祭之以禮：彝族“靈姆儀式”的文化審視

羅曲

摘 要：彝族歷史上盛行的信仰文化中，祖先崇拜是最為突出的。在彝族傳統(tǒng)社會生活中，不僅有表現(xiàn)對祖先崇拜的相關(guān)習(xí)俗，而且還有表現(xiàn)祖先崇拜的特別儀式“靈姆”。靈姆儀式是“祭之以禮”的孝道反映，同時也是為自己祈福的表現(xiàn)。

主題詞：彝族;靈姆儀式;孝道

在彝族傳統(tǒng)信仰文化中，對祖先的崇拜祭祀最為突出，其表現(xiàn)形式除了平時社會生活中的祭獻(xiàn)之外，就是“靈姆”超度儀式。在彝族傳統(tǒng)社會生活中備受重視的“靈姆”超度儀式，反映了彝族“祭之以禮”的孝親敬老文化。

一、靈姆儀式案例舉要

靈姆祭祖的對象，一般為“近祖”，即父母輩、祖父輩、曾祖父輩。多數(shù)人家是在三代以內(nèi)就將已故老人之靈超度送往先祖居住之處石木恩哈與先祖團(tuán)聚了。特別是老人去世后，后代家中一切都不順利，甚至出現(xiàn)不生育或生育癡呆子女、或子女殘疾等情況時，會盡快舉行靈姆儀式，將逝者之靈超度送往石木恩哈與先祖團(tuán)聚。而且，有的為了平安吉祥，把靈姆提前和安靈儀式同時進(jìn)行。學(xué)者有一項調(diào)研成果說，四川涼山彝族自治州美姑縣阿侯家的靈姆祭祀儀式，主祭人才20多歲，祭祀對象去世的時間也不是很長。其雖然是靈姆儀式，但卻是把安靈和送靈合并同時進(jìn)行的。調(diào)研成果的作者對該靈姆儀式的背景有如是描述：

主祭人是23歲的阿侯查覺莫及其21歲的弟弟古哲。受祭的前輩是他們的祖父母和叔祖父母。祖父名為學(xué)發(fā)，叔祖名為古鐵。查覺莫的祖父母學(xué)發(fā)夫婦已故多年，父親也已去世，母親跟著弟弟古哲住在一起。叔祖母過世七年了，但叔祖古鐵依然健在，并與他40歲的獨生子一起生活。這個兒子是啞巴，并且有些弱智，因而沒有結(jié)婚生育。他有一個姐姐但是沒有兄弟，所以他們家到他這一代就算絕后了。他既不能為家庭和家族生育后代，又不能為父母主辦祭儀，其父母古鐵夫婦就有靈魂無法回歸祖地的危險。結(jié)果一方面是游靈孤苦無著缺乏照應(yīng)，一方面它們很容易變成危害家族及他人的惡靈。變通的方法是與族內(nèi)其他人家一同進(jìn)行祭儀。[1]

涼山彝族在當(dāng)下仍很重視祭祖送靈的“靈姆”，一方面表達(dá)“祭之以禮”的孝道，一方面期望通過祭祀超度祖靈使之保佑子孫后代興旺發(fā)達(dá)。而且由于現(xiàn)在的社會語境，財富的積累速度快于傳統(tǒng)社會，當(dāng)事人對吉祥的追求也更為迫切并有條件提前進(jìn)行祭祖儀式。

在傳統(tǒng)社會，由于生產(chǎn)力水平低下和社會制度等原因，人們的財富積累不平衡。所以，同樣是靈姆儀式，但在不同的家族（支）其規(guī)模并不相同。一般情況而言，有實力者，靈姆儀式可連續(xù)進(jìn)行九天九夜，稱為大型靈姆儀式。實力一般者，靈姆儀式可連續(xù)進(jìn)行七天七夜，屬于中型靈姆儀式。實力比較弱或者雖有實力但出于主客觀原因，靈姆儀式只進(jìn)行三天三夜的，是小型靈姆儀式。[2]

現(xiàn)在積累財富的速度加快，舉行靈姆儀式的實力大為增強(qiáng)，已有條件進(jìn)行中型或大型的靈姆儀式;但從案例看，做小型靈姆儀式者較多。這可能是現(xiàn)代社會生活節(jié)奏加快，或者是人們對財富支配觀念變化之故。比如，吉克阿作和俄木爾坡陪同外國學(xué)者在美姑縣經(jīng)歷了一次靈姆儀式，并以游記形式寫成《毛洪覺阿克家“尼木措畢”紀(jì)實》一文，發(fā)表于《畢摩文化》2008年年刊。從其記述看，本次靈姆儀式屬于小型的。儀式的第一天客人們聚餐后，畢摩在主祭者家里念經(jīng)舉行咒鬼儀式。第二天凌晨在畢摩的主持下于死者火葬地進(jìn)行叫醒祖靈儀式。到了中午畢摩們進(jìn)行給祖靈祛污穢，建祖靈房并給祖靈獻(xiàn)祭品的儀式;接著殺“駝豬”，扎靈尸架和祖靈草偶等。從傍晚開始是集娛樂和狂歡于一體的“繞青棚”（祭祀棚）游行及娛樂活動?！袄@青棚活動的目的，一是告慰祖妣亡靈，其兒孫興旺發(fā)達(dá)，不必為其兒孫們擔(dān)憂;二是向祖妣亡靈們祈福，希望護(hù)佑子孫更加興旺發(fā)達(dá)、五谷豐登;三是主、客雙方以男丁之多少、牲畜的肥壯作為借機(jī)炫耀實力，以拋灑的零錢、煙糖作為榮耀?！盵3]然后其以刀、槍、矛、盔甲、酒、水等祭獻(xiàn)祖靈，晚上娛樂活動。第三天早晨雞鳴時分，主人家宗族男性成員從火葬地吆吼著把祖靈請到青棚邊。青棚內(nèi)的畢摩用法扇推靈樁喚醒祖靈，敬獻(xiàn)祭品并向祖靈報告所獻(xiàn)祭的祭牲后，主家宗族成員披掛執(zhí)械送祖靈，拆除青棚，搶分“坨豬肉”。當(dāng)天完成各項程序后，趁著黑夜，畢摩助手“丘莫”背著裝有祖靈棺的包袱，由主祭家的兩三個人隨同，將其送到祖靈箐洞。至此，靈姆儀式結(jié)束。

韓凌在《畢摩文化》2010年年刊發(fā)表了《尼木措畢田野手記》一文，從其記述內(nèi)容看，也屬于小型靈姆儀式。但相比之下，《尼木措畢田野手記》是以人類學(xué)的視野對儀式進(jìn)行描述的，程序內(nèi)容清楚明確。儀式第一天的內(nèi)容有兩項，一是迎接前來參加靈姆儀式的姻親和主持靈姆儀式的祭司畢摩，二是由畢摩念經(jīng)驅(qū)鬼。第二天的儀式內(nèi)容依次為“畢卻族”，包括尼嘿、額茨、尼果、尼碟、巧伙捏、伙以、伙覺、朵體、扯扎等九項。

儀式的第三天叫“‘合撒送靈”，依次包括篤莫篤敬靈獻(xiàn)牲、癡可、尼合換靈、沙止日車閘、普前、莫默指路、西貝、普供等八項儀式。[4]

以上的靈姆案例，其周期都只有三天三夜，屬于小型靈姆儀式，但其內(nèi)涵的復(fù)雜程度，表現(xiàn)孝子賢孫對祖先的孝敬之情感和對吉祥如意的追求，對生活的熱望，已經(jīng)令人驚嘆?！痘隁w洞天：彝族阿侯氏族祭祖大典》一書，雖是記述的“大型靈姆儀式”，但信息量不是很大。對彝族大型靈姆儀式考察研究全面者，當(dāng)推吉爾體日、曲木鐵西等專家的宏篇巨著《祖靈的祭禮：彝族“尼木撮畢”大型祭祖儀式及其經(jīng)籍考察研究》一書。該書包含的靈姆儀式信息極為豐富，僅就原始信仰文化而言，除了沒有土主信仰內(nèi)容外，涉及彝族原始信仰的很多方面。畢摩在靈姆儀式上所念誦的經(jīng)文，其豐富程度也是其他相關(guān)著述所沒有的。它所表現(xiàn)的“祭之禮”的孝道是最為充分的，所反映的避免“無后為大”的不孝即對生殖的追求和對吉祥祈求也是最為強(qiáng)烈的。限于篇幅容量，其具體過程和內(nèi)容在此不贅述。

二、靈姆儀式所表達(dá)的孝文化內(nèi)涵

1.靈姆儀式是彝族傳統(tǒng)社會一種孝禮的體現(xiàn)

彝族的喪葬儀禮，嚴(yán)格地說來從“接氣”到完成“靈姆”儀式才算是真正的結(jié)束，對逝者才盡到了一種“禮”，也才符合群體約定俗成的“禮制”。整個喪葬儀禮充滿孝敬和祈望祖靈保佑子孫后代的心理。作為喪葬儀禮的“壓臺戲”靈姆，從信仰而言包含了彝族原始宗教信仰的豐富內(nèi)容;以驅(qū)鬼邪使祖靈在另外的世界過得好，從而更好地保佑子孫后代的核心主題貫穿始終。靈姆的儀式，從另一個角度說就是以巨大的耗費，向社會展示自己對祖先的孝敬，祈求子孫后代平安大吉，人財兩旺。這樣來看，在財富極為有限的傳統(tǒng)社會，一個家庭或一個家族（支）要做一次靈姆，就需要在物質(zhì)方面做長期而充分的準(zhǔn)備才行。在人們的意識深層里，為了通過祭之以禮孝敬祖先而使子孫后代興旺發(fā)達(dá)，即為了一種共同的信仰和習(xí)慣“禮”而傾心盡力是天經(jīng)地義的，會有好報的，因而是值得的。

在中國，很早就有了關(guān)于禮的學(xué)問?？鬃釉f：“殷因于夏禮，所損益，可知也;周因于殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世，可知也?！盵5]

可見，孔子之前已經(jīng)有夏禮、商禮、周禮，而且夏、商、周三代之禮因革相沿，到周代時，形成比較完善的體系。隨著社會的發(fā)展，禮作為一種社會的規(guī)范，人們對其內(nèi)涵的認(rèn)識進(jìn)一步提升，有了專門的禮學(xué)著述，如荀子的《禮論》即是。《禮論》中對于孝親敬老的喪葬之禮有如是論說：

喪禮之凡，變而飾，動而遠(yuǎn)，久而平。故死之為道也，不飾則惡，惡則不哀。爾則玩，玩則厭，厭則忘，忘則不敬。一朝而喪其嚴(yán)親，而所以送葬之者，不哀不敬，則嫌于禽獸矣，君子恥之。故變而飾，所以滅惡也;動而遠(yuǎn)，所以遂敬也;久而平，所以優(yōu)生也……喪禮者，以生者飾死者也，大象其生以送其死也。故事死如生，事亡如存，終始一也……三年之喪，何也？曰：稱情而立文，因以飾群，別親疏貴賤之節(jié)，而不可益損也。[6]

荀子在《禮論》中強(qiáng)調(diào)了對祖先亡靈進(jìn)行祭祀儀禮的重要性。受漢地傳統(tǒng)文化的影響，這種儀禮的重要性，在彝族傳統(tǒng)文化里的相關(guān)爾比爾吉（格言、諺語）有所表達(dá)，比如有則爾比爾吉說：“父欠子債為其娶妻安家，子欠父債為其超度送靈”，有的譯為“父欠子債是娶媳，子欠父債行送靈?！绷碛袃蓜t爾比爾吉直接說到父輩與兒輩之間的權(quán)利和義務(wù)：“父欠子債當(dāng)推成家立業(yè)，子欠父債要數(shù)祭祖送靈”“父母有見識，就為兒孫奠昌盛基;子女有見識就給祖妣祭祀送靈。”

由這幾句爾比爾吉可知，在彝族傳統(tǒng)社會里，把父母輩與兒女輩之間的義務(wù)以“債”稱之，既然是“債”，那就是必須要“還”的。父母輩所欠的“兒子債”是為其娶妻安家，兒女輩所欠的“父母債”包括養(yǎng)老送終和超度送靈的靈姆。父母為兒子娶妻安家，是解決不孝中的“無后為大”，使孝親敬老后繼有人;兒輩為父母超度亡靈，使其到祖界與先祖團(tuán)聚過快樂日子，是盡到兒輩祭之以禮的孝道，祖先會保佑子孫后代。這就是彝族傳統(tǒng)社會里人的倫理生活中所要求的一種“禮”，一種基于祭神（祖靈）求福之上的道德觀念和風(fēng)俗習(xí)慣。彝族傳統(tǒng)社會中的這種習(xí)慣“禮”的具體體現(xiàn)，除了兒孫對逝者的敬愛和進(jìn)行必須的儀式程序外，就是與儀式緊密相關(guān)的準(zhǔn)備。為此，打算做靈姆儀式的主人家，會提前幾十天請畢摩據(jù)主人家的命相打卦選擇做靈姆的吉日;靈姆儀式的前一天要準(zhǔn)備神枝、招魂草、接種樹、祭牲等以符合“禮”。

靈姆儀式由若干的具體儀式構(gòu)成，每一個具體的儀式都有特定的祭牲。就以小型的靈姆儀式而言，儀式的第一天，一是迎接姻親和畢摩，二是驅(qū)鬼。在驅(qū)鬼儀式中要用的祭牲是一只豬，在《驅(qū)鬼經(jīng)》念誦到一半時將祭牲殺死，“割下豬左后腿、豬鼻子和尾巴綁于鬼板圖上送給‘果刻色鬼，讓它拿著這些食物離開人間”[7]。靈姆儀式第二天的所有儀式中幾乎都要用到祭牲，比如在“尼嘿儀式”和“額茨儀式”中，祭牲是雞，稱為“尼嘿雞”，“尼果儀式”中的祭牲也是一只雞。“伙以儀式”的祭牲是一頭豬。第三天的各種儀式也少不了祭牲，如其中“篤莫篤儀式”中被稱為“篤莫”的祭牲是豬和羊;“癡可儀式”所用犧牲為雞、豬、山羊。在“西貝儀式”中，所用的祭牲是羊和豬。這些祭獻(xiàn)祖靈的犧牲，是當(dāng)時彝族民眾孝親敬老的一種禮的體現(xiàn)。

祭牲作為靈姆儀式中的一種“禮”，有多重象征。首先是引開或帶走鬼怪，使之離開人間。如第一天的“驅(qū)鬼儀式”中“日烏”祭牲即是。其次是作為靈魂的附著載體，如第二天的“尼嘿儀式”中的“尼嘿雞”即是。第三是替代亡靈接受畢摩的告誡，如“額茨儀式”即是。第四是為亡靈帶路，如第三天的“合撒”，其“篤莫篤儀式”中被稱為“莫布烏”的“帶路豬”即是。

總之，在靈姆儀式里的祭牲，是彝族傳統(tǒng)社會生活中孝敬祖先的一種禮的體現(xiàn)。從文化符號學(xué)的角度看，祭牲在整個儀式里成為一種信仰文化的符號物。符號的意義不在符號所在地，而在遠(yuǎn)離符號的地方。所以這些祭牲符號物，寓含有至今仍值得人們解讀的豐富文化內(nèi)涵。通過對這種文化符號的解讀，一是能使學(xué)界了解彝族傳統(tǒng)社會里先民孝親敬老的表達(dá)方式;二是能使人們更好地了解彝族先民的精神世界，進(jìn)而了解彝族傳統(tǒng)精神家園的信仰之路，并有助于認(rèn)識彝族先民原始信仰及其儀式作為一種文化軟實力，在彝族傳統(tǒng)精神家園構(gòu)建中的作用。

2.對當(dāng)下和未來的熱望

靈姆儀式的目的是通過超度儀式，將祖靈送往極樂世界（石木恩哈）與先祖團(tuán)聚，以此盡到子孫對先輩的孝道。與此同時，希望祖靈保佑子孫后代平安大吉，興旺發(fā)達(dá)。所以，在靈姆儀式中，祈福的內(nèi)容和生殖的內(nèi)容對活著的族人特別是逝者的后代是極為重要的。因此在靈姆儀式中，都有為生者當(dāng)下或?qū)砥砀５膬?nèi)容，都有祈求生殖旺盛的內(nèi)容。

在靈姆儀式中表現(xiàn)祈求生殖旺盛的內(nèi)容就是“婚媾與接種”。對此，學(xué)者吉郎伍野在其發(fā)表于《畢摩文化》2006年年刊中的《“尼木措畢”概說》一文有記述。在當(dāng)代社會里，由于生活方式和內(nèi)容的變化，不少人寧愿養(yǎng)寵物也不愿意養(yǎng)育子女，或者是為了保持一定質(zhì)量的生活水平既不養(yǎng)寵物，也不養(yǎng)育子女。但是在彝族傳統(tǒng)的社會生活里，勞動力的狀況通常是家庭富裕與否的關(guān)鍵因素，也是家庭成員在社會關(guān)系中是否能與他人平等對話的重要因素。大家知道，在物質(zhì)資源方面，農(nóng)牧業(yè)的發(fā)展水平直接關(guān)系著彝族人民的生活質(zhì)量和生命質(zhì)量的高低，而人力資源的狀況則往往決定著家庭或者家族（支）發(fā)展農(nóng)牧業(yè)的實力，故而他們對人丁的興旺、子孫的富貴，對包括牲畜、農(nóng)作物生殖在內(nèi)的“廣義的生殖”特別地上心。

由于彝族傳統(tǒng)社會對人力資源的需要、繼而對生殖的重視，遂形成了“生育神格分”的信仰。學(xué)者吉郎伍野在《“尼木措畢”概說》一文中，引用了彝族靈姆儀式中畢摩念誦的關(guān)于生育神信仰的經(jīng)文，現(xiàn)摘錄于下以饗讀者：

土地之上方，長有四棵巨格樹，格樹上有四格枝，格枝上有四格果。

舉頭頭不觸，伸腳腳不接，舉手也是摸不到。

一棵格果作為格分落，成為格分落入主人家，成為格也牢，成為分也固。

一棵格果作為牲格畜分落，落入主人家，成為牲格牢，成為畜分固。

一棵格果作為男格女分落，落入主人家，成為男格牢，成為女分固。

一棵格果作為稼格穡分落，成為稼格牢，成為穡分固。

山上柏花開，開花結(jié)穗成果實，結(jié)成熟果落入主人家。

格也牢，分也固。牲格牢，畜分固。男格牢，女分固。稼格牢，穡分固。

深谷櫻開花，開花結(jié)穗成果實，結(jié)成熟果落入主人家。

沼澤草開花，開花結(jié)穗成果實，結(jié)成熟果落入主人家。

屋邊菜開花，開花結(jié)穗成果實，結(jié)成熟果落入主人家。

坡上索瑪也開花，開花結(jié)穗成果實，結(jié)成熟果落入主人家。[8]

《大戴禮記·易本命》中有“丘陵為牡，溪谷為牝”的記載，這種“形狀及物象”的陰陽觀盛行于先民之中。所以，彝族先民原始宗教信仰中的格分，由山頂和深谷、山梁和平壩演繹而來，即山頂為雄（陽），深谷為雌（陰）;山梁為雄（陽），平壩為雌（陰），并以此而象征男女生殖器。因為萬物有靈論的信仰，使得“人文化”成為信仰中主宰生育的生育神靈“格分”。前述《“尼木措畢”概說》一文中，關(guān)于“格樹”的注釋說：“格樹”其實就是生育之樹。所以，生育之樹“格樹”的“格果”，亦是生育之果。從彝族雌雄觀看，這格果當(dāng)是陽性即雄性之物，是“種籽”的象征。在彝族先民的原始宗教信仰中，這作為“種籽”象征的“格果”，亦是生育神靈“格分”的物化物或象征物。正因為如此，在經(jīng)文里才有生育之樹“格樹”所結(jié)的生育之果“格果”，分別化為生育神靈格分、牲格畜分、男格女分、稼格穡分后落入主人家，從而使主人家不僅人丁興旺，牲畜滿圈，而且五谷豐登。由于格分生育神靈涉及人、畜、五谷，所以在彝族傳統(tǒng)的畢摩文化中，有促進(jìn)人口繁衍、農(nóng)業(yè)豐收、牧業(yè)興旺的原始宗教儀式?！坝袑ｉT為生育進(jìn)行的‘丘爾畢、贖取招喚生育神‘格分液次叫、調(diào)合格分的‘格分特格等儀禮，償還格分債‘格分母正蘇儀禮……”[9]

除此之外，圍繞人丁興旺的生殖信仰儀式，還有接種儀式“治佐”、婚媾儀式“息波”。這兩個儀式都有交媾行為的模仿動作。這類與生殖繁衍相關(guān)的儀式內(nèi)容，在不少學(xué)者的文章中，都有生動地描述。在《生命、團(tuán)結(jié)與繁榮的慶典》一文中，描述僅成年男性參加的“交配祭場”上，“執(zhí)祭畢摩用他的神扇托著一個用一束招魂草盤成的圓環(huán)。他一邊與畢摩拉吉一起念經(jīng)，一邊翻轉(zhuǎn)神扇把草環(huán)扣在地上。他在環(huán)內(nèi)的地上倒了一些蕎麥酒，然后把尖尖的杉樹枝插進(jìn)圓環(huán)中心并扎進(jìn)泥土里，一邊高喊‘啊嘿嘿！”[10]在這里，儀式中的圓環(huán)、杉樹枝其實就是男女生殖器的象征，而蕎麥酒則很明顯猶如《支格阿龍》中鷹滴的血，其實是精液的象征;作為符號所指則是“種”的象征。在這個儀式中，畢摩要念誦《交媾繁育經(jīng)》。在靈姆儀式中都會有促進(jìn)人丁繁衍的性交媾模仿，并高喊“啊嘿嘿”。在儀式中，人們口語里出現(xiàn)頻率最高的語詞之一就是“嘿嘿”。這里的“嘿嘿”是生殖器的意思，平時是最不能說的;但在靈姆儀式上，尤其是在有關(guān)祈求生殖的儀式中，“嘿嘿”成了吉祥語、祝福語，如某甲把一根棍說成是“嘿嘿”送給某乙，就是祝福某乙生育旺盛，兒孫興旺。

三、簡單結(jié)語

彝族歷史上盛行萬物有靈的自然宗教，其中對祖先的崇拜最為突出，特別是在相關(guān)節(jié)日中都少不了祭祀祖先。而且除了日常生活中的祭祖習(xí)俗外，還有專門的祭祖儀式“靈姆”。彝族祭祖儀式“靈姆”，在不同的語境，有“尼木措畢”“尼木偉洛”“瑪杜侍沙”等稱呼，有的異寫為“尼姆”“尼木”。孔子曾說過，對于父母祖先的孝表現(xiàn)在三個環(huán)節(jié)：“生，事之以禮;死，葬之以禮，祭之以禮。”[11]用現(xiàn)在的話來表述就是：父母在世時要以合乎禮的行為侍奉他們，父母死后要按禮來安葬他們，要按禮來祭祀他們。所謂靈姆，其實就是通過特定的祭祀活動，超度祖靈后將祖靈牌送到家支放置祖靈牌的地方。所以，表現(xiàn)彝族“祭之以禮”的孝的靈姆，是彝族傳統(tǒng)喪葬儀禮的最后一個環(huán)節(jié)。在人們看來這個環(huán)節(jié)關(guān)系到對祖先是否孝敬，子孫后代是否興旺發(fā)達(dá)，因此備受人們重視，從而使靈姆成為對祖先的隆重祭祀儀禮。在這種祭禮中，包含著“孝敬”與“庇佑”的關(guān)聯(lián)性：即子孫后代對祖先的孝敬與希望祖先對子孫后代的庇佑。從整個靈姆儀式過程和內(nèi)容看，從參加的人員看，靈姆儀式還有強(qiáng)化祖先認(rèn)同，加強(qiáng)族、親關(guān)系，以及社交的功能等。這在新的社會語境下，對加強(qiáng)團(tuán)結(jié)，構(gòu)建和諧社會有積極的意義。

注釋：

[1]參見劉小幸：《生命、團(tuán)結(jié)與繁榮的慶典：記涼山諾蘇的祭祀儀式》，載中國彝族畢摩文化研究中心編印《畢摩文化》2009年刊，第29-30頁。

[2]吉爾體日、曲木鐵西等：《祖靈的祭禮：彝族“尼木撮畢”大型祭祖儀式及其經(jīng)籍考察研究》，民族出版社2016年版，第90頁。

[3]中國彝族畢摩文化研究中心編印《畢摩文化》2008年刊，第121頁。

[4][7]詳見中國彝族畢摩文化研究中心編印《畢摩文化》2010年刊，第93-104頁，第96頁。

[5][11]楊伯峻：《論語譯注·為政篇第二》，中華書局1980年版，第21-22頁，第13頁。

[6]張覺：《荀子譯注》，上海古籍出版社1995年版，第410-411頁，416頁，420頁。

[8][9]中國彝族畢摩文化研究中心編印《畢摩文化》2006年刊，第73頁，第73頁。

[10]中國彝族畢摩文化研究中心編印《畢摩文化》2009年刊，第33頁。

本文為：2016年度國家社科基金西部項目“彝族孝文化研究”（批準(zhǔn)立項號：16XMZ038）階段性成果;2017年度國家民委人文社會科學(xué)重點研究基地少數(shù)民族哲學(xué)思想與文化傳承創(chuàng)新研究基地重點項目“彝族古籍文獻(xiàn)《海腮耄啟》研究”（批準(zhǔn)立項號：2017SZJD01）成果。

作者：西南民族大學(xué)教授，四川省政府文史研究館館員