AI是新人嗎？

不得不承認，在面對人工智能寫作這個熱門話題時，很多學者，包括我在內，都是楊慶祥所說的“技術盲目者”和“哲學盲目者”。更危險的是，伴隨知識盲區(qū)所形成的價值偏見，不僅會誤導和遮蔽我們對于人工智能的理性認知，而且還會無視中國當代文學正在發(fā)生的時代轉型。如果從一個文學觀察者的角度看，可以說源于五四“人的文學”的新文學傳統(tǒng)，在經歷過八十年代文學運動的現(xiàn)代性洗禮后，已經出現(xiàn)了發(fā)展的遲緩與停滯。那種視“文學就是人學”，片面強調人物存在困境和救贖問題的文學現(xiàn)代性模式，正在承受著網絡文學、科幻小說和人工智能寫作的強力沖擊。而它們的一個共同點，就是對當代文學人文主潮的有意疏離。換言之，人工智能寫作，或許正是我們走出文學現(xiàn)代性神話的一個重要契機。

楊慶祥的文章，以“一個人文主義者的AI想象”為題，既有針對AI族譜的知識考古，也設想了“I格化”之后新的社會關系的生成。更重要的是，如果一個人文主義者在AI時代猝不及防時，他會遭遇怎樣的心靈沖擊？AI想象，最終落腳在了寫作者的人文憂思上。

宋時磊的文章，分析人工智能寫作的寫作倫理問題。以為“人工智能文學作品應有倫理意識的維度”，其創(chuàng)作產品“應遵循人類或人機的基本準則和道德規(guī)范”。在他看來，“人工智能文學不會成為人類的對手，而是延伸了人類的觸角”。

畢日生討論的是AI文學情感問題?！癆I文學中的情感是如何識別和表達的？AI文學中的‘人工情感在本質上是怎樣的情感呢？”在這樣的問題意識下，同樣也暗含了作者對當前基于人學傳統(tǒng)的話語譜系的轉型期待。

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TA來了，TA不是he，不是she，不是他，她，它，或者可以用科幻作家劉宇昆的一個短篇小說中的“牠”來表示（Ken Liu《the shape of thought and others》，原文為“Zie”，為作者自造詞）。在這篇小說中，新人已經沒有我們智人的性別區(qū)分，所以唯有發(fā)明一個新的稱謂“牠”來進行命名。在我這里，人工智能正是一個這樣的“TA”或者“牠”，一個新的物種，既不屬人，也不屬物，也不屬神。維柯將人類的時代區(qū)分為三：神的時代;英雄的時代;凡人的時代（參見維柯《新科學》）?，F(xiàn)在看來還得加上一個：AI的時代。

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TA的族譜如何追溯？馮象斷言：“祖母瑪麗·雪萊（Mary Shelley，1797-1851），父親弗蘭肯斯坦（Frankenstein，1881.1.1--），又名怪物”（馮象《我是阿爾法》，P176）。此論當然可以存疑，但是至少提供了一種理解的進路：科幻小說的開山之作《弗蘭肯斯坦》提供了一種敘事，此敘事可以為今日人類理解AI提供鏡像。在陰冷的多雨季節(jié)，19世紀最重要的幾個人類大腦為了消磨百無聊賴的時光——這與上帝造人的動機多么如出一轍，神說“那人獨居不好，我要為他造一個配偶幫助他”（《創(chuàng)世記》2：18）——雪萊、拜倫以及雪萊的妻子瑪麗·雪萊，決定寫鬼怪故事，最驚悚者為優(yōu)勝。出人意料，最后的優(yōu)勝者不是那兩位處于時代中心的著名詩人，而是名不見經傳的女性作者瑪麗。“我想編一個值得讓我們開始這個任務的故事，一個能刺激我們天性里的神秘恐懼，一個使得讀者讀得血液凝固、心跳加速、不敢想周圍看的故事”……在艱難的搜腸刮肚之后，有一天“我看見一個人猙獰的幻影展開，然后，因為某種強大的機械作用，顯露出生命的跡象，僵硬地、半死不活地、不安地震動起來”——人造的怪物誕生了，“那一定是非常恐怖的，因為人類要想模仿造物主拿神器的技能，創(chuàng)造出生命，肯定會異常恐怖”?，旣悺ぱ┤R在小說的開篇頻繁使用了“恐怖”的字眼，在一顆異常敏感的心靈里，我們感受到了19世紀愛憎交織的時代情緒，一方面是對新人和新物種的異?？释拖胂螅环矫媸菍υ炀瓦@種新人和新物種的技術和文明的異?？謶趾徒箲]。這就是弗蘭肯斯坦——人類模仿上帝的技能造就的“人造生命”的意義：他不完全是技術意義上的，同時也是神學和哲學意義上的，它又是歡欣喜悅，又是恐懼驚奇。

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以弗蘭肯斯坦的綜合性為起點， 19世紀以降，對新人和新物種的想象大概沿兩種路徑展開，第一是完全技術性和物質主義意義上的，其集大成者為機器人。第二則是觀念和精神性意義上的，這一路徑匯聚了古老哲學的各種智慧，至經院哲學的叛逆者和大靈知尼采發(fā)明“超人”概念為一大巔峰，爾后是帶有神秘主義傾向的存在主義哲學家海德格爾。海氏早期是一個篤定的天主教徒，后來轉入對現(xiàn)象學的迷戀，其哲學的根底訴求，卻是要追求一種能夠在“大在”（Being）中重獲新生的“此在”（being）。此二人都有主觀浪漫主義的傾向，對新人（超人）的渴慕最后要么陷入虛無，要么崇拜強權?？上Ш５赂駹栟o世過早，否則他是會批判AI還是會尊崇AI——畢竟這是第一個大寫的“I”，也許可以調和“大在”與“此在”的矛盾，開辟“此生此世”的永恒？

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技術樂觀派一直占了上風。早在1833年，艾茨勒在《觸手可及的天堂》里暢想了“技術伊甸園”：“只要推動一些機械裝置的運行，美利堅就會變成人間的新伊甸園……在那里，將有數(shù)不盡的財富，每天都有各種盛宴、聚會、快樂以及富有教益的培訓。除此之外，還有各種數(shù)不盡的水果和蔬菜。” 這一想象歷經兩次世界大戰(zhàn)和無數(shù)災難的摧毀仍然屹立不倒，在2014年，投資人馬克·安德森如此描述AI作為大規(guī)模通用智能（AGI）后的烏托邦遠景：“這是歷史上首次人類將有能力完全表達自己的真實本性，我們將成為我們想成為的任何人，以后人類從事的領域將會是文化、藝術、科學、創(chuàng)新、哲學、探索以及冒險?！痹诹硗庖粋€更具創(chuàng)造力的傳奇商業(yè)人物馬克·扎克伯格看來，人類一切的運行規(guī)則都可以通過數(shù)字計算出來：“我十分好奇在人類的社交關系中，是否存在一個基本的數(shù)學法則統(tǒng)治一切，掌管著我們關心的人與物之間的平衡。我打賭肯定存在這種東西?！?/p>

從機械裝置改變生活到AI全面影響人類的運作機制，包括倫理生活——此處已經涉及制度層面的問題——這是啟蒙運動以來“技術迷思”的持續(xù)膨脹，AI現(xiàn)在站在了這種“迷思”的制高點：基于數(shù)字計算原理和大數(shù)據的抓取、分析、綜合和判斷，并將這一切接入互聯(lián)網的高端形態(tài)“天網”，萬物互聯(lián)互動互生的圖景徐徐呈現(xiàn)，居于其核心位置的，就是AI。

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對AI技術性的迷思在本質上還是一種機器人想象的延續(xù)或者變種。但這并非全部，技術性的應用如果沒有社會想象的建構，最多也就是一種“人——機器”二元模式的復制，并沒有本質上的生產性意義。泰勒（Taylor）指出“社會想象并非是一系列的理念，相反，它是使社會的實踐通過被人理解而得以落實的”（泰勒《現(xiàn)代社會想象》，P1）。對AI的單一性技術理解顯然不能滿足其社會想象，因此，它觀念性的一元同樣不可偏廢。但問題在于，無論是在科幻小說這種通俗的文學作品里，還是在尼采、海德格爾關于“主體”的基礎哲學本體論中，似乎都陷入了悲觀主義。阿西莫夫在其作品中將機器人的想象往前推進了一大步，他設想了一種可能獲得主體性的機器人（已經無限接近于我們今天所討論的觀念性AI），但最后卻制定了著名的“機器人三定律”，據說阿西莫夫拒絕去麻省理工的實驗室參觀最新的機器人技術——他在恐懼什么？

20世紀觀念領域最有影響的哲學強力者尼采和海德格爾在“意志”和“存在”中“行偉大之迷途”，他們對“新主體”的想象因為過于意識形態(tài)化而在社會想象和社會實踐的層面遭遇雙重的失敗，即使在海德格爾理論的繼承者和闡釋者——羅蒂和德里達那里——也無力推進這一想象的拓展，在傳統(tǒng)的哲學批判思維中，這被認為是“對文本性的唯一強調同對外在政治的有意冷淡結合在一起”“對形而上學的恐懼最終變成了對理性和真理的絕對恐懼”（理查德·沃林《海德格爾的弟子》中文版序）。而實際情況可能是，對新的政治議程（新人）的想象停滯了，阿蘭·巴丟在世紀末的總結陳詞中洞察到了這一點：“令人驚奇的是，今天，這些范疇早已煙消云散，化作塵土，再沒有人有興趣在政治上去造就一種新人”（《Century》，1998）。

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AI是一種新人想象嗎？至少在阿蘭·巴丟斷言政治新人終結之后的21世紀20年代，AI變成了“全體”——雖然霍克海默說“全體是不真的”（參見馬丁·杰伊《法蘭克福學派史》）。但相關想象和實踐至少形成了一個聚焦點，在這個點上，大眾、資本家、官僚和知識者都找到了其關切。大眾的關注點在于其實用性——雖然這一實用性的發(fā)展將對大眾產生最致命的打擊，失業(yè)將成為常態(tài);官僚集團找到了新的驅動管理利益的工具，零隱私的全景式監(jiān)控不再是幻想;最有遠見的莫過于資本家，他們雄心勃勃地發(fā)現(xiàn)了新的利潤增長點——關鍵是，擴大和倍增的利潤在超過一定的當量后即意味著政治，資本家由此可以建構自己的帝國，此帝國將與現(xiàn)存的“現(xiàn)代世俗國家”抗衡，在遠景上甚至可以取而代之;最缺乏遠見的大概就是恪守傳統(tǒng)人文觀念的知識者，他們除了按照資本和官僚的規(guī)劃拿一點可憐的研究經費之外，已經無法提出問題和觀點，因為他們既是技術的盲目者，同時也是哲學的盲目者。但這并不耽誤他們用炮制連篇累牘的論文的方式加入到對AI的評頭論足中——雖然是完全無效的。

在這個意義上，AI也許是治療左派幼稚病和右派平庸癥的良方，同時也可能就是在左右政治議程完全失效后最可靠的新人想象。但很顯然，這僅僅是一個開始——也許要等到馬斯克的“腦機連接”成功后，它真正的政治性才可能被顯露……

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如果AI是一個深遠的政治議程的“中心”，那一個本源性的問題就需要提出，AI會有“自我意識”嗎？這個問題可以轉化為一個人類學的命題，即，智人是在何時獲得“自我意識”并誕生其文明形式的？直立行走因此解放了雙手，對排泄物的規(guī)避因而規(guī)避了瘟疫的毀滅性打擊，或者經典的關于“火”的使用——想想宮崎市定對先祖?zhèn)儽４婊鸱N的深情敘述吧（參見宮崎市定《中國史》）——如此種種無非說明了一個再簡單不過的事實，其實在漫長的智人進化史中，我們根本無法確定哪一個時刻是其獲得自我意識的關鍵時刻——可能有無數(shù)個這樣的時刻。由此，我們也可以想象在AI 的進化史上一定也會存在這無數(shù)的同樣時刻，在每一個時刻，AI都有可能獲得自我意識，獲得其文明形式，關鍵是，什么時候？

如果AI確實完成了其“I格化”——對應于智人的“人格化”。也就意味著一種新的社會關系的生成。這是AI的社會想象區(qū)別于機器人的社會想象的本質，后者是一種常規(guī)的“主奴關系”，人掌控機器并控制一切，機器人（robot）的捷克語詞根即為奴隸。但是AI會停留在這陳舊的“主奴”秩序里嗎？既然智人的奴隸們都一次次造反革命——偉人有言：人民，只有人民才是推動歷史前進的動力——那AI為什么不可以揭竿起義，重造秩序？這正是阿西莫夫們的夢魘和恐懼的根源，有一天，主奴的關系會被顛倒，智人成為了AI的奴隸，天可憐見，也許AI的“心”比人類更溫柔寬容，不會那么殘酷地剝削和壓迫智人族吧？

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基于這么可怕的預測，智人中的有見識者早早就開始吁求厘定“人機倫理”——雖然這種規(guī)劃依然建立在AI可控的思維模式上，但總比那些混吃等死如行尸走肉的“末人”要好。有意思的是，這些有見識者首先想到的是立法——如上帝以彩虹與人類立約一般——但是人類的智商實在堪憂，你看上帝用“彩虹”這一無物之物與人類立約，是多么高級的想象;而人類不過是愚蠢地想要執(zhí)行一紙契約——契約就像婚書，不過是人類私有制意識形態(tài)的集大成。關鍵是，AI如果已經擁有了“自我”和“主體”，TA還會愚蠢地承認智人那些低級而自私自利的法嗎？

一個悲觀的預測是：“在（AI）的擬人化的概念里看見一種隱隱的殺機……人工智能可能帶來新的專制社會，會威脅民主制度……人們可能會‘民主地選擇技術專制”（趙汀陽《多種可能世界》，P188）。

一個樂觀的預測是：“為什么不能想象，AI懂得為人民服務，甚至對人類社會的歷史運動/階級斗爭及其‘條件、進程和一般結果，有正確的理解，從而能夠做到在斗爭的各個階段始終堅持整個運動的利益……謀求人的利益的最大化——全人類的解放……即要求機器人像一名真正的共產黨員”（馮象《我是阿爾法》，P218）。

我的預測是，可能沒有那么好，也沒有那么壞。畢竟，造就一個真正的惡魔邪靈和造就一名真正的先鋒隊員一樣比登天還難。既然人已然機器化，那么“機器成人”也是再正常不過的事。也許，它們會在“相互保證的摧毀”（mutually assured destruction）中堅持和平共處五項基本原則呢？

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上帝因何而造人，無人知道，但上帝造人而后悔，卻記載詳實：“耶和華見人在地上罪惡很大，終日所思所想盡都是惡，耶和華就后悔造人在地上，心中憂傷”（《創(chuàng)世記》6：5）。上帝說：“不好”，萬幸沒有說：“不愛”，所以大洪水之中有諾亞能得救。

一個疑問是，人造了AI，有一天也會后悔嗎？

但是，“c^est? la? vie”?。ǚㄕZ：這就是生活。）

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再有一個疑問，會有一個AI愛上我嗎？如果愛上我，是愛上我的丑陋還是我的哀美？是愛上我的少年還是我的遲暮？是愛上我的人性還是我的非人性？或許，我應該“廢除自己全部的人性”（安吉拉·卡特《紫女士之愛》），與AI共舞？

TA也許會用一種德里達式的后現(xiàn)代方式示愛：“當我說愛你的時候，事實上我本不應該這么說，對不起，我將把這句話收回，我將從頭開始;我又說了一句我愛你，但是經過再三考慮，我似乎也不應該這么表達”（參見蒙特·羅賽特《結構主義者的早晨》）。

也許，最大的可能是——“根本不愛”！啊，這才是真正的恐怖！我的多馬！

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TA來了，一個幽靈，一個AI的幽靈，正在21世紀的時空里游蕩……

新天新地要開始了嗎？抑或是深淵或地獄？不管如何，殘存的人類啊，最后的智人群，快快享受屬人的愛和生活吧，因為“來不及了！來不及了”（艾略特《荒原》），因為“天國固然常在，救恩卻只能在今生今世”（《以賽亞書》）。