典故中的中國(guó)（二）

鮑鵬山

孟子：牛羊之擇

齊國(guó)的一個(gè)大夫叫胡龁告訴孟子：有一天，齊王坐在朝堂之上，有一個(gè)人牽著一頭牛從門(mén)前經(jīng)過(guò)。齊王看見(jiàn)了，就問(wèn)：“把牛牽到哪里去呢？”牽牛人回答：“拿去釁鐘?！?/p>

古代器物鑄成，最后一道工序是用牲口的血涂抹在器物表面的那些縫隙上，用以祈禱器物吉祥。這種儀式，叫釁。

一頭活生生的牛，在齊王面前被拉去宰殺，齊王看著這頭牛，突然心中不忍，說(shuō)：“放了它吧。我受不了它顫顫抖抖的樣子，又沒(méi)犯什么錯(cuò)，就這樣殺它，怪難受的。”

牽牛的人說(shuō)：“那今天的釁鐘儀式不做了？”

齊王說(shuō)：“那怎么可以呢。你去拉一只羊來(lái)?yè)Q了它吧?！?/p>

一

我在墨子這一篇里講到，《孟子》開(kāi)篇第一章，孟子見(jiàn)梁惠王，一大段文字，論述義利之辨，和墨子《兼愛(ài)上》一大段講虧人自利，邏輯相同，行文相似。其實(shí)，孟子揭露戰(zhàn)爭(zhēng)造成人民死亡之“爭(zhēng)地以戰(zhàn)，殺人盈野;爭(zhēng)城以戰(zhàn)，殺人盈城，此所謂率土地而食人肉，罪不容于死。”（《離婁上》）與墨子反復(fù)論證之爭(zhēng)有余之土地而殺人不可勝數(shù)（《非攻中》）豈不也是一脈相承。甚至，《非攻下》之“燔潰其祖廟，勁殺其萬(wàn)民，覆其老弱，遷其重器”直接為孟子化用為《梁惠王下》之“殺其父兄，系累其子弟，毀其宗廟，遷其重器”。我們看到孟子時(shí)時(shí)罵墨子，罵墨子，必須熟悉墨子啊。

與墨子舌戰(zhàn)楚王一樣，孟子也經(jīng)常舌戰(zhàn)各路諸侯，什么梁惠王齊宣王滕文公鄒穆公，他一路罵過(guò)來(lái)。他誰(shuí)也不怕，誰(shuí)也怕他，他氣場(chǎng)強(qiáng)大，浩然之氣，所向披靡。

司馬遷《史記·孟子荀卿列傳》這樣記孟子：

孟軻，騶人也。受業(yè)子思之門(mén)人。道既通，游事齊宣王，宣王不能用。適梁，梁惠王不果所言，則見(jiàn)以為迂遠(yuǎn)而闊于事情。當(dāng)是之時(shí)，秦用商君，富國(guó)強(qiáng)兵;楚、魏用吳起，戰(zhàn)勝弱敵;齊威王、宣王用孫子、田忌之徒，而諸侯東面朝齊。天下方務(wù)于合從連衡，以攻伐為賢，而孟軻乃述唐、虞、三代之德，是以所如者不合。退而與萬(wàn)章之徒序《詩(shī)》《書(shū)》，述仲尼之意，作《孟子》七篇。

記孟子的文字就這么一點(diǎn)，有點(diǎn)草率，也有點(diǎn)揶揄。司馬遷對(duì)待孟子的態(tài)度與對(duì)待孔子相比，差得太遠(yuǎn)。我猜是司馬遷不喜歡孟子的氣質(zhì)，司馬父子喜歡的是黃老的自然和順，與咄咄逼人鋒芒畢露的孟子可能有點(diǎn)不合調(diào)。不過(guò)，我們通過(guò)司馬遷的描述，還是看出了孟子的不合時(shí)宜——其實(shí)，只要是圣賢，總是不合時(shí)宜的。

孟子和同代那些諸侯基本“不合”，但其實(shí)各路諸侯對(duì)他都保持了足夠的敬意、誠(chéng)意與小意：他們?cè)诿献用媲岸夹⌒囊硪?，都忍受著孟子的盛氣凌人，忍受著他的教?xùn)甚至責(zé)罵，雖然沒(méi)有照他說(shuō)的做，但還是耐心地聽(tīng)他說(shuō)。他罵梁惠王“率獸食人”，罵梁襄王“不似人君”，對(duì)滕文公小心翼翼畢恭畢敬的討教頗不耐煩，對(duì)鄒穆公的尋求安慰懟之以“出爾反爾”……凡此種種，孟子確實(shí)毫無(wú)一絲在權(quán)勢(shì)者面前的媚骨，我曾經(jīng)寫(xiě)過(guò)一篇短文，發(fā)表在《光明日?qǐng)?bào)》上，講孔孟的區(qū)別：

孟子總是說(shuō)自己要做圣人之徒，“閑（捍衛(wèi)）先圣之道”，其實(shí)，孟夫子畢竟是孟夫子，豪杰之士，他不會(huì)像顏回那樣對(duì)孔子亦步亦趨，而是往往師心自用，率意而行，負(fù)氣而動(dòng)。

比如，孟子對(duì)待國(guó)君的態(tài)度，就遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是孔子那樣的恭敬。孔子，即使面對(duì)的是窩囊的昭公，憋屈的定公，可憐的哀公，他都以禮相待，自言“事君盡禮，人以為諂也”（《論語(yǔ)·八佾》），不惜背負(fù)諂媚的惡名。在他國(guó)，比如面對(duì)胡來(lái)而自負(fù)的齊景公，糊涂而自矜的衛(wèi)靈公，孔子雖然頗不以他們?yōu)槿?，卻也盡量不傷他們的面子。對(duì)齊景公的不君，他只是含蓄地諷之以“君君”（《論語(yǔ)·顏淵》），對(duì)衛(wèi)靈公的先軍政策戰(zhàn)陣之問(wèn)，他更是以自己“未之學(xué)也”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）來(lái)敷衍與暗諷。

即使對(duì)一般的貴族，孔子雖然對(duì)他們的學(xué)問(wèn)道德可能并無(wú)敬意，但是，仍然不妨礙他對(duì)他們身份上的尊敬?！拔反笕恕笔撬f(shuō)的“君子三畏”之一，竟然緊跟在“畏天命”之后而列在“畏圣人之言”之前，并明確表示只有小人才會(huì)“狎大人”。（《論語(yǔ)·季氏》）

但孟子偏偏就是“狎大人”的。他放言：“說(shuō)大人，則藐之，勿視其巍巍然?！保ā睹献印けM心下》）你當(dāng)然可以說(shuō)孟子說(shuō)的“大人”不是孔子說(shuō)的“大人”，但是，你又能找出兩者之間什么本質(zhì)的不同來(lái)為孟子開(kāi)脫？孟子說(shuō)的這些讓他瞧不起的“大人”是住高樓大廈，吃山珍海味，般（pán）樂(lè)飲酒，驅(qū)騁田獵，這樣的生活方式，“皆我所不為也”，孔子時(shí)代的“大人”豈不也是如此？

孟子接著說(shuō)：“在我者，皆古之制也，吾何畏彼哉？”——我擁有的，是文化，是道德，我憑什么要敬畏他們？我們簡(jiǎn)直可以把這句話看成是孟子對(duì)孔子“畏大人”的直接反駁。

《論語(yǔ)·鄉(xiāng)黨》說(shuō)孔子：“君命召，不俟駕行矣?！蔽覀儊?lái)看看孟子對(duì)于君的命召，是什么態(tài)度。

一天早晨，孟子穿戴整齊正打算去朝見(jiàn)齊王，齊王派人來(lái)傳話說(shuō)：“我本來(lái)應(yīng)該去看望你，但是感冒了不能受風(fēng)寒。不知您今天能否上朝，讓我見(jiàn)到你？”

按說(shuō)孟子本來(lái)就要去，但孟子卻回答說(shuō)：“對(duì)不起，我也感冒了。”不去了。

第二天，孟子要外出到齊國(guó)大夫東郭氏家里吊喪。學(xué)生公孫丑說(shuō)：“昨天，您以有病為由不朝，今天卻去吊喪，恐怕不太好吧？”孟子眼睛一瞪說(shuō)：“昨天有病，今天好了，不可以嗎？”去了。

他剛走，齊王派來(lái)問(wèn)候病情的使者帶著醫(yī)生來(lái)了。孟家老二只好應(yīng)付來(lái)人說(shuō)：“昨天俺哥有病，不能到朝廷去。今天病有好轉(zhuǎn)，已經(jīng)去朝堂了，我不知道這會(huì)兒到了沒(méi)有？”同時(shí)悄悄打發(fā)人分頭到路上去攔截孟子，讓他不要回家，趕快到朝堂去。孟子還是不去，他去了齊國(guó)大夫景丑家里。

景丑埋怨孟子不尊敬齊王，孟子為自己辯護(hù)，說(shuō)不過(guò)孟子的景丑最后搬出了周禮：

“禮曰：‘父召，無(wú)諾;君命召，不俟駕。 固將朝也，聞王命而遂不果，宜與夫禮若不相似然?！?/p>

孟子如何回答？孟子說(shuō)：“那只是一種說(shuō)法罷了！你知道還有一種說(shuō)法嗎？那就是：彼以其富，我以吾仁;彼以其爵，我以吾義，吾何慊哉？——憑什么要我去見(jiàn)他？！”

孔子畏大人，孟子藐大人。誰(shuí)對(duì)？

孔子體現(xiàn)的是一個(gè)人對(duì)于他人的謙卑，孟子張揚(yáng)的是道義對(duì)于權(quán)勢(shì)的優(yōu)越。

孔子在做自己，孟子已化身為道義。

面對(duì)各路諸侯，孟子有一種道德的傲慢。當(dāng)然，孟子更是覺(jué)得自己代表了道，道何能屈從勢(shì)？勢(shì)不若德貴，財(cái)不若義高。孟子堅(jiān)持的，其實(shí)是一種原則，一種對(duì)于政治來(lái)說(shuō)，不可或缺的原則。

二

在被孟子教訓(xùn)的諸侯里，齊宣王和他算是最為融洽的。孟子最好的最有政治學(xué)創(chuàng)意的談話，都發(fā)生在和齊宣王之間。這個(gè)齊宣王，德性不錯(cuò)，悟性也好，能跟得上孟子的思路，還能很好地解決孟子生活上的一切問(wèn)題。我們來(lái)看看他和孟子之間的一次談話，這是中國(guó)政治史上一個(gè)非常重要的典故。記載在《孟子·梁惠王上》：

齊宣王問(wèn)曰：“齊桓、晉文之事，可得聞乎？”

孟子對(duì)曰：“仲尼之徒，無(wú)道桓、文之事者，是以后世無(wú)傳焉;臣未之聞也。無(wú)以，則王乎？”

宣王忠厚，但不笨，有時(shí)也有一些心機(jī)，他問(wèn)齊桓、晉文之事，表面上是在談歷史，實(shí)際上卻是在借歷史表明自己的“所欲”：他要像齊桓、晉文一樣成就霸業(yè)?？墒牵烂献邮浅巴醯馈倍础鞍缘馈钡?，如果直接要孟子和他談?wù)劙缘?，一定?huì)被孟子鄙視和責(zé)罵，于是他把這種想法打扮了一番，以談歷史人物的面貌出現(xiàn)，借歷史反孟子。他知道孟子是個(gè)“歷史控”，最喜歡談歷史，說(shuō)不定孟子接過(guò)話頭，興高采烈津津樂(lè)道了呢，那孟子可就上了他的圈套了。

但孟子其實(shí)早對(duì)齊宣王的內(nèi)心看得一清二楚，齊宣王平時(shí)的言談舉止國(guó)家政策，都是霸道的那一套，何況那時(shí)代的諸侯，有誰(shuí)真想推廣王道？強(qiáng)敵環(huán)伺，也容不得你慢慢搞仁政。倒是這些諸侯們認(rèn)為孟子終日王道是“迂遠(yuǎn)而闊于事情”。所以，宣王一開(kāi)口齊桓晉文，孟子就明白他的真實(shí)用心了。于是，一句“仲尼之徒，無(wú)道桓、文之事者，是以后世無(wú)傳焉，臣未之聞也?！陛p輕地就把對(duì)方的招數(shù)化解了。注意，孟子這句話，實(shí)際上是綿里藏針的：“仲尼之徒無(wú)道桓、文之事者”云云，實(shí)際上是在警告齊宣王：我是仲尼之徒，你拿這個(gè)問(wèn)題問(wèn)我，是失禮不敬的！但若話就此打住，語(yǔ)氣就太生硬太沖撞了，雙方就僵住了，所以，下面又接以“是以后世無(wú)傳焉，臣未之聞也”，好像前面所說(shuō)的，不是警告宣王，只是解釋自己，說(shuō)明自己為什么不能談，算是給齊宣王一個(gè)面子。前面提醒齊宣王自己是仲尼之徒，不愿談齊桓晉文，是針;現(xiàn)在說(shuō)自己不了解齊桓晉文，不能談，是綿。

但我們知道，實(shí)際上這個(gè)借口是孟子編造的，仲尼之徒何嘗不談桓、文？《論語(yǔ)》中孔子和弟子就多次談及齊桓、晉文和管仲，并以“正而不譎”許齊桓，以“仁”許管仲。這一點(diǎn)，齊宣王也未必不知道，但孟子既已這樣嚴(yán)肅地說(shuō)，他又如何能較真?？础稇?zhàn)國(guó)策》中齊宣王形象，笨或許有些，但厚道是真厚道。這樣厚道的人，不會(huì)因?yàn)檩^真而與人頂撞。

孟子化解了對(duì)方的進(jìn)攻后，順勢(shì)乘虛而入，“無(wú)以，則王乎？”——不能談霸道了，我們今天談?wù)勍醯廊绾危恳幌伦影阎鲃?dòng)權(quán)、話語(yǔ)權(quán)都搶了過(guò)來(lái)，孟子的這種做法，倒真有些“霸道”，這正是他的一貫作風(fēng)。

曰：“德何如，則可以王矣？”

一句“德何如，則可以王矣？”可見(jiàn)齊宣王對(duì)孟子的“王道”主張及其內(nèi)涵是了解的。一個(gè)“德”字，齊宣王就抓住了本質(zhì)，使得談話在應(yīng)有的脈絡(luò)下延展，這就是為什么孟子和齊宣王談話，往往能夠深入的原因。所謂談話投機(jī)不投機(jī)，就是能不能接得住別人的話頭，理解不理解對(duì)方的機(jī)鋒。齊宣王一個(gè)“德”字拎出來(lái)，話頭就對(duì)了。

曰：“保民而王，莫之能御也?！?/p>

曰：“若寡人者，可以保民乎哉？”

曰：“可?！?/p>

齊宣王當(dāng)然不甘心就這樣輕易讓出話題控制權(quán)，在孟子提出“保民而王”的正面主張后，他突然問(wèn)了一句：“若寡人者，可以保民乎哉？”這句話又是一個(gè)圈套：他知道孟子對(duì)他個(gè)人道德評(píng)價(jià)是不高的，所以，他問(wèn)這個(gè)問(wèn)題，就是相信孟子一定會(huì)給出一個(gè)否定的回答，因?yàn)槊献泳鸵恢痹诜穸ㄋ牡滦院驼?。而一旦得到否定的回答，他就可以乘機(jī)脫身而去：既然我的資質(zhì)不能保民而王，我還是逞武而霸吧！齊宣王其實(shí)一直是以自我否定自我貶低的方式來(lái)拒絕孟子對(duì)他的高水平要求的。這次也不例外。

但他萬(wàn)沒(méi)想到孟子的回答那么干脆利落并且?guī)缀蹰g不容瞬：“可?！薄?一下子就堵住了宣王的退路。孟子豈是容易落入圈套的？

當(dāng)然，這一聲“可”的回答，也不僅僅是孟子的權(quán)宜之計(jì)，而是孟子的一貫主張，主張人性本善的孟子，有一名言，叫“人皆可以為堯舜”，這地方的“可”，也就是“人皆可以為堯舜”之“可”。當(dāng)然，這一“可”，不是“行”，而是“可能行”，只是一種可能性，孟子所肯定的也只是可能性，而不是現(xiàn)實(shí)性。

曰：“何由知吾可也？”

這句話里的惱羞成怒，是我們今天可以隔著兩千年感受到的。宣王顯然對(duì)孟子的武斷自負(fù)很為厭煩，對(duì)自己被對(duì)方識(shí)破，脫身的后路被堵更為惱火?！銘{什么說(shuō)我行？

這確實(shí)是一個(gè)根本性的問(wèn)題，是一個(gè)真正的大問(wèn)題。如果我們把這個(gè)問(wèn)題延展開(kāi)來(lái)，其實(shí)是這樣的一些問(wèn)題：為什么說(shuō)人是可以變好的？為什么說(shuō)人是有尊嚴(yán)有體面的？為什么說(shuō)生活可以是合乎道德的？為什么人可以有更好的活法？人類(lèi)為什么可以超越萬(wàn)物成為萬(wàn)物之靈長(zhǎng)？

這是什么問(wèn)題？這是倫理學(xué)的核心問(wèn)題。

為此，孟子講了一個(gè)故事：“齊宣王以羊易牛的故事”。這就是我要講的，有關(guān)孟子的典故。

曰：“臣聞之胡龁曰：王坐于堂上，有牽牛而過(guò)堂下者，王見(jiàn)之，曰：‘牛何之？對(duì)曰：‘將以釁鐘。王曰：‘舍之！吾不忍其觳觫，若無(wú)罪而就死地。對(duì)曰：‘然則廢釁鐘與？曰：‘何可廢也，以羊易之?！?/p>

齊國(guó)的一個(gè)大夫叫胡龁，告訴孟子：有一天，齊王坐在朝堂之上，有一個(gè)人牽著一頭牛從門(mén)前經(jīng)過(guò)。齊王看見(jiàn)了，就問(wèn)：把牛牽到哪里去呢？牽牛人回答：拿去釁鐘。（古代器物鑄成，最后一道工序是用牲口的血涂抹在器物表面的那些縫隙上，用以祈禱器物吉祥。這種儀式，叫釁。）

三

在中國(guó)的傳統(tǒng)文化中，主流的人性論認(rèn)為人性是善的，中國(guó)古代啟蒙讀物《三字經(jīng)》，開(kāi)頭的兩句就是“人之初，性本善”，人性本善的這一種認(rèn)知，實(shí)際上是中華民族一個(gè)民族的選擇。這種觀點(diǎn)來(lái)自什么人？來(lái)自孟子。

在孟子的時(shí)代，關(guān)于人性的問(wèn)題大概有四種觀點(diǎn)，一種就是孟子講的人性本善。還有一種比孟子稍微晚一點(diǎn)，大概晚三十年的荀子，他講“人之性惡，其善者偽也”。和孟子同時(shí)的還有一位告子，他說(shuō)人性沒(méi)有善惡，善惡都是由后天環(huán)境的引導(dǎo)，是屬于后天習(xí)得。第四種觀點(diǎn)，認(rèn)為有的人人性善，有的人人性惡。

事實(shí)上，孟子并沒(méi)有能夠從科學(xué)和邏輯的角度證明人性本善為一事實(shí)。為了證明人性善，他幾乎是用盡了所有的方法，包括剛剛講到的“以羊易?！边@個(gè)故事。我在很多年以前寫(xiě)過(guò)一篇文章，題目叫《孟子的邏輯》。我在這篇文章里面列舉了孟子著作里面所出現(xiàn)的種種邏輯上的混亂和錯(cuò)誤。孟子是一個(gè)非常有正義感的人，是一個(gè)非常有激情的人，但是孟子在邏輯問(wèn)題上確確實(shí)實(shí)是出了很多很多的錯(cuò)誤。該文中，我也提到，孟子對(duì)于人性本善的那些論證實(shí)際上都是屬于不完全論證，也就是說(shuō)孟子并沒(méi)有能夠證明人性本善。比如，我們知道，比喻不是一個(gè)論證的方法，但是，孟子有的時(shí)候就用比喻來(lái)論證。告子曾經(jīng)有這么一段話，告子說(shuō)，人的本性沒(méi)有善惡，就像水不分東西一樣，挖開(kāi)東邊它就往東邊流，挖開(kāi)西邊就往西邊流，水是往東流還是往西流，不是水的本性決定的，是由外力的引導(dǎo)決定的。從孟子轉(zhuǎn)述的告子的這段話來(lái)看，應(yīng)該是告子先有了這樣一個(gè)觀點(diǎn)，然后用水的不分東西來(lái)予以說(shuō)明。用比喻來(lái)說(shuō)明是可以的，比喻本來(lái)就是一種修辭方法。但是孟子接過(guò)告子的話題，用比喻來(lái)論證，那就出問(wèn)題了。

告子曰：“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無(wú)分于善不善也，猶水之無(wú)分于東西也?！泵献釉唬骸八艧o(wú)分于東西，無(wú)分于上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無(wú)有不善，水無(wú)有不下。”（《告子上》）

孟子說(shuō)，水確實(shí)不分東西，但是，水難道不分上下嗎？應(yīng)該說(shuō)，孟子指出這一點(diǎn)真的是非常智慧，孟子看到了水往東流往西流不是本質(zhì)，水往下流才是本質(zhì)。這一點(diǎn)孟子確實(shí)很厲害，而且，孟子這一句話就可以駁倒告子。但是接下來(lái)孟子用水一直往下流來(lái)證明人性本善，這個(gè)論證就不成立了。孟子的原話是這樣：“人無(wú)有不善，水無(wú)有不下?！蔽覀儊?lái)看看這一句話，他說(shuō)人性沒(méi)有不善的，就像水沒(méi)有不往下流的一樣。在這個(gè)論證里面，有兩個(gè)問(wèn)題。第一，水往下流，今天的科學(xué)，地心引力的學(xué)說(shuō)已經(jīng)證明了，水往下流也不是水的本性，仍然是有外力的影響。當(dāng)然這一點(diǎn)我們可以原諒孟子，因?yàn)槊献赢吘股钤谌f(wàn)有引力發(fā)現(xiàn)之前。但是，首先，水無(wú)有不下，與人性之方向并無(wú)任何關(guān)系，無(wú)論事實(shí)層面還是邏輯層面。其二，水無(wú)有不下，至多只能夠說(shuō)明人性有一定的方向，而不能夠證明人性有特定的方向。我們把孟子的原話改動(dòng)一個(gè)字試試：把孟子極力證明的“善”改為他極力反對(duì)的“惡”：“人無(wú)有不惡，水無(wú)有不下”，不也可以嗎？甚至，根據(jù)孔子講的“君子上達(dá)，小人下達(dá)”，子貢的“君子惡居下流”，向下流的水，與人性之惡，倒有著更多的可比性。

孟子在證明人性本善的時(shí)候，除了用比喻論證之外，還用一些類(lèi)比證明，比如他說(shuō)人類(lèi)的眼睛有共同的對(duì)于美色的愛(ài)好，耳朵有對(duì)于音樂(lè)的共同的愛(ài)好，口腹有對(duì)于美味的共同愛(ài)好，由此，他說(shuō)，人心也一定有一個(gè)共同的愛(ài)好，并且這個(gè)愛(ài)好就是善，就是義。顯然，這同樣是不成立的證明。

孟子還用了一些經(jīng)驗(yàn)的論證，我們知道，經(jīng)驗(yàn)論證屬于舉例論證，舉例論證實(shí)際上也不是一個(gè)完全的論證的方法。

嚴(yán)格地說(shuō)，孟子并沒(méi)有能夠從邏輯和科學(xué)的角度證明人性本善。

但是孟子非常堅(jiān)定地認(rèn)定人性本善。孟子為什么一定要如此堅(jiān)持一個(gè)他自己拼命去證明而又沒(méi)能證明好的觀點(diǎn)呢？

其實(shí)，孟子的這個(gè)思路，不是一個(gè)科學(xué)家的思路，而是一個(gè)思想家的思路，是一個(gè)倫理學(xué)家的思路。他真正要表達(dá)的意思是：相信人性本善，是“好”的，而并不是說(shuō)人性本善是“真”的?！叭诵员旧啤笔且粋€(gè)“好”的信念，而不是一個(gè)“真”的事實(shí)。

四

為什么“人性本善”是一個(gè)“好”的信念呢？因?yàn)?，這種信念，可以解決一個(gè)非常重要的倫理學(xué)的問(wèn)題。什么問(wèn)題呢？“前道德問(wèn)題”。

什么叫“前道德問(wèn)題”？我來(lái)簡(jiǎn)化一下，道德問(wèn)題我們可以把它簡(jiǎn)化成這樣一個(gè)命題：我要做一個(gè)好人。那么，“前道德問(wèn)題”就是：我為什么要做一個(gè)好人。也就是說(shuō)，社會(huì)必須回答人們?yōu)槭裁匆龊萌说膯?wèn)題，然后才能夠讓人們心服口服地去做一個(gè)好人，你只有先告訴我們?yōu)槭裁匆鲆粋€(gè)道德的人，然后才能要求我們道德。這一個(gè)“為什么”的問(wèn)題，就是“前道德問(wèn)題”，“前道德問(wèn)題”就是“為什么道德”的問(wèn)題。

但這是一個(gè)很難回答的問(wèn)題。因?yàn)槔硇缘娜藭?huì)問(wèn)：實(shí)行道德對(duì)我有好處嗎？我做一個(gè)好人，對(duì)他人有好處，是顯而易見(jiàn)的;但是，對(duì)自己有好處，卻是充滿問(wèn)題的。因?yàn)槲覀兘?jīng)?？吹剑萌瞬粌H意味著更多的付出與犧牲，并且也沒(méi)有可預(yù)期的“好報(bào)”。

孔子的學(xué)生仲由（子路）就曾經(jīng)對(duì)好人有好報(bào)產(chǎn)生過(guò)非常嚴(yán)重的懷疑并出現(xiàn)嚴(yán)重的信仰危機(jī)。子路跟著孔子四十多年，可以說(shuō)是忠心耿耿，非常堅(jiān)定，孔子對(duì)于子路的堅(jiān)定也曾經(jīng)是毫不懷疑。孔子曾經(jīng)有一次很感慨地說(shuō)，假如哪一天，我的大道行不通了，我一個(gè)人乘著一個(gè)小木筏到大海上去的時(shí)候，可能只有一個(gè)人跟著我，那就是仲由?？鬃訉?duì)于子路道德上的堅(jiān)定，以及子路對(duì)他本人的忠誠(chéng)，是毫不置疑的。但是就是這么一個(gè)人，在后來(lái)周游列國(guó)的過(guò)程里面，在碰到了很多困難的時(shí)候，給孔子提出了一個(gè)非常非常嚴(yán)峻的問(wèn)題：“君子亦有窮乎？”子路這句話的潛臺(tái)詞就是：做好人難道沒(méi)有好報(bào)嗎？

當(dāng)子路把這個(gè)問(wèn)題拋給孔子的時(shí)候，孔子內(nèi)心一定受到了很大的震撼。他突然發(fā)現(xiàn)，原來(lái)子路的道德信念是建立在好人有好報(bào)的基礎(chǔ)上的，這樣的基礎(chǔ)是不牢靠的。這種不牢靠，還不僅是“好報(bào)”不牢靠，而且，一個(gè)人，沖著“好報(bào)”去做好人，這是真的有信念么？

此刻，孔子面臨一個(gè)選擇，第一，告訴他好人有好報(bào)，別著急，等著吧。如果孔子選擇這樣告訴他，最后孔子必須創(chuàng)立一個(gè)宗教——因?yàn)椋选昂脠?bào)”后置后推的最后結(jié)果，就是把它推到死后，于是就必須建立一個(gè)死后的世界：彼岸世界。彼岸世界的建立，標(biāo)志著宗教創(chuàng)立的完成。而彼岸世界的價(jià)值，就是糾正此岸世界的偏差，給人們的道德?tīng)顩r一個(gè)最終的、公平的果報(bào)。

但孔子選擇直接戳破道德的真相，打破子路的迷失，然后重新建立子路信仰的基礎(chǔ)。他直接給子路當(dāng)頭一棒：君子固窮——做好人本來(lái)就沒(méi)有好報(bào)。問(wèn)題是沒(méi)有好報(bào)你也要做好人。

東西方文化的最大的分野，走向不同的方向，就在這一瞬間決定了。

但是我們發(fā)現(xiàn)這地方有個(gè)問(wèn)題，孔子可以跟子路講這樣的話，因?yàn)樽勇樊吘垢S孔子這么多年，算是圣賢之人。對(duì)圣賢之人，按照孔子的話，“君子喻于義”，你可以給他講道理，他服從于道理，他可以不要那個(gè)利。但是普通的老百姓是“小人喻于利”，你給子路說(shuō)君子固窮，好人沒(méi)好報(bào)，子路可能還仍然做好人。但普通人呢？

道德問(wèn)題包含一個(gè)悖論，這個(gè)悖論是，第一，道德行為不能有利益的追求，并且實(shí)際上道德行為也沒(méi)有一個(gè)預(yù)設(shè)的好報(bào)。第二，當(dāng)?shù)赖滦袨闆](méi)有利益回報(bào)的時(shí)候，大多數(shù)人就不會(huì)選擇做道德的行為。

既不能有利益，又不能沒(méi)有利益，這就是悖論。

如何解決這個(gè)悖論，是倫理學(xué)的困境。如果不解決這個(gè)困境，人類(lèi)根本沒(méi)有辦法建立人類(lèi)自身的道德基礎(chǔ)。

解決這個(gè)問(wèn)題有兩種基本的方法。一種方法是宗教：把這個(gè)問(wèn)題交給上帝。如上所言，把“好報(bào)”推到來(lái)生，用彼岸世界來(lái)平衡此岸世界的不公。

悖論本來(lái)是不能并存之論，但是一條鴻溝劃開(kāi)，一個(gè)論在此岸，一個(gè)論在彼岸，就可以同在：在不同的時(shí)空，它們可以相安無(wú)事。所以這是一個(gè)非常徹底的解決方法，也是一個(gè)非常純粹的解決方法。

但是，中國(guó)是一個(gè)沒(méi)有全民宗教信仰的國(guó)家，那么，我們中國(guó)人靠什么來(lái)解決前道德問(wèn)題？

在孟子的時(shí)候，今天在中國(guó)不同程度傳播、不同人群信仰的佛教、基督教、天主教、伊斯蘭教等等等等，還都沒(méi)有。孟子特別推崇的孔子，沒(méi)有創(chuàng)立宗教，他只是述而不作，依靠傳統(tǒng)文化，建立一套世俗的價(jià)值系統(tǒng)，簡(jiǎn)言之，孔子創(chuàng)立的不是教派，而是學(xué)派。那么，孟子如何解決這個(gè)歷史交給他的問(wèn)題呢？

孟子的回答很簡(jiǎn)單，那就是：人性善。假如我們問(wèn)孟子，我們?yōu)槭裁匆龊萌?？孟子答：因?yàn)槟闶侨恕Ｈ藶槭裁幢仨氉龊萌四?？孟子答：因?yàn)槿说谋拘跃褪巧频?，做好人是符合你的本性的，所以做好人就是做你自己，做好人才是做人，不做好人就不是人。這里暗含著孟子對(duì)我們的反問(wèn)：你是人嗎？

所以孟子的解決方法也非常簡(jiǎn)單，他把做好人和做人合二為一了，因?yàn)槿说谋拘允巧频?，所以要做人就必須做好人，不做好人就不是人?/p>

孟子確立“人性善”，就是為我們確立了我們自己的獨(dú)特的道德基石。從人性出發(fā)，我們照樣可以獲得崇高與尊嚴(yán)，一樣可以實(shí)現(xiàn)道德的自我完善。

“人性善”，可以使我們獲得對(duì)自我的肯定，對(duì)人類(lèi)自身的信心，對(duì)人類(lèi)在沒(méi)有上帝的情況下，仍然可以過(guò)一種體面而有尊嚴(yán)的生活的信心。

五

以人性本善為基礎(chǔ)，孟子把人分成了三個(gè)層次：普通人，然后，這些普通人有兩個(gè)取向：往上走叫圣賢，往下走叫禽獸?？鬃诱f(shuō)“君子上達(dá)，小人下達(dá)”，到了孟子，就落實(shí)了，一般人處在可上可下之間，往上走就是君子，往下走就是小人。

孟子有一句名言，叫“人皆可以為堯舜”，人都可以做像堯舜這樣的人，為什么？因?yàn)槲覀兯腥说谋拘远几鷪蛩匆粯邮巧频?，我們有共同的基礎(chǔ)，我們有共同的前提。堯舜能做到的，為什么我們做不到？孟子還借顏回之口，說(shuō)道：“舜，何人也？予，何人也？有為者亦若是?！保ㄋ?，是什么樣的人;我，也是什么樣的人。凡有作為的人都像這樣。）所以人皆可以為堯舜的前提就是人性本善。所以，人性本善的信念，給了我們道德上的自信，給了我們一個(gè)上進(jìn)的基礎(chǔ)，甚至給了我們一個(gè)上進(jìn)的理由，或者說(shuō)他否定了我們不上進(jìn)的借口，你既然是人性本善，你為什么不可以做堯舜？如果你認(rèn)為你做不成堯舜，孟子說(shuō)這叫“自暴自棄”。自暴自棄這個(gè)成語(yǔ)是孟子創(chuàng)造的，他指的就是這些自甘墮落不愿意在道德上提升自己的人。

孟子還有一句名言，叫“人之所以異于禽獸者幾希”。就是說(shuō)人和禽獸相比，差距非常非常的小，就那么一點(diǎn)點(diǎn)。這個(gè)一點(diǎn)點(diǎn)的人和禽獸之間的不同是什么呢？就是人性中的善。關(guān)鍵在于，這一點(diǎn)點(diǎn)的善心，“庶民去之，君子存之?！保ㄆ胀ò傩諄G掉了它，君子保存了它。）所以孟子在這個(gè)地方也有一個(gè)潛臺(tái)詞：假如我們否定人性本善的話，那實(shí)際上就是把人看成和動(dòng)物一樣了。“人之所以異于禽獸者幾?！?，這個(gè)話我們可以把它推導(dǎo)一步，人和禽獸之間只有那么一點(diǎn)點(diǎn)的差別，只有那么一點(diǎn)點(diǎn)的差距，如果這一點(diǎn)點(diǎn)的不同喪失了，那我們就會(huì)變成禽獸，所以我們可以根據(jù)“人皆可以為堯舜”這樣的一個(gè)句式造出另外一個(gè)句子來(lái)：“人皆可以成禽獸”。成堯舜和成禽獸，關(guān)鍵問(wèn)題就是你是否堅(jiān)持你人性中的善，你是否相信你人性中的善，是否發(fā)揚(yáng)你人性中的善。

前面我們說(shuō)過(guò)，孟子沒(méi)有從科學(xué)和邏輯的角度證明人性本善，但是，我要說(shuō)明一下，這其實(shí)不是孟子的問(wèn)題。人性的善與惡，本來(lái)就不是一個(gè)事實(shí)的存在，而是一種信念的存在?？鬃釉?jīng)講過(guò)一句很有意思的話，“仁遠(yuǎn)乎哉，我欲仁，斯仁至矣?！比实逻@種看起來(lái)很高的境界，離我們很遠(yuǎn)嗎？不。只要我要，它就出現(xiàn)了，它就實(shí)現(xiàn)了——“實(shí)現(xiàn)”，就是實(shí)實(shí)在在地出現(xiàn)了，就是“實(shí)在”了。中國(guó)普通老百姓也常說(shuō)：一念之間是善人，一念之間是惡人。一念之間，善惡就“實(shí)在”了。所以善惡實(shí)際上是一種信念。

所以，孟子對(duì)于人性善的終極證明，不是在證明有沒(méi)有，而是在反問(wèn)我們信不信。這個(gè)世界有沒(méi)有善不重要，重要的是我們相信不相信這個(gè)世界有善。人性善否，不是一個(gè)事實(shí)問(wèn)題，人性善否，是一個(gè)信念問(wèn)題。假如我們有了這個(gè)信念，這個(gè)善就是在的，假如我們沒(méi)有這個(gè)信念，這個(gè)善就會(huì)消失了。所以人性善不善不是一個(gè)問(wèn)題，我們信不信才是一個(gè)問(wèn)題。

六

中國(guó)人最熟悉的一個(gè)倫理學(xué)概念，大概就該是“仁義”了?？自怀扇?，孟曰取義。但孔子沒(méi)有對(duì)此作出論證。在他看來(lái)，這是信仰問(wèn)題，當(dāng)然無(wú)需論證。但是，作為一個(gè)如此重要的道德基礎(chǔ)問(wèn)題，卻是必須論證的。這個(gè)任務(wù)由孟子完成了。

孟子曰：“魚(yú)，我所欲也，熊掌亦我所欲也;二者不可得兼，舍魚(yú)而取熊掌者也。生亦我所欲也，義亦我所欲也;二者不可得兼，舍生而取義者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不為茍得也;死亦我所惡，所惡有甚于死者，故患有所不辟也。

如使人之所欲莫甚于生，則凡可以得生者，何不用也？使人之所惡莫甚于死者，則凡可以辟患者，何不為也？由是則生而有不用也，由是則可以辟患而有不為也，是故所欲有甚于生者，所惡有甚于死者。非獨(dú)賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳?！保ā陡孀诱戮渖稀罚?/p>

簡(jiǎn)言之，孟子證明“舍生取義”，不是證明這是“必然”的，而是說(shuō)明它是“必須”的。他告訴我們，假如在二者不可得兼的情況下，人類(lèi)不確立“舍生取義”這樣的原則，則人類(lèi)必然墮落無(wú)下限。孟子用兩個(gè)假設(shè)，兩個(gè)反問(wèn)，證明了這么偉大的倫理學(xué)命題。中華民族，不靠上帝，不靠神仙皇帝，仍然是一個(gè)體面的民族，一個(gè)道德的民族，一個(gè)受人尊敬的民族，靠什么？夸張一點(diǎn)說(shuō)，就是靠孟子的這一段話。這是中華民族道德體系最核心深處的一段文字，它也是人類(lèi)最偉大的有關(guān)自我尊嚴(yán)的文字。這段文字，在我看來(lái)，古今中外，無(wú)與倫比。

韓非：子貢說(shuō)齊

齊將攻魯，魯使子貢說(shuō)之，齊人曰：“子言非不辯也，吾所欲者土地也，非斯言所謂也?！彼炫e兵伐魯，去門(mén)十里以為界。

一

我們?cè)谀幽且黄铮v到了一個(gè)問(wèn)題，那就是墨子止楚攻宋，最終不是靠道義勝出，而是靠武力。

墨子，從對(duì)付公輸般的“個(gè)人道義”，到說(shuō)服楚王的“國(guó)家理性”，最終只能較量“國(guó)家實(shí)力”，策略上的步步落實(shí)，是道義高地的步步失守。

所以，我們看到的，墨子和楚王討論攻宋，是從國(guó)家理性的角度來(lái)談的，最后不得已，則是較量國(guó)家力量。當(dāng)他和楚王較量國(guó)家力量的時(shí)候，這是不是已經(jīng)完全入于“富國(guó)強(qiáng)兵”的道路了？

所以，墨子來(lái)了，戰(zhàn)國(guó)來(lái)了，法家來(lái)了。墨子是一個(gè)時(shí)代的通道，一群人的通道。這個(gè)時(shí)代，就是戰(zhàn)國(guó);這群人，就是商鞅韓非縱橫家。

看《公輸》中墨子的酣暢淋漓縱橫捭闔，與戰(zhàn)國(guó)縱橫家有區(qū)別嗎？

氣質(zhì)上的相似，是最大的相同。

韓非站在兩百來(lái)年之后，嘴角上掛著對(duì)墨子的嘲笑，他知道，墨子在兩百年之前，就已經(jīng)證明：兩百年以后的韓非，贏了。

為什么我這么說(shuō)呢？

我們來(lái)看看韓非子說(shuō)的故事：

齊將攻魯，魯使子貢說(shuō)之，齊人曰：“子言非不辯也，吾所欲者土地也，非斯言所謂也?！彼炫e兵伐魯，去門(mén)十里以為界。

子貢說(shuō)齊，《左傳》（哀公十五年）《史記·仲尼弟子列傳》和《孔子家語(yǔ)·曲節(jié)解》都有記載，但經(jīng)過(guò)和結(jié)果不是這樣。問(wèn)題是，韓非子不是歷史學(xué)家，他不是在客觀記錄歷史，他說(shuō)的，往往是寓言。但寓言里面有真實(shí)，我們看看他這個(gè)在歷史故事的基礎(chǔ)上編造出來(lái)的寓言。

作為孔子的學(xué)生，子貢說(shuō)齊，能說(shuō)什么？“斯言所謂”的，不外乎仁義道德。這是韓非預(yù)設(shè)的埋在故事里面的內(nèi)核。他說(shuō)這個(gè)故事的目的，是要宣傳自己的觀點(diǎn)：在國(guó)家與國(guó)家之間，沒(méi)有道義可言。在他看來(lái)，國(guó)家不是道德主體，國(guó)家是利益主體。決定國(guó)家行為的，不是道義，而是利益。法家以儒家為參照物確立自己的理論坐標(biāo)，用否定儒家的方式來(lái)建立自己的理論體系。作為法家的集大成人物，韓非從來(lái)不信仁義道德。他不信仁義道德，不是認(rèn)為仁義道德不好，而是認(rèn)為仁義道德無(wú)用。戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，有用的是“戰(zhàn)”。這個(gè)故事的前面，就有韓非對(duì)歷史的判斷：

古者文王處豐、鎬之間，地方百里，行仁義而懷西戎，遂王天下。徐偃王處漢東，地方五百里，行仁義，割地而朝者三十有六國(guó)，荊文王恐其害己也，舉兵伐徐，遂滅之。故文王行仁義而王天下，偃王行仁義而喪其國(guó)，是仁義用于古不用于今也。故曰：世異則事異。當(dāng)舜之時(shí)，有苗不服，禹將伐之，舜曰：“不可。上德不厚而行武，非道也?！蹦诵藿倘?，執(zhí)干戚舞，有苗乃服。共工之戰(zhàn)，鐵铦矩者及乎敵，鎧甲不堅(jiān)者傷乎體，是干戚用于古不用于今也。故曰：事異則備變。上古競(jìng)于道德，中世逐于智謀，當(dāng)今爭(zhēng)于氣力。

這就是他的基本判斷，是他的理論基本盤(pán)。

看這一段，韓非似乎并不否定道德的價(jià)值，但他反對(duì)的是“普適價(jià)值”，他不認(rèn)為在歷史上曾經(jīng)有用過(guò)的東西，現(xiàn)在還有用。對(duì)了，他就是一個(gè)實(shí)用主義者，一個(gè)功利主義者，他只問(wèn)管不管用?！吧瞎鸥?jìng)于道德，中世逐于智謀，當(dāng)今爭(zhēng)于氣力”，這是一個(gè)秀肌肉的時(shí)代，其它都不好用了。

故偃王仁義而徐亡，子貢辯智而魯削。以是言之，夫仁義辯智，非所以持國(guó)也。去偃王之仁，息子貢之智，循徐、魯之力使敵萬(wàn)乘，則齊、荊之欲不得行于二國(guó)矣。

“仁義辯智，非所以持國(guó)也?！边@就是他的結(jié)論。

韓非的國(guó)，一開(kāi)始就建立在“非道德”的基礎(chǔ)上——我謹(jǐn)慎地沒(méi)有使用“不道德”這個(gè)判語(yǔ)。其實(shí)，法家的國(guó)家，可能有法家自詡的道德目標(biāo)，卻從來(lái)不講究道德手段。事實(shí)上，他們是不擇手段的。不擇手段的意思是：只要適用管用，不會(huì)顧及手段的道德屬性。

但是，法家的目標(biāo)也是值得探討的。法家和儒道墨都不一樣，儒道墨的立足點(diǎn)和學(xué)術(shù)關(guān)懷對(duì)象是“天下”，其對(duì)應(yīng)主體是全體的人和個(gè)體的人。而法家的立足點(diǎn)和為之出謀劃策的對(duì)象是“國(guó)家”，其對(duì)應(yīng)主體是國(guó)君。立足天下和天下人的儒道墨，關(guān)心的是文明、自由和公正;立足國(guó)家的法家，關(guān)心的是富國(guó)強(qiáng)兵以及君權(quán)的安全。從這個(gè)角度講，法家的格局小了，并且，心理也陰暗了，不再像儒道墨那樣坦坦蕩蕩堂堂正正，儒道墨認(rèn)為天下是天下人的天下，而法家卻堅(jiān)持國(guó)家只是國(guó)君的國(guó)家。如此，他們的很多言說(shuō)，都好像在密室里，與君主咬耳朵。

道家的“君人南面之術(shù)”，到了韓非，這個(gè)術(shù)，就加上了“法”和“勢(shì)”，成了集大成的統(tǒng)治之術(shù)。

二

好吧，我們先看看司馬遷怎么寫(xiě)他的。

韓非者，韓之諸公子也。喜刑名法術(shù)之學(xué)，而其歸本于黃老。非為人口吃，不能道說(shuō)，而善著書(shū)。與李斯俱事荀卿，斯自以為不如非。

首先，他是韓國(guó)的公子，與一般來(lái)來(lái)往往朝秦暮楚的游方之士不一樣，他沒(méi)有那么多自由，他有他不能拋卻的韓國(guó)，這是他國(guó)家主義立場(chǎng)的原因之一，也是他國(guó)家主義立場(chǎng)的結(jié)果。他后來(lái)被秦王下獄，秦王也是思量了他的國(guó)家主義立場(chǎng)：他這樣的人，只會(huì)向著韓國(guó)。確實(shí)，他必須為韓國(guó)考慮，為自家的韓國(guó)生死存亡擔(dān)驚受怕。從某種意義上說(shuō)，他的心態(tài)，非常接近于燕國(guó)的太子丹——只不過(guò)太子丹挽救燕國(guó)，是孤注一擲，用荊軻之劍;而他，用他的一套富國(guó)強(qiáng)兵之術(shù)。他喜歡和肯定商鞅，即是肯定并向往商鞅能讓國(guó)家強(qiáng)大能攻。所以，他“喜刑名法術(shù)之學(xué)”，就是喜歡申不害商鞅的法術(shù)，這不僅是他的個(gè)人性情取向，更是他的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷。司馬遷認(rèn)為他“歸本于黃老”，把他的傳記和老子合并，則是司馬遷的眼光犀利：崇尚冷酷之道，歸順不以人之意志為轉(zhuǎn)移的客觀規(guī)律，于老子，是自然大道;于韓非，則是社會(huì)達(dá)爾文主義：適者生存，不適者滅亡。道，在老子那里還是人道，是理想的人;但是到了韓非，則就是國(guó)道，是理想的國(guó)——這點(diǎn)上，韓非像黑格爾：黑格爾就覺(jué)得普魯士王國(guó)是他“絕對(duì)理念”的完美呈現(xiàn)。

非見(jiàn)韓之削弱，數(shù)以書(shū)諫韓王，韓王不能用。于是韓非疾治國(guó)不務(wù)修明其法制，執(zhí)勢(shì)以御其臣下，富國(guó)強(qiáng)兵而以求人任賢，反舉浮淫之蠹而加之于功實(shí)之上。以為儒者用文亂法，而俠者以武犯禁。寬則寵名譽(yù)之人，急則用介冑之士。今者所養(yǎng)非所用，所用非所養(yǎng)。悲廉直不容于邪枉之臣，觀往者得失之變，故作《孤憤》《五蠹》《內(nèi)外儲(chǔ)》《說(shuō)林》《說(shuō)難》十余萬(wàn)言。

韓非的悲劇是粉紅悲?。核麣椌邞]為國(guó)君著想，結(jié)果卻是為國(guó)君所拒絕。在韓國(guó)還好，大不了不用你這一套，他有貴族身份的保護(hù)，雖然憤激，韓王還能容忍他。到了秦，可就不一樣了：這個(gè)既不在乎貴族身份的豁免權(quán)，也不怕天下言論的專(zhuān)制之國(guó)，就隨時(shí)可以置韓非于死地了。可悲的是，這樣的無(wú)法無(wú)天可以隨便處置臣民的國(guó)家制度，恰恰是韓非夢(mèng)寐以求建立的，所以，我說(shuō)他的悲劇是“粉紅悲劇”，造詞方法和思路，來(lái)自“黑色幽默”這個(gè)詞。

人或傳其書(shū)至秦。秦王見(jiàn)《孤憤》《五蠹》之書(shū)，曰：“嗟乎，寡人得見(jiàn)此人與之游，死不恨矣！”李斯曰：“此韓非之所著書(shū)也?！鼻匾蚣惫ロn。韓王始不用非，及急，乃遣非使秦。秦王悅之，未信用。李斯、姚賈害之，毀之曰：“韓非，韓之諸公子也。今王欲并諸侯，非終為韓不為秦，此人之情也。今王不用，久留而歸之，此自遺患也，不發(fā)以過(guò)法誅之?！鼻赝跻詾槿?，下吏治非。李斯使人遺非藥，使自殺。韓非欲自陳，不得見(jiàn)。秦王后悔之，使人赦之，非已死矣。

說(shuō)韓非的悲劇是“粉紅悲劇”，還因?yàn)?，殺他的秦王，偏偏是他的崇拜者，骨灰?jí)粉絲：他崇拜韓非竟至于認(rèn)為韓非的書(shū)是古人所作，并且感嘆如能與之交游，死而無(wú)恨。而韓非呢？一輩子的學(xué)問(wèn)，也就是要去幫助秦王這樣的人。在這兩者之間發(fā)生這樣的殺害，實(shí)在有點(diǎn)荒誕——卻也有著某種邏輯必然。

三

人性惡的首創(chuàng)者是韓非的老師荀子，但是，荀子畢竟對(duì)人有儒家的溫情，他還希望并相信人是會(huì)變好的，性惡的人，還是向善的并且可以變善的，所以，他倡導(dǎo)“化性起偽”，努力勸人學(xué)習(xí)。而韓非，則根本不作如是想，他不認(rèn)為人可以變好，但他認(rèn)為，政治恰恰可以利用人的自私自利等等惡的東西，來(lái)實(shí)現(xiàn)君主的目標(biāo)。也就是說(shuō)，韓非學(xué)說(shuō)的邏輯起點(diǎn)，是人性惡，其終點(diǎn)，還是人性之惡。在他看來(lái)，人性惡不再是一個(gè)價(jià)值問(wèn)題，它只是一個(gè)政治、國(guó)家需要面對(duì)的基本事實(shí)，立足于這樣的事實(shí)，來(lái)實(shí)現(xiàn)自己的目標(biāo)不就可以了嗎？韓非本來(lái)就目中無(wú)人，他沒(méi)有人的目標(biāo)，只有國(guó)家的目標(biāo)。他既不關(guān)心人的理想，也不關(guān)心理想的人。他只關(guān)心國(guó)家的夢(mèng)想和君主的野心。這可能和他的身份有關(guān)，嚴(yán)格意義上說(shuō)，他不是“士”，雖然他受的是孔子開(kāi)創(chuàng)的“士的教育”，他也不是一個(gè)單純的“子”，雖然他可能是先秦學(xué)術(shù)的最后一個(gè)子。和其他諸子都立足于人類(lèi)和人，致力于人類(lèi)理想和理想人類(lèi)不同，他根本不在乎人，他徹底對(duì)人不抱有道德指望，也從來(lái)不致力于人的道德完善。他治理國(guó)家，也絕不立足于國(guó)民的道德，絕不借力于道德力量，相反，他利用不道德的力量。所以，韓非心理極其強(qiáng)大，面對(duì)丑陋，他不惡心;面對(duì)邪惡，他不憎惡;面對(duì)黑暗，他不恐懼。儒家講五常，重視夫妻父子兄弟朋友君臣關(guān)系，要夫良妻賢父慈子孝兄弟朋友友悌君臣相得君明臣忠，他呢？對(duì)這些統(tǒng)統(tǒng)嗤之以鼻，在他看來(lái)，一切關(guān)系，都是利益關(guān)系。

夫妻者，非有骨肉之恩也，愛(ài)則親，不愛(ài)則疏。（《韓非子備內(nèi)》）

衛(wèi)人有夫妻禱者，而祝曰：“使我無(wú)故，得百束布”。其夫曰：“何少也？”對(duì)曰：“益是，子將以買(mǎi)妾。” （《韓非子內(nèi)儲(chǔ)說(shuō)下·六微》）

這是講夫妻關(guān)系。你還相信愛(ài)情嗎？

更糟糕的是，上層社會(huì)的夫妻關(guān)系：

丈夫年五十而好色未解也，婦人年三十而美色衰矣。以衰美之?huà)D人事好色之丈夫，則身見(jiàn)疏賤，而子疑不為后，此后妃、夫人之所以冀其君之死者也。（《韓非子備內(nèi)》）

越是有利益的地方，越是沒(méi)有愛(ài)情。是不是很符合我們的觀感和經(jīng)驗(yàn)？在后世，越是大富之家，越是勾心斗角，爭(zhēng)名分、爭(zhēng)遺產(chǎn)越是激烈驚悚，是不是古今一致？

父母之于子也，產(chǎn)男則相賀，產(chǎn)女則殺之。此俱出父母之懷衽，然男子相賀，女子殺之者，慮其后便，計(jì)之長(zhǎng)利也。故父母之于子也，猶用計(jì)算之心以相待也，而況無(wú)父子之澤乎？（《韓非子六反》）

這是講父母與兒女的關(guān)系。是不是很恐怖？你還相信親情嗎？

其實(shí)，韓非講父子關(guān)系，講夫妻關(guān)系，都不是目標(biāo)，他的最終指向，是君臣關(guān)系——國(guó)家是他的唯一關(guān)懷。所以，他在徹底撕破父子關(guān)系之后，才有這么一句：而況無(wú)父子之澤乎？無(wú)父子之澤而又最相似父子的關(guān)系，就是君臣;無(wú)夫妻之愛(ài)而又最接近夫妻的關(guān)系，還是君臣：

人臣之于其君，非有骨肉之親也，縛于勢(shì)而不得不事也……夫以妻之近與子之親而猶不可信，則其余無(wú)可信者矣。（《韓非子備內(nèi)》）

主利在有能而任官，臣利在無(wú)能而得事;主利在有勞而爵祿，臣利在無(wú)功而富貴;主利在豪杰使能，臣利在朋黨用私。（《韓非子孤憤》）

一切都是利。既然君臣之間沒(méi)有什么溫情脈脈的東西，那么，韓非站在哪一邊呢？顯然，他站在君主一邊。這是他選擇的站位，也是法家的共同站位。

夫馴烏者斷其下翎焉。斷其下翎（翅膀和尾巴下邊的羽毛），則必恃人而食，焉得不馴乎？夫明主畜臣亦然，令臣不得不利君之祿，不得無(wú)服上之名。夫利君之祿，服上之名，焉得不服？（《韓非子外儲(chǔ)說(shuō)右上》）

“利君之祿，服上之名，焉得不服”，這是利用的關(guān)系，更是鉗制的關(guān)系。在這種關(guān)系中，人，只有工具的價(jià)值。這也是我對(duì)法家政治學(xué)滿懷恐懼的原因。

不能成為君主的工具，不能為君主的國(guó)家服務(wù)，就要?dú)⒌簦?/p>

齊有居士田仲者，宋人屈谷見(jiàn)之，曰：“谷聞先生之義，不恃仰人而食，今谷有巨瓠，堅(jiān)如石，厚而無(wú)竅，獻(xiàn)之?！敝僭唬骸胺蝠F者，謂其可以盛也。今厚而無(wú)竅，則不可剖以盛物;而任重如堅(jiān)石，則不可以剖而以斟。吾無(wú)以瓠為也。”曰：“然，谷將棄之?！苯裉镏俨皇蜒鋈硕?，亦無(wú)益人之國(guó)，亦堅(jiān)瓠之類(lèi)也。（《韓非子外儲(chǔ)說(shuō)左上》）。

太公望東封于齊，齊東海上有居士曰狂鷸（yù）、華士昆弟二人者立議曰：“吾不臣天子，不友諸侯，耕作而食之，掘井而飲之，吾無(wú)求于人也。無(wú)上之名，無(wú)君之祿，不事仕而事力?！碧劣跔I(yíng)丘，使吏殺之以為首誅。（《韓非子外儲(chǔ)說(shuō)右上》）。

勢(shì)不足以化，則除之！ （《韓非子外儲(chǔ)說(shuō)右上》）

不服從權(quán)勢(shì)，服務(wù)權(quán)勢(shì)，供權(quán)勢(shì)驅(qū)遣者，滅了他！

四

其實(shí)，先秦并無(wú)“法家”之名，西漢司馬談《論六家要指》才將韓非子這一類(lèi)人歸類(lèi)為一派并命名“法家”。其實(shí)，在韓非的主張里，不止一個(gè)“法”字，還有“術(shù)”和“勢(shì)”，他是“法術(shù)勢(shì)”三位一體。

術(shù)者，因任而授官，循名而責(zé)實(shí)，操殺生之柄，課群臣之能者也，此人主之所執(zhí)也。法者，憲令著于官府，刑罰必于民心，賞存乎慎法，而罰加乎奸令者也，此臣之所師也。君無(wú)術(shù)則弊于上，臣無(wú)法則亂于下，此不可一無(wú)，皆帝王之具也。（《定法》）

國(guó)者，君之車(chē)也;勢(shì)者，君之馬也。（《外儲(chǔ)說(shuō)右上》）

故國(guó)者君之車(chē)也，勢(shì)者君之馬也，無(wú)術(shù)以御之，身雖勞猶不免亂，有術(shù)以御之，身處佚樂(lè)之地，又致帝王之功也。（《外儲(chǔ)說(shuō)右下》）

君執(zhí)柄以處勢(shì)，故令行禁止。柄者，殺生之制也;勢(shì)者，勝眾之資也。（《八經(jīng)》）

萬(wàn)乘之主、千乘之君所以制天下而征諸侯者，以其威勢(shì)也。威勢(shì)者，人主之筋力也。（《人主》）

而法術(shù)勢(shì)三者之中，“勢(shì)”字特別：它不僅是人主的手段，更是人主本身：權(quán)勢(shì)既是人主臨制天下的手段，權(quán)勢(shì)也是君主自身地位所屬。以此，我覺(jué)得司馬談把韓非等人命名為“法家”，在三個(gè)關(guān)鍵詞中選擇“法”字，不夠準(zhǔn)確，命名為“勢(shì)家”，更具有統(tǒng)屬性。因?yàn)?，商韓的理論主張，確實(shí)都是為了權(quán)勢(shì)者的。法與術(shù)，都是權(quán)勢(shì)者的手段而已，而權(quán)勢(shì)，本身也是權(quán)勢(shì)者的手段。

我們看看韓非對(duì)權(quán)勢(shì)的重視和維護(hù)：

有材無(wú)勢(shì)，雖賢不能制不肖?！顬樘熳樱苤铺煜?，非賢也，勢(shì)重也;堯?yàn)槠シ颍荒苷?，非不肖也，位卑也。千鈞得船則浮，錙銖失船則沈，非千鈞輕錙銖重也，有勢(shì)之與無(wú)勢(shì)也。故短之臨高也以位，不肖之制賢也以勢(shì)。（《功名》）

在他看來(lái)，所有人，包括孔子都服從勢(shì)。

民者固服于勢(shì)，寡能懷于義。仲尼，天下圣人也，修行明道以游海內(nèi)，海內(nèi)說(shuō)其仁，美其義，而為服役者七十人，蓋貴仁者寡，能義者難也。故以天下之大，而為服役者七十人，而仁義者一人。魯哀公，下主也，南面君國(guó)，境內(nèi)之民莫敢不臣。民者固服于勢(shì)，勢(shì)誠(chéng)易以服人，故仲尼反為臣，而哀公顧為君。仲尼非懷其義，服其勢(shì)也。故以義則仲尼不服于哀公，乘勢(shì)則哀公臣仲尼。（《五蠹》）

其實(shí)，韓非是中國(guó)歷史上第一個(gè)把“權(quán)力”作為學(xué)術(shù)對(duì)象進(jìn)行研究，并有深刻洞見(jiàn)的人。這主要體現(xiàn)在他的《難勢(shì)》這一篇里。這是中國(guó)歷史上第一篇專(zhuān)門(mén)論述權(quán)力問(wèn)題的專(zhuān)題論文。

在這篇杰出的論文里，韓非先引述慎子的話，說(shuō)明權(quán)力在社會(huì)運(yùn)作中的至高無(wú)上的地位和鉗制性的作用：

賢人而詘于不肖者，則權(quán)輕位卑也;不肖而能服于賢者，則權(quán)重位尊也。堯?yàn)槠シ虿荒苤稳?，而桀為天子能亂天下，吾以此知?jiǎng)菸恢闶?，而賢智之不足慕也?！纱擞^之，賢智未足以服眾，而勢(shì)位足以詘賢者也。

然后，韓非就此展開(kāi)：

今桀、紂南面而王天下，以天子之威為之云霧，而天下不免乎大亂者，桀、紂之材薄也?！騽?shì)者，非能必使賢者用已，而不肖者不用已也，賢者用之則天下治，不肖者用之則天下亂。人之情性，賢者寡而不肖者眾，而以威勢(shì)之利濟(jì)亂世之不肖人，則是以勢(shì)亂天下者多矣，以勢(shì)治天下者寡矣。夫勢(shì)者，便治而利亂者也！

如果說(shuō)，慎子看到了“權(quán)力”的能量，那么，韓非從治天下的角度，則看到了更深刻的問(wèn)題：能量如何合理釋放。誰(shuí)掌握權(quán)力，并利用權(quán)力的功能來(lái)實(shí)現(xiàn)自己的主張，比權(quán)力本身更重要。這實(shí)際上已經(jīng)進(jìn)入政治學(xué)的核心范疇。權(quán)力問(wèn)題的實(shí)質(zhì)，不是權(quán)力本身的屬性，而是如何運(yùn)作權(quán)力——包括權(quán)力獲得的合法性和權(quán)力運(yùn)作的程序性?！胺騽?shì)者，便治而利亂者也！”這句感嘆，說(shuō)明韓非對(duì)權(quán)力的深刻恐懼。知道恐懼權(quán)力的政治家，才是合格的政治家。知道權(quán)力危險(xiǎn)并提醒社會(huì)警惕權(quán)力的政治人文學(xué)者，才是好的學(xué)者。

接下來(lái)，韓非還引用古語(yǔ)，用一個(gè)可怕的比喻，來(lái)說(shuō)明，給一個(gè)德性差的人以權(quán)力，就如同幫老虎插上翅膀：

故周書(shū)曰：“毋為虎傅翼，將飛入邑，擇人而食之?！狈虺瞬恍と擞趧?shì)，是為虎傅翼也。桀、紂為高臺(tái)深池以盡民力，為炮烙以傷民性，桀、紂得乘肆行者，南面之威為之翼也。使桀、紂為匹夫，未始行一而身在刑戮矣。

夏桀商紂這樣的壞人，為什么造成了那么大的傷害？他們的能量哪里來(lái)的？權(quán)力！所以，韓非結(jié)論到：

勢(shì)者，養(yǎng)虎狼之心、而成暴岡亂之事者也，此天下之大患也。

對(duì)權(quán)力的危害作出這樣的結(jié)論，在中國(guó)，韓非是前無(wú)古人！他是最接近權(quán)力問(wèn)題核心的古代思想家！

并且，他還提出了以法來(lái)約束權(quán)力的思想：

復(fù)應(yīng)之曰：……且夫堯、舜、桀、紂千世而一出，是比肩隨踵而生也，世之治者不絕于中。吾所以為言勢(shì)者，中也。中者、上不及堯、舜，而下亦不為桀、紂。抱法處勢(shì)則治，背法去勢(shì)則亂。今廢勢(shì)背法而待堯、舜，堯、舜至乃治，是千世亂而一治也。抱法處勢(shì)而待桀、紂，桀、紂至乃亂，是千世治而一亂也。……

他批評(píng)的，是儒家的“賢人政治”——以德約束權(quán)力。他給出了一個(gè)比喻：如果權(quán)勢(shì)如馬車(chē)，儒家的建議就是等著一個(gè)賢人來(lái)駕馭它吧。對(duì)此，韓非用比喻來(lái)批駁：如果中原地區(qū)一個(gè)人落水了，我們一定要等著南方越國(guó)會(huì)游泳的人來(lái)救他嗎？

而韓非的主張是“法勢(shì)并治”——以法約束權(quán)力。

韓非給我們做了這樣一個(gè)統(tǒng)計(jì)學(xué)論證：像堯舜這樣圣明自控不需要法制約束就能自覺(jué)做好事的君主，一千世才出一個(gè);像夏桀商紂這樣即使法制也約束不了作惡能量超強(qiáng)的君主，也是一千世才出一個(gè)。世上最多的是德性一般能量也一般的君主，他們?nèi)绻袷胤ㄖ评煤脵?quán)力的杠桿，就可以治好國(guó)家;如果背離法制放棄權(quán)勢(shì)的優(yōu)勢(shì)，就會(huì)禍亂天下。所以，如果按照儒家的理論，廢勢(shì)背法而待堯、舜，則一千世只有一世是得到很好治理的;而按照我韓非的理論：抱法處勢(shì)而待桀、紂，則一千世只有一世是禍亂的。

是不是很有道理？

但事實(shí)上，韓非的“以法制權(quán)”，有一個(gè)內(nèi)在矛盾：正如我在上面說(shuō)到的，法是一個(gè)純粹的工具，一個(gè)功能性的概念。但是，“勢(shì)”，不僅是可資利用的權(quán)力資源，它也是君主本身。既然如此，確立法規(guī)之前，誰(shuí)來(lái)立法？立法理念如何確定？立法之后，誰(shuí)來(lái)執(zhí)法？執(zhí)法之后，誰(shuí)能監(jiān)督和評(píng)估？

韓非沒(méi)有回答這個(gè)問(wèn)題，其實(shí)，這正是韓非理論的黑洞：一個(gè)鼓吹集權(quán)鼓吹一切都要服從君主的理論，不可能成為真正的法制理論，恰恰相反，其邏輯指向，是否定法治，把法置于權(quán)力之下。

韓非想到了應(yīng)當(dāng)約束權(quán)力，遏制權(quán)力的濫用，這是一個(gè)天才的想法。

但他又是一個(gè)尊君抑臣的獨(dú)裁者、集權(quán)者，一個(gè)國(guó)家主義者。他決不可能想到“以權(quán)力約束權(quán)力”，他甚至不能容忍君臣共同治國(guó)，不能容忍臣子分得君主的權(quán)力。

一個(gè)國(guó)家主義者，邏輯就決定了，權(quán)勢(shì)是他的心頭至愛(ài)：不僅愛(ài)權(quán)勢(shì)，且愛(ài)權(quán)勢(shì)者。因?yàn)?，?guó)家的所有者，或代理人，必然是權(quán)勢(shì)在握者。

五

要是讓我來(lái)對(duì)韓非作一個(gè)總結(jié)，我想，他是一個(gè)極具洞察力的人，無(wú)論對(duì)人性的陰暗，還是對(duì)政治的殘酷，他都有超過(guò)其他諸子的洞察力。這也可能是因?yàn)樗睦順O其強(qiáng)大，所以，他才能在這些陰冷可怕的地方深潛并久留，當(dāng)然也許因果正相反：正因?yàn)樗吹猛笍?，所以他心理逐漸變得強(qiáng)大。我在這篇文章里還提出了一個(gè)小小的翻案的想法：想把歷史上的“法家”改稱(chēng)為“勢(shì)家”，因?yàn)樗麄?，第一，是站在?quán)勢(shì)者一邊主張加強(qiáng)權(quán)勢(shì)者權(quán)力的人;第二，他們深悉權(quán)勢(shì)的厲害;第三，他們主張建立權(quán)力社會(huì)——以權(quán)力來(lái)控制的社會(huì)。

那么，在“法家”（“勢(shì)家”）這批人里，韓非的地位如何呢？第一，他是對(duì)權(quán)力研究最為深入的人，最了解權(quán)力的本質(zhì)和功能;第二，他是堅(jiān)決捍衛(wèi)權(quán)力和權(quán)勢(shì)者，主張集權(quán)的人;第三，他是最終被權(quán)力殺死的人。

哦，法家人物，商鞅韓非李斯，都是這樣，連結(jié)局都一樣。

當(dāng)然，有一點(diǎn)必須提到，這是他們杰出的地方：

他們不相信個(gè)人的德行，在現(xiàn)實(shí)政治的運(yùn)行和社會(huì)的治理中，他們不依賴道德而更相信和依賴制度——這是對(duì)儒家思想的重要補(bǔ)充。