“文義”與“血脈”：朱熹、陸九淵的文本闡釋過程論

郭慶財(cái)

(山西師范大學(xué) 文學(xué)院， 山西 臨汾 041004)

朱陸之辯是中國(guó)思想史上備受關(guān)注的課題，相關(guān)的研究成果甚為繁夥。相較于宋元學(xué)者對(duì)朱陸學(xué)術(shù)所做出的篤實(shí)或高明的定性，或奢談雙方尊德性、道問學(xué)分?jǐn)?shù)的多少，近現(xiàn)代學(xué)者的探究更為深細(xì)和平允。近些年也有著作專門從經(jīng)典詮釋學(xué)的角度來探究此問題，比如彭啟福從“知識(shí)論”與“實(shí)踐論”的路向來解釋朱陸分歧[1]278-283；林維杰在《朱熹與經(jīng)典詮釋》的導(dǎo)言部分，綜述學(xué)界“經(jīng)典詮釋”的研究成果時(shí)，將之歸納為“存有”“語言”“方法”“工夫”“歷史”五大類[2]5-9。其實(shí)，這五個(gè)范疇在很多學(xué)者那里又是綜合滲透的，且未必能窮盡“經(jīng)典闡釋學(xué)”的豐富性。至于朱熹、陸九淵的闡釋思想和分歧，筆者更欲在林維杰的五類范疇外拈出“過程”范疇以分疏之。因?yàn)樵谥?、陸那里，?jīng)典閱讀和闡釋不是靜態(tài)的，而是一種認(rèn)知深化的過程；無論是由文本追溯作者之意，還是由文本窮至天理，或是將文本與此心印證，都體現(xiàn)為語言、篇章、意義的邏輯遞進(jìn)關(guān)系。筆者認(rèn)為，朱陸的分歧，很大程度上在于闡釋過程和方向的相逆；而這種相逆過程的背后，隱含的是雙方對(duì)語言功能的不同認(rèn)識(shí)：即，“文義”能否作為闡釋過程的起點(diǎn)？這也是我們討論朱陸闡釋過程分歧的入手處。

一、朱、陸兩次論辯背后的語言觀念

朱熹和陸九淵先后有兩次著名論辯：鵝湖之會(huì)、太極之辨，皆涉及到有關(guān)經(jīng)典闡釋的看法。我們不妨先對(duì)兩次論辯做一回顧：朱、陸早在淳熙二年有著名的“鵝湖之會(huì)”，二人的分歧大抵在于是否承認(rèn)讀書講學(xué)為德性修養(yǎng)的入路。朱熹主張?zhí)撔难凶x經(jīng)典，因?yàn)樾岳砭x最完美地體現(xiàn)在古人經(jīng)典中。陸九淵則認(rèn)為既然人有天賦之本心，發(fā)明本心即識(shí)得天理，所以從古人經(jīng)典去窮理并非必要，而且顯得支離。此次辯論最終不歡而散。

后來朱、陸于淳熙十五年又有太極之辯，乃是二人就周敦頤《太極圖說》而發(fā)生的分歧。先是陸九淵之兄陸九韶對(duì)周敦頤的“無極而太極”一語表示質(zhì)疑，認(rèn)為此說有“虛無好高”之弊，似是源自老氏之學(xué)，疑非周子所為。陸九淵力主乃兄之說。朱熹回書則極力維護(hù)“無極而太極”說的合理性：周敦頤恐怕學(xué)者將太極誤認(rèn)為一物，因此拈出“無極”以明之。據(jù)朱熹理解，“無極即是無形，太極即是有理”。雙方最終亦未能達(dá)成一致。

雖然兩次論辯相隔十余年，但朱、陸的學(xué)術(shù)分歧是一貫的，而對(duì)語言文字功能的不同認(rèn)識(shí)始終處于關(guān)節(jié)性地位：無論朱熹在鵝湖之會(huì)前對(duì)陸學(xué)“脫略文字、直趨本根”[3]2291的概括，還是鵝湖之會(huì)后“卻愁說到無言處，不信人間有古今”[3]185的諷喻，都顯示了這一點(diǎn)。朱熹對(duì)于如何闡釋儒學(xué)經(jīng)典時(shí)曾經(jīng)指出：“圣人之言即圣人之心，圣人之心即天下之理?！盵4]291即，“語言—圣心—天理”三者之間可以通達(dá)一貫，而語言文獻(xiàn)的閱讀是基礎(chǔ)，通過文獻(xiàn)的研讀即能還原圣人本意，這是基于對(duì)語言達(dá)意功能的信任。

此立場(chǎng)至太極之辯亦然?！疤珮O”出自儒學(xué)經(jīng)典《周易》，作為玄妙的形而上范疇，“不屬有無，不落方體。”但朱熹的看法是：“若遂不言，則恐學(xué)者終無所取正?！盵3]1577故不妨說破。周敦頤所謂“無極而太極”是對(duì)“太極”迥出常情、超出方外性質(zhì)的表述，即是對(duì)太極的“說破”。朱熹說：“以為當(dāng)時(shí)若不如此兩下說破，則讀者錯(cuò)認(rèn)語意，必有偏見之病，聞人說即謂之實(shí)有，見人說無即以為真無耳?！盵3]1576另外，朱熹還直捷地指出“無極即是無形，太極即是有理”，以支持和闡發(fā)周敦頤的說法，其實(shí)又是對(duì)周敦頤思想的進(jìn)一步“說破”。無論是周敦頤的“說破”，還是朱熹的“再說破”，均是對(duì)語言在表達(dá)“道體”方面可能性的承認(rèn)。

再看陸九淵。陸氏學(xué)問以心學(xué)為根本，精粹而一貫。他認(rèn)為本心即是天所賦予的“實(shí)理”，是先天自具的道德理性，亦是自我省覺的能力。從學(xué)問的路徑來說，應(yīng)切己自反，從自心發(fā)現(xiàn)天理，此即是“先立其大”者。經(jīng)典之學(xué)也應(yīng)該以此為頭腦。強(qiáng)調(diào)發(fā)明本心對(duì)經(jīng)典之學(xué)的超越性，是陸九淵立論的大綱。他鵝湖之會(huì)時(shí)欲問朱熹：“堯舜之前，何書可讀？”[5]491意在說明：經(jīng)典乃是次生性的，其作用只是在印證和說明此心、此理而已，故已落入第二義。陸九淵對(duì)于朱熹的批評(píng)也是建立在這樣的思想坐標(biāo)上的：“太極”作為迥出常情、不落言詮的“實(shí)理”，周敦頤、朱熹所謂“無極而太極”等描述均是贅語，他們希圖用解說性的語言、經(jīng)學(xué)的方法讓人明白“太極”，其實(shí)用“學(xué)”替代了悟，“言來言去，轉(zhuǎn)加糊涂?！盵5]23

依照理學(xué)家看法，對(duì)于“理”的言說有兩重，一是經(jīng)典的言說，一是對(duì)經(jīng)典言說的再言說，即經(jīng)典闡釋，其關(guān)系模式可示為：

1.理(心)←2.經(jīng)典←3.經(jīng)典闡釋

如果說鵝湖之會(huì)時(shí)雙方探究的是1、2兩者——心性實(shí)理與經(jīng)典文獻(xiàn)(言說)——之間的關(guān)系，而太極之辯關(guān)注的則是1、3兩者——心性實(shí)理與經(jīng)典闡釋(周敦頤的再言說)——之間的關(guān)系。所以，朱陸兩場(chǎng)論辯之間雖然相隔十余年，但相關(guān)思考和分歧具有一貫性，即語言在闡釋性命之理方面有無可能和局限？相較于朱熹在論辯中表現(xiàn)出對(duì)語言達(dá)意功能的高度肯定，陸九淵的情況則較為復(fù)雜。他在鵝湖之辯時(shí)較為偏激，對(duì)經(jīng)典言說持否定態(tài)度：經(jīng)典不過是在“說”理，相對(duì)于形而上的天理和微妙的人心，已有虛、實(shí)之別。不過，陸九淵并沒有走向廢棄經(jīng)典的偏執(zhí)，因?yàn)樗救擞质秋枌W(xué)經(jīng)典的大儒，拋棄經(jīng)典，則儒學(xué)便成為無本之木、不系之舟，故而如何論證經(jīng)典與人心的統(tǒng)一才是他思考較多的問題。陸九淵到了太極之辯階段有所轉(zhuǎn)變，傾向于承認(rèn)經(jīng)典語言“實(shí)”而非“虛”，但他在此基礎(chǔ)上，又對(duì)諸如《太極圖說》一類的“經(jīng)典闡釋之言”提出批評(píng)，認(rèn)為這些言說文字繳繞，與天理人心又隔了一層，是疊床架屋。雖然陸氏沒有完全“廢言”，但他反復(fù)強(qiáng)調(diào)不可過分倚賴和執(zhí)著于語言，時(shí)時(shí)表現(xiàn)出對(duì)語言的警覺。所以，語言觀念決定了朱、陸雙方論辯的根本立場(chǎng)，而他們語言觀的歧異，在雙方經(jīng)典闡釋實(shí)踐、闡釋過程論中也有深刻體現(xiàn)。

二、朱熹的“文義”：正向的闡釋過程論

朱熹的經(jīng)典闡釋思想，是建立在對(duì)經(jīng)典文本多層次性的認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)上的，他在論讀書時(shí)，曾拈出言、意、理三個(gè)要素：

學(xué)者必因先達(dá)之言以求圣人之意，因圣人之意以達(dá)天地之理。[3]1977

朱熹認(rèn)為，從實(shí)存的文本來說，意、理同時(shí)寓含于“言”之中；而從邏輯層次上來說，文本的言、意、理諸層面具有層遞性，學(xué)者須沉潛心志，由淺而深地求索，才能于理有得。他曾說：“圣人言語，一重又一重，須入深去看。若只要皮膚，便有差錯(cuò)，須深沉方有得。”[4]162據(jù)此，朱漢民先生總結(jié)出朱熹“言→意→理”的闡釋進(jìn)路[6]73-80。其實(shí)，從經(jīng)典之“言”到圣人之“意”之間尚多曲折，其中朱熹尤強(qiáng)調(diào)對(duì)于“言”的釋義——即“文義”的重要性：

解經(jīng)不必做文字，止合解釋得文義通，則理自明，意自足。[4]2607

這里的“文義”，其實(shí)就是文字的語義，即字詞的意義單元。朱熹強(qiáng)調(diào)，要在基礎(chǔ)的“文義”層次下工夫，才有可能順利通向圣人之“意”。這樣在原來“言→意”的基礎(chǔ)上插入了“文義”，就形成了“言→義→意”的闡釋進(jìn)路。

至于“理”，則與圣賢之“意”具有同一性，顯示了理學(xué)家特有的思想視角。如朱熹所說：“圣人千言萬語，只是說個(gè)當(dāng)然之理?！盵4]187因此他將圣人之“意”與天下之“理”加以互釋，而不是從圣人“意”中再去尋繹“理”。另外，由“文義”而溯求圣人之“意”，本身就是“窮理”的過程(此容下文再述)，故“意”和“理”并不構(gòu)成遞進(jìn)的闡釋環(huán)節(jié)。所以朱漢民先生的總結(jié)應(yīng)該修正為“言→義→意(理)”，即涵括如下兩個(gè)環(huán)節(jié)：

(一)由“言”以考“義”

先撇開“理”的部分，就朱熹的“言→義→意”三者的關(guān)系來看，他對(duì)前兩者多有強(qiáng)調(diào)，即面對(duì)文本之“言”時(shí)，應(yīng)先弄清楚其文義，由言以考義：

且只據(jù)所讀本文，逐句逐字理會(huì)教分明。不須旁及外說，枝蔓游衍，反為無益。[4]1237

朱熹對(duì)漢唐經(jīng)學(xué)“惟知章句訓(xùn)詁為事”的固陋有著深刻認(rèn)識(shí)，但南宋以來學(xué)者“陵藉訓(xùn)詁，坐談空妙”則走向了另一極端，其流弊更甚；因此朱熹認(rèn)為要適當(dāng)汲取漢唐學(xué)者虛心積漸的功夫，以對(duì)治空疏之弊。文義訓(xùn)詁雖不能盡經(jīng)學(xué)之全部能事，但卻是最基礎(chǔ)性的工作和最穩(wěn)實(shí)的路徑，故而朱熹亦予以適當(dāng)肯定，如：“秦漢儒者解釋文義，雖未盡當(dāng)，然所得亦多，今且就分?jǐn)?shù)多處論之，以為得其言而不得其意，與奪之際似已平允?！盵3]1318“漢儒可謂善說經(jīng)者。只說訓(xùn)詁，使人以此訓(xùn)詁玩索經(jīng)文，訓(xùn)詁經(jīng)文不相離異，只做一道看了，直是意味深長(zhǎng)也?！盵3]1330鑒于“言”(經(jīng)文)與“義”(訓(xùn)詁)之間的密切關(guān)合性，朱熹認(rèn)為學(xué)者閱讀儒學(xué)經(jīng)典，須連同漢儒注解一起看。朱熹既注重義理闡發(fā)，又不廢訓(xùn)詁名物之學(xué)，其《四書章句集注》《詩集傳》等著作，雖然注釋簡(jiǎn)約，刪去繁蕪，以闡發(fā)義理為主，但字詞音義訓(xùn)詁仍占較大比重，是漢唐經(jīng)注形式的延續(xù)，且表現(xiàn)出深厚的經(jīng)學(xué)功底(1)據(jù)錢穆統(tǒng)計(jì)，《四書章句集注》中征引漢代以至兩宋注解，達(dá)五十余家。僅《論語集注》即有三十余家。(《朱子新學(xué)案》第四冊(cè)《朱熹之四書學(xué)》，北京：九州出版社2011年，第198頁)。

(二)由“義”以尋“意”

如果說以上所解決的是文本表層意的話，朱熹詮釋經(jīng)典還要由文義以追尋背后的圣人之“意”，他在給呂祖儉的書信中說：“讀書則虛心玩理，以求圣賢之本意。不須如此周遮勞攘，枉費(fèi)心力，損氣生病而實(shí)無益于得也。”[3]2346朱熹指出，圣人之言并非抽象，皆有關(guān)于身心、性命之理，若能撇除私意，實(shí)下沉潛玩繹工夫，則圣人之意自然可見。朱熹將這種讀書尋意的行為謂之“涵泳”，比如他指導(dǎo)弟子讀《詩經(jīng)》：“未要去討疑處，只熟看某注得訓(xùn)詁字字分明，卻便玩索涵泳，方有所得?！盵4]2088首先，“涵泳”離不開讀者的切己體察，是將經(jīng)典文獻(xiàn)與個(gè)人生命體驗(yàn)形成印證，或驗(yàn)之于日用之間，或推之以事理，揆之以情理，自可由經(jīng)典文字而優(yōu)入圣域。這既是對(duì)自我體驗(yàn)的喚醒，也是對(duì)圣人文字的激活。其次，“涵泳”是一種優(yōu)柔厭飫的“慢工夫”，若能平心易氣，細(xì)心理會(huì)，則讀書如同小火煨煮食物，久之則滋味愈出。

以上“言→義→意”的環(huán)節(jié)，即構(gòu)成了具體文本闡釋的完整過程。朱熹對(duì)此過程又做了格物窮理的闡釋。在他看來，讀書即是格物窮理，理得則是知至，他所遵循的是增益智識(shí)的求知路徑：“今教公之法：只讀圣賢之書，逐日逐漸分明理會(huì)……積累久之，漸漸曉得?！盵4]2979一方面，天下萬物莫不有理；另一方面，天下只有一個(gè)絕對(duì)、無差別的理。由分殊而上達(dá)理一，是自程頤到朱熹以來理學(xué)家所倡導(dǎo)的穩(wěn)實(shí)工夫。朱熹的經(jīng)典詮釋思想就是這種方法的踐行，即平心讀書，從容玩味，積累愈多而最終達(dá)致一貫的天理。

基于朱熹的經(jīng)典詮釋觀念，我們可以明確：朱熹的經(jīng)典詮釋思想兼融了經(jīng)學(xué)和理學(xué)的方法?！把浴x→意(理)”的過程既有經(jīng)學(xué)訓(xùn)詁之法，也包括涵泳義理的方法，而朱熹尤其強(qiáng)調(diào)：學(xué)問雖不能止于文義訓(xùn)詁，但又不能不從文義訓(xùn)詁開始。他說：“雖不可一向?qū)ば袛?shù)墨，然亦不可遽舍此而他求也。”[4]1976文義訓(xùn)詁既然亦屬“格物”之學(xué)，當(dāng)然也是理學(xué)家的職分所在；從這個(gè)意義上來說，經(jīng)學(xué)訓(xùn)詁之法也是理學(xué)方法。

若擬之以孟子的“以意逆志”論，則大略可以說：朱熹的“以意逆志”就是從經(jīng)典“文義”以“逆”作者之志，是以文義為出發(fā)點(diǎn)而對(duì)理的紬繹和對(duì)圣人精神的還原。對(duì)“文義”的重視和強(qiáng)調(diào)，昭示了一種虛心務(wù)本的闡釋精神和細(xì)密篤實(shí)的學(xué)風(fēng)。意大利符號(hào)學(xué)家艾柯指出，本文被創(chuàng)造出來的目的乃是產(chǎn)生一個(gè)“標(biāo)準(zhǔn)讀者”，能夠大體勾勒出一個(gè)“標(biāo)準(zhǔn)的作者”，它最終與文本的意圖相吻合。[7]77-78朱熹強(qiáng)調(diào)忠實(shí)于文本，欲重建“本文意圖”，按艾柯的說法，便是出于做“標(biāo)準(zhǔn)讀者”的努力，顯示了對(duì)文本意圖的尊重和對(duì)“過度詮釋”的警惕。

三、陸九淵的“血脈”：逆向的闡釋過程論

如果說陸九淵早期基于心學(xué)立場(chǎng)對(duì)讀書講學(xué)尚有排斥的話，淳熙十年前后，他的態(tài)度發(fā)生了較大變化，對(duì)經(jīng)典的崇高價(jià)值亦予以承認(rèn)，認(rèn)為讀書與發(fā)明本心并非矛盾，經(jīng)典雖以文字為外殼，但必以明心見性為根本和先務(wù)，若明得此理，則讀書、讀經(jīng)、讀注，“雖多且繁，非為病，只以為益?！盵5]245由早期鵝湖之辯的觀心內(nèi)省無賴于經(jīng)典，到后來認(rèn)為經(jīng)典所講無非心學(xué)精神，均強(qiáng)調(diào)發(fā)明本心的一貫性，中間不過下一轉(zhuǎn)語而已。陸氏所謂“學(xué)茍知本，則六經(jīng)皆我注腳”的真實(shí)含義也在于此。

基于此，陸九淵與朱熹的闡釋路向也是相逆的，是由大以貫小的路徑。他說：

讀孟子須當(dāng)理會(huì)他所以立言之意，血脈不明，沉溺章句何益？[5]445

朱熹所探尋的最終的“意(理)”在陸九淵這里則是發(fā)端處。而且這對(duì)陸氏來說似乎也不成問題，因?yàn)榻?jīng)典所發(fā)明的無非是本心實(shí)理而已，這是每個(gè)人先天具備的。在文本闡釋方面，陸九淵更關(guān)注的反倒是：經(jīng)典的各個(gè)片段如何在心學(xué)體系中形成融貫性的解釋，形成其心性論的周密支持；因而文本的脈絡(luò)、理路問題就尤其值得注意，此即“血脈”。這在其《孟子》闡釋中有集中體現(xiàn)。在講孟子所引“操則存”一句時(shí)，陸九淵指出：

試取孟子全章讀之，旨意自明白，血脈自流通。[5]91

“血脈”一詞本是指人體內(nèi)流通血液的脈絡(luò)，如《呂氏春秋·達(dá)郁》：“血脈欲其通也，筋骨欲其固也。”[8]563該詞在古代醫(yī)學(xué)典籍中更是頻繁出現(xiàn)，無煩枚舉；后來也被采用以分析文法，指作者行文的內(nèi)在理路(2)如樓昉的《崇古文訣》評(píng)陳師道《思亭記》：“節(jié)奏相生，血脈相續(xù)，無窮之意見于言外?！痹u(píng)諸葛亮《后出師表》：“一篇首尾多是說事不可己之意，所以不可已者，以漢賊不兩立，王業(yè)不偏安故也。血脈聯(lián)屬，條貫統(tǒng)紀(jì)，森然不亂，宜與前表兼看。”(《崇古文訣》卷7，文淵閣四庫全書第1354冊(cè))。陸九淵與之相似，如果說“立言之意”是指作者的思想觀點(diǎn)，“血脈”則是貫穿在文本中的思想脈絡(luò)和邏輯理路。闡讀經(jīng)典，需要將“血脈”從篇章中尋繹出來，以形成對(duì)經(jīng)典的“整體性闡釋”。所以，“血脈”具有文勢(shì)和思想兩方面的意義，是篇章整體性和思想融貫性的統(tǒng)一。

在陸氏的闡釋過程中，掌握經(jīng)典之“血脈”具有優(yōu)先性，先通其“血脈”才能對(duì)文本片段做出有效的闡釋。這在陸九淵的闡釋實(shí)踐中得到了成功運(yùn)用。先來看《孟子·離婁下》談人性的一段：

天下之言性也，則故而已矣。故者以利為本。所惡于智者，為其鑿也。如智者若禹之行水也，則無惡于智矣。禹之行水也，行其無所事也。如智者亦行其無所事，則智亦大矣。天之高也，星辰之速也，茍求其故，千歲之日至，可坐而致也。

最后一句話“茍求其故，千歲之日至，可坐而致也”很不好理解：從前面部分的語勢(shì)來看，“故者以利為本”，“故”有故意、有意、存心之意，而且孟子顯然反對(duì)“智”與“故”，而倡導(dǎo)一種“行其所無事”的自然狀態(tài)；但最后那句話又似乎是肯定“求其故”具有重大的成效，故前后難通。此前趙歧和朱熹對(duì)此的注解雖各有不同，但均對(duì)“故者以利為本”作了正面的理解。比如朱熹為了遷就孟子最后這句話，將“故”理解為“已然之跡”，甚至將“利”釋為“順也，語其自然之勢(shì)也”[9]297。這樣作為“已然之跡”的“故”就成了對(duì)人性的自然表現(xiàn)，而同樣值得肯定。這并不符合孟子惡智之鑿、剝除故習(xí)的本意。再看陸九淵對(duì)此段的理解：

“天下之言性也，則故而已矣?！贝硕稳硕嗖幻魇孜参牧x。中間“所惡于智者”至“智亦大矣”，文義亦自明，不失《孟子》本旨。據(jù)某所見，當(dāng)以《莊子》“去故與智”解之。觀《莊子》中有此“故”字，則知古人言語文字必常有此字?！兑住るs卦》中“隨無故也”，即是此故字。當(dāng)孟子時(shí)，天下無能知其性者，其言性者大抵據(jù)陳跡言之，實(shí)非知性之本，往往以利害推說耳，是反以利為本也。夫子贊《易》：“治歷明時(shí)，在《革》之象。”蓋歷本測(cè)候，常須改法。觀《革》之義，則千歲之日至，無可坐致之理明矣。孟子言：“千歲之日至可坐而致也。”正是言不可坐而致，以此明不可求其故也。[5]415

陸九淵對(duì)最后一句話做了靈活的解釋：“茍求其故”乃是一種否定性的假設(shè)，“千歲之日至，可坐而致也”，是對(duì)絕對(duì)不可能實(shí)現(xiàn)的結(jié)果的喻示，藉此來突顯“求其故”這一假設(shè)的錯(cuò)謬。這種解釋深得孟子“不以辭害志”的真髓，較之朱說也更為通達(dá)合理。而從陸九淵的表述看，他之所以能得出這種高明之見緣于兩個(gè)前提：一是基于陸氏對(duì)孟子思想大旨的掌握，二是基于該段“首尾文義”的統(tǒng)貫。這兩者合而言之即是文章“血脈”之所在。所以在具體的闡釋活動(dòng)中，要綜觀全篇，考辭之始終，觀文勢(shì)之上下，從中理會(huì)文章的精蘊(yùn)。若僅沉溺于章句則無法形成融貫性闡釋，造成“血脈”不通。

陸九淵的經(jīng)典闡釋論，顯然有孟子“不以文害辭，不以辭害志”思想的深刻影響。該命題一方面從語境的角度，強(qiáng)調(diào)對(duì)作者之“志”的尊重，反對(duì)對(duì)文辭作孤立的解釋。另一方面，這句話里面文、辭、志有層次淺深之異，隱含著文不能盡辭、辭不能盡志的言意觀念，指出文本的闡釋不應(yīng)膠著于字面，而應(yīng)有一種洞透文辭、妙契精微的智慧。陸九淵以之為探尋經(jīng)典血脈的圭臬，反對(duì)牽制于“文義”而形成的瑣碎認(rèn)知，包含著對(duì)語言達(dá)意功能的局限性的認(rèn)識(shí)。經(jīng)典文辭與實(shí)理的關(guān)系并非平面透明，而有很大的空間和距離，這正是讀者需要用心認(rèn)真推求的地方。而且陸氏以“血脈”為發(fā)端入手處，對(duì)孟子做了逆向的發(fā)揮，更彰顯了解釋者的能動(dòng)性，也更具直捷色彩。

四、“文義”與“血脈”的貫通與循環(huán)

據(jù)上所述，朱陸分歧的焦點(diǎn)在于對(duì)“文義”與“血脈”的分別強(qiáng)調(diào)。就經(jīng)典文本而言，“文義”相當(dāng)于文本的語義層，是表層的、局部、片段的；“血脈”相當(dāng)于文本的形而上層面，屬于深層的、整體、一貫的層面。所以，必須沉潛“文義”才能掌握文意，還是不拘執(zhí)于“文義”才能掌握文意，乃是朱陸二者分歧的關(guān)鍵。基于這種分歧，朱熹和陸九淵對(duì)對(duì)方的闡釋路徑互有掊擊。我們不妨分述如下：

(一)朱熹批評(píng)陸九淵不重視“文義”，僅以內(nèi)心反省為方法去窺測(cè)作者之“意”，則文本闡釋難免會(huì)變成個(gè)人臆說：

若于理實(shí)有所見，則于人言之是非，不翅白黑之易辨，固不待訊其人之賢否而為去取。不幸而吾之所謂理者或但出于一己之私見，則恐其所取舍未足以為群言之折衷也。[3]1573

陸氏雖然反對(duì)以個(gè)人私意說經(jīng)，稱“理乃天下之公理，心乃天下之同心”[5]196，但其實(shí)正意與私意實(shí)在不好區(qū)分，而且發(fā)明本心亦容易墮入一種偏執(zhí)，即認(rèn)為，既然古今凡圣心同理同，若根據(jù)自我經(jīng)驗(yàn)和思考獲得了某種認(rèn)知和道理，則圣賢的經(jīng)典一定會(huì)證明這種道理。由于己意的不自覺膨脹，闡釋者難免陷入獨(dú)斷論，將“一己之私見”強(qiáng)認(rèn)為作者的意圖，從而將闡釋變?yōu)樽晕摇皠?chuàng)構(gòu)”。其實(shí)朱熹這種批評(píng)并非準(zhǔn)確，陸九淵畢竟是飽讀詩書的大儒，對(duì)為學(xué)的知識(shí)進(jìn)路亦有兼顧和強(qiáng)調(diào)，他也曾指出：“某嘗令后生讀書時(shí)，且精讀文義分明。事節(jié)易曉者，優(yōu)游諷詠，使之浹洽?！盵5]143和朱熹的“文義”之說簡(jiǎn)直同出一轍。這說明陸九淵雖然深受孟子存心、盡心的影響而極其高明，但并未廢棄“文義”的基趾地位。

(二)反觀陸九淵對(duì)朱熹的批評(píng)也很值得玩味。和朱熹不同，陸氏受孟子的影響，更多地凸顯了“文”(word)和“辭”(text)之間的距離和跳躍，以及文本之“義”(meaning)與作者之“意”(intention)的緊張(3)周裕鍇先生解釋孟子的“不以文害辭，不以辭害志”，認(rèn)為“文”即是文字、詞(word)，“辭”即是“篇章”(text)，“志”即是詩人的創(chuàng)作意圖(intention)(《中國(guó)古代闡釋學(xué)研究》，上海：上海人民出版社2003年，第40頁)。。如果說由語言學(xué)方法所解的“文義”只是“枝葉”，那么不蔽于枝葉才能把握“血脈”；而朱熹的問題正在于泥于文義。陸九淵說：“元晦好理會(huì)文義?！盵5]172此外，陸氏還批評(píng)朱熹的學(xué)問只是“解字”，而不重視“血脈”[5]444。也就是說，朱熹用于經(jīng)典文義的功夫太多，顯得太拘泥和支離了；逐字訓(xùn)詁、逐事考訂只是對(duì)“表層意旨”的闡釋，由此以達(dá)理是否可能，陸九淵是懷疑的。

陸九淵塑造了一個(gè)拘泥、固滯于“文義”的朱熹，將之與漢唐經(jīng)學(xué)家歸入一區(qū)，顯然并非朱熹的真面目。朱熹尊重“言”，關(guān)注“文義”，以之為文本闡釋的發(fā)端處，這是符合圣賢本意的保障；但這絕不等于朱熹僅關(guān)注言語訓(xùn)詁。其實(shí)，他既強(qiáng)調(diào)“從文字上做工夫”，又強(qiáng)調(diào)“于身心上著切體認(rèn)”，不僅由訓(xùn)詁以明義理，還要由義理以定訓(xùn)詁：“況理既未明，則于人之言恐亦未免有未盡其意者，又安可以遽絀古書為不足信，而直任胸臆之所裁乎？”[3]1574“明理”乃是讀書問學(xué)的“大前提”，也是終極目的，朱熹由文字、而詞、而意，都是以明達(dá)義理為追求，將包括讀書在內(nèi)的“窮理”行為歸結(jié)到使“吾心之全體大用無不明”的道德境界。對(duì)于文本的“上下文勢(shì)”和“血脈”，朱熹亦非完全忽略，亦曾指出讀書“要見血脈相貫穿”，“讀書須看他文勢(shì)語脈”“當(dāng)看文勢(shì)大意”。[4]421、173、348綜合朱熹的經(jīng)典闡釋言論，會(huì)發(fā)現(xiàn)其兼具歷史主義和思想創(chuàng)構(gòu)的兩種面向。(4)就相關(guān)研究成果來看，學(xué)者對(duì)朱熹闡釋思想的理解偏于兩端：如朱漢民先生強(qiáng)調(diào)朱熹尊重歷史、尊重原典的歷史主義態(tài)度(《言·意·理——朱熹的四書詮釋方法》，《孔子研究》2004年第5期)，而另一位學(xué)者康宇在論文中則將朱熹視為意在建構(gòu)自我思想的闡釋者(《論儒家詮釋學(xué)中的兩個(gè)基本向度——以鄭玄、朱熹對(duì)經(jīng)典的解讀為中心》，《哲學(xué)研究》2014年第5期)。這種不同定性，恰恰反映了朱熹在經(jīng)典闡釋中兼?zhèn)鋬煞N傾向。當(dāng)然，朱熹針對(duì)不同經(jīng)典，其闡釋策略亦相應(yīng)有異。相對(duì)而言，其四書學(xué)的理論創(chuàng)構(gòu)色彩更濃一些，而五經(jīng)學(xué)更強(qiáng)調(diào)對(duì)經(jīng)典本意的遵守；而五經(jīng)中，“《詩》《書》是隔一重兩重說，《易》《春秋》于隔三重四重說?！洞呵铩妨x例、《易》爻象，學(xué)者用之各信己見，但未知曾得圣人當(dāng)初本意否?！?《語類》卷104)故朱熹的闡釋思路亦有切實(shí)與玄深之別，難于一概而論。

若跳出雙方的爭(zhēng)執(zhí)來看，“文義”所指向的是文字、句法，就文本形態(tài)而言著眼于局部；“血脈”指向的是語境、文勢(shì)，著眼于整體。在闡釋中雙方又互相依存，形成循環(huán)互釋的關(guān)系。如德國(guó)語文學(xué)家、哲學(xué)家弗里德里?！ぐ⑺固厮^：

對(duì)于用陌生形式(語言)撰寫的陌生著作的一切理解和解釋不僅以對(duì)個(gè)別部分的理解為前提，而且也以對(duì)這個(gè)陌生世界的整體的理解為前提，而對(duì)這個(gè)陌生世界整體的理解進(jìn)而又以對(duì)精神的原始統(tǒng)一的理解為前提。[10]4

阿斯特拈出文本闡釋中的“個(gè)別部分”“整體”“精神”三者，既強(qiáng)調(diào)“整體”對(duì)個(gè)別的決定性、優(yōu)先性，更強(qiáng)調(diào)“精神”遍及文本的一切部分，正是這種“大一精神”才將歷史的理解、語法的理解融合為一種生命。文本闡釋活動(dòng)必基于整體精神的預(yù)設(shè)，最終又清晰地返回自身，以實(shí)現(xiàn)闡釋學(xué)的循環(huán)。朱熹、尤其是陸九淵的闡釋過程論與此思想頗有暗合處：性理精義不僅僅是從個(gè)別片段中推導(dǎo)出來的，更是一種先在精神和理解前提，這與阿斯特的“大一精神”十分相似。所以，若綜合朱、陸雙方的思路，其實(shí)都符合阿斯特所說的循環(huán)模式，但各有側(cè)重，其異同可以下面二圖表示：

朱熹的闡釋路徑：

陸九淵的闡釋路徑：

就上面二圖來看，首先，不管是朱學(xué)還是陸氏心學(xué)，均以為“道理最大”，對(duì)儒學(xué)經(jīng)典的闡釋都應(yīng)以最高的道理(天理)為一級(jí)語境，然后是具體篇章(二級(jí)語境)，最后是具體文句(三級(jí))——此為舉大以貫小，探本以窮末的路徑(即圖中的上線)；但如果從問學(xué)途徑來說，由文句而篇章而性理，則形成反方向的逐級(jí)遞進(jìn)關(guān)系——此為積小以明大，推末以至本的路徑(即圖中的下線)。雖然陸九淵更側(cè)重前者，而朱熹側(cè)重后者，不過朱熹某些發(fā)明本心、尊德性的說法，以及陸九淵有關(guān)讀書進(jìn)學(xué)的言論，均表明雙方對(duì)此循環(huán)軌跡的認(rèn)可，且在具體闡釋行為中有所兼顧。

其次，朱、陸對(duì)相反的路徑關(guān)注、強(qiáng)調(diào)得不夠，故有倚輕倚重之別，故上圖各用虛線、實(shí)線以區(qū)分之；兼之他們?cè)谡撧q中各執(zhí)一端，難免會(huì)顯出“片面的深刻”。后世更是夸大了雙方所謂“知識(shí)主義”或“道德主義”的對(duì)立(5)余英時(shí)《論戴震與章學(xué)誠》將之概括為“智識(shí)主義與反智識(shí)主義的對(duì)立”，又就朱陸之辯指出“就整個(gè)宋代儒學(xué)來看，智識(shí)主義與反智識(shí)主義的對(duì)立，雖然存在，但并不十分尖銳”，“下逮明代，王陽明學(xué)說的出現(xiàn)把儒學(xué)內(nèi)部反智識(shí)主義的傾向推拓盡致”。(《論戴震與章學(xué)誠》，北京：三聯(lián)書店2000年，第296頁)余先生在另一篇文章中又指出，對(duì)朱、陸所謂“尊德性”與“道問學(xué)”的分歧的認(rèn)識(shí)，元代的吳澄恐怕要負(fù)主要責(zé)任；至明代，這一觀點(diǎn)已牢固確立，以致連王陽明都發(fā)現(xiàn)，要糾正它是十分困難的。參見氏著《朱熹哲學(xué)體系中的道德與知識(shí)》一文([美]田浩編《宋代思想史論》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2003年第257-284頁)。，而這也深化了后人對(duì)朱陸歧異的印象。

黃百家曾云，朱陸二人如同被詔入室，其所入之途“雖東西異戶，及至室中，則一也”。[11]1888此喻雖形象，卻并非準(zhǔn)確，其實(shí)朱、陸所循路徑大體相同，只是對(duì)朱熹來說，下線如白天常行之路，上線則為罕行之夜路；陸九淵則反之。相較而言，南宋朱學(xué)的殿軍黃震所言更為公允：

“今之學(xué)者讀書只是解字，更不求血脈。且情性心材只是一般物事，言偶不同耳?！?按：此為陸九淵語)愚按：天下讀書未有不求血脈之人，而象山讀書亦未嘗不解字。如云：“看經(jīng)書須看注疏及先儒解釋?！彼寡院螢橐?？[12]卷42

“血脈”與“解字”二者理應(yīng)參互貫通，在理解循環(huán)中愈趨深化：對(duì)性理精神的認(rèn)知，有賴于由字句而篇章，持續(xù)地讀書進(jìn)學(xué)；而對(duì)性理本原的認(rèn)知深化，又成為讀者進(jìn)入新文本的“前理解”和大語境，在對(duì)篇章的闡釋中起到統(tǒng)貫作用。

五、結(jié) 語

就像現(xiàn)代闡釋學(xué)家常說的，任何理解活動(dòng)都無法真正脫離解釋者的個(gè)人視域，解釋者的處境是由其自身的“前見”所規(guī)定的。朱熹與陸九淵都概莫能外，由德性修養(yǎng)而上達(dá)天理就是他們共同的“前見”。這也是元代盛行的“朱陸合轍”說的基礎(chǔ)。如徽州學(xué)者鄭玉所說，朱、陸“同以天理為公，同以人欲為私。大本達(dá)道，無有不同”。[13]卷3

但問題在于，“理”是需要推尋、總結(jié)出來，還是應(yīng)由反省本心而確立，則造成了朱、陸闡釋思路和方法的差異。朱熹更強(qiáng)調(diào)以文義片段為基礎(chǔ)，逐層推捱的闡釋過程，也就是說，他所看重的是“文義”的建基作用。陸九淵基于本心實(shí)理的本源性，則更強(qiáng)調(diào)拘泥于“文義”只是意見，是對(duì)“血脈”的窒礙。也就是說，“理”是預(yù)設(shè)，還是最終達(dá)成，包含了對(duì)經(jīng)典的總體定性和闡釋態(tài)度，背后也蘊(yùn)含了闡釋者對(duì)語言功能的不同理解。