xiāng)紳”主要是作為可資學(xué)者借取的一種氣質(zhì)、一種思考方式或視角、一種態(tài)度或立場。此種意義上的“鄉(xiāng)紳”的特征是：首先，“鄉(xiāng)紳”不同于“公共知識分子”或“啟蒙知識分子”，甚至不喜歡這類知識分子。后者總是喜歡提出一個普世性的原則，提出理論、知識、道德、行為上的典范，做一個批判者?！班l(xiāng)紳”不是這樣，他不做普世性的評判或倡導(dǎo)，沒有宏大的、居高臨下的說法，也沒有先驗(yàn)的預(yù)定目標(biāo)，“鄉(xiāng)紳”所習(xí)慣和擅長的，是從小世界里看東西，把小世界（比如一個村、一個鄉(xiāng)鎮(zhèn)，或其他任何具體的社群或團(tuán)體）的情況摸得很熟，并用這個小世界中的行動者自己的語言形成一個“內(nèi)在的”敘述，把其中的人事情理、苦樂滋味講清楚。當(dāng)然，鄉(xiāng)紳也懂得“大世界”（如國家乃至全球）的體制、權(quán)力，懂得“小世界”是“大世界”中的“小世界”（這是他作為“鄉(xiāng)紳”不同于一般百姓之處），但他習(xí)慣于從這個“小世界”出發(fā)，去認(rèn)識、領(lǐng)會體制和權(quán)力。其次，“鄉(xiāng)紳”也不同于調(diào)查員。調(diào)查員講究價值中立，只看事實(shí)，事實(shí)的意義則不是他考慮的重點(diǎn)，在調(diào)查員眼中，調(diào)查對象只是他的原始數(shù)據(jù)庫?！班l(xiāng)紳”在觀察社會時會判斷某個現(xiàn)象是好還是壞，會做倫理判斷。但他的倫理判斷又不同于道德家，不完全按照書上的標(biāo)準(zhǔn)和教條?！班l(xiāng)紳”的倫理判斷要對接上的，是老百姓的實(shí)踐理性。再次，“鄉(xiāng)紳”扎根于小世界，不太關(guān)心外部系統(tǒng)的認(rèn)可，但在意在這個小世界中的聲名，因而和自己所在的地方小宇宙有一種自洽;他了解、熟悉這個世界中人們的訴求、利益，并能夠把這種訴求、利益以“體制能聽懂、對體制有影響、體制得反應(yīng)”的話語表達(dá)出來。總之，對于“鄉(xiāng)紳”來說，“最重要的是代表一批人，不斷地把他們的情況表達(dá)出來，鄉(xiāng)紳就是一種代表”;“如果能夠把人民代表大會制度做好，那就是鄉(xiāng)紳的現(xiàn)代化，好的人民代表就應(yīng)是鄉(xiāng)紳”。一言以蔽之，所謂把“鄉(xiāng)紳作為方法”，就是知識分子要像“好的”、盡心盡責(zé)的“代表”處理自己和所代表的社群的關(guān)系那樣，來認(rèn)識、對待自身和研究對象之間的關(guān)系：你不能僅僅從外部來觀察他們（像孔德、涂爾干所倡導(dǎo)的那樣），你也不能僅從內(nèi)部來理解他們（像狄爾泰、滕尼斯、韋伯所主張的那樣），你還要在他們與外部大系統(tǒng)、大世界、大體制的關(guān)系中“代表”他們。你必須“想清楚自己是誰，自己的問題是什么問題，為誰研究，為誰寫作”。正是通過這個“代表”所表達(dá)和體現(xiàn)的與所代表者的血肉聯(lián)系，知識分子、學(xué)者得以重建與他們的研究對象、與普通民眾的血脈聯(lián)系，從而走出前面所說的那種“孤立化”。

三

與把“鄉(xiāng)紳”作為方法緊密聯(lián)系在一起的，是《方法》的作者對于“中心”和“邊緣”關(guān)系的思考。這里的“中心”與“邊緣”，與所謂知識分子從“中心”到“邊緣”的所指既有聯(lián)系又有不同：地方小世界或其他具體的社群、社團(tuán)就是“邊緣”，大都市、首都、帝國等就是“中心”?！斗椒ā返淖髡哒J(rèn)為，中國傳統(tǒng)的儒家文化之所以能支持起偌大的國家體系，關(guān)鍵在于它對于小地方與大地方、邊緣與中心的處理方式是在意識上加以“內(nèi)在化”：帝國的基本原則，是內(nèi)在于每一個人、每一個地方的，因此，“每一個‘地方，都有一套帝國，除了沒有皇帝。它所想象的地方與中心的關(guān)系不是等級化的關(guān)系，有高有低，而是像月照千湖，每一個湖里都有自己的月亮，靠這樣構(gòu)造一個共同性”。通過這樣一種“內(nèi)在化”，一方面，在象征意義上維系著“大一統(tǒng)”（中心），另一方面，每一個地方（邊緣）又都具有很強(qiáng)的自主性，有自己的意義系統(tǒng)。正因?yàn)槊恳粋€地方都是一個具有自主性和自己意義系統(tǒng)的小中心，“鄉(xiāng)紳”才會也才能不太關(guān)心外部系統(tǒng)的認(rèn)可，而更在意在這個小世界、小中心中的聲名，同時，這個小世界、小中心也才需要“鄉(xiāng)紳”來代表（如果這個小世界是“空”的，又有什么需要或值得代表呢）;而“帝國基本原則的內(nèi)在化”，則使“鄉(xiāng)紳”得以在站位邊緣、代表地方時不至于與“中心”彼此對立。于是乎，我們看到，在這樣一種“中心”與“邊緣”關(guān)系下，鄉(xiāng)紳去京城當(dāng)官不一定歡天喜地，因?yàn)榧亦l(xiāng)是他最重要的意義世界。能外出當(dāng)官固然好，但一不當(dāng)官，一般就馬上回鄉(xiāng)。

但是，正如不少學(xué)者紛紛指出的那樣，中國近代在西方?jīng)_擊下被動開啟的現(xiàn)代化，使得城市和農(nóng)村、中心與邊緣的循環(huán)關(guān)系被打斷了，權(quán)力和資源越來越集中于中心;更為關(guān)鍵的是，“地方”（邊緣）的文化意義被抽空了，不再是具有自主性和自身意義系統(tǒng)的“小中心”，邊緣的生活在人們心目中越來越成為“不值得過”的生活，人生的價值越來越與能否進(jìn)入和留在“中心”聯(lián)系在一起。有人指出，中國開始現(xiàn)代化的象征之一，就是官僚退休不回家鄉(xiāng)了。時至今日，多少人“為了從邊緣進(jìn)入中心可以不擇手段，進(jìn)入中心之后覺得原來在邊緣學(xué)到的那些做人的原則也可以統(tǒng)統(tǒng)不要”。商界如此，官場如此，學(xué)界也不例外。學(xué)者們研究、寫作、言說，不再像“鄉(xiāng)紳”那樣向著并為著地方、邊緣，而總是向著并為著進(jìn)入學(xué)術(shù)和專業(yè)的“中心”。由此，我們可以清楚地看到把“鄉(xiāng)紳”作為方法同“中心”與“邊緣”之關(guān)系問題的緊密關(guān)聯(lián)，把“鄉(xiāng)紳”作為方法是以重塑“中心”與“邊緣”之間的平衡為前提的，或者說，把“鄉(xiāng)紳”作為方法本身即是重塑“中心”與“邊緣”之間平衡的愿望表達(dá)：必須扭轉(zhuǎn)“中心”把“邊緣”抽空的趨勢，必須扭轉(zhuǎn)老百姓總是想著要讓子女去大城市、去北京的心理，要讓他們覺得生活在地方小世界中也很有意義，至少很有意思。當(dāng)然，今天的總體環(huán)境與傳統(tǒng)鄉(xiāng)紳生活的世界已大大不同了，今天我們是一個強(qiáng)大的國家，也確實(shí)需要一個強(qiáng)大的中心，因?yàn)橛匈Y源再分配的問題，有大規(guī)模的公共服務(wù)的問題，傳統(tǒng)上那種“月照千湖”式的“中心”與“邊緣”關(guān)系已不可能。如何在這樣一種新環(huán)境下重塑“邊緣”與“中心”的平衡？《方法》作者給出的建議是：經(jīng)濟(jì)上，市場要統(tǒng)一;資源上，通過行政力量進(jìn)行合理再分配;與此同時，確立“文化和社會”的地方自主性，使地方重新成為具有自洽的意義系統(tǒng)的“小世界”?？傊褪且选暗胤缴鐣幕淖灾餍?、經(jīng)濟(jì)和上層設(shè)計(jì)的統(tǒng)一性”結(jié)合起來。而知識分子，則要在這樣一種結(jié)合之下，選擇上面所說的以“鄉(xiāng)紳”為方法，以“代表”為立場。就此而言，則走出知識分子的“孤立化”，非但不可能是像二十世紀(jì)八十年代那樣重歸“中心”，而是恰恰相反，要走出對于“中心”的迷戀，采取一種自覺的、積極的“邊緣化”態(tài)度和立場。

（《把自己作為方法——與項(xiàng)飆談話》，項(xiàng)飆、吳琦著，上海文藝出版社二0二0年版）