民族志視野中的“少數(shù)民族社會(huì)歷史調(diào)查”研究

【摘 要】1956-1964年的中國(guó)“少數(shù)民族社會(huì)歷史調(diào)查”是中國(guó)特定時(shí)期對(duì)中國(guó)少數(shù)民族的認(rèn)知，是二十世紀(jì)上半葉中國(guó)人類(lèi)學(xué)調(diào)查的延續(xù)與變化，其文本體現(xiàn)了學(xué)術(shù)與政治的雙重滲透。本文將其放在民族志的視閾下進(jìn)行探討，用人類(lèi)學(xué)的相關(guān)研究方法，對(duì)比新中國(guó)之前的民族調(diào)查，審視調(diào)查者在全景式的認(rèn)知少數(shù)民族的過(guò)程中，如何借用民族志，利用其異質(zhì)性特征，完成對(duì)中國(guó)的“原始社會(huì)史”及少數(shù)民族社會(huì)性質(zhì)的認(rèn)定并將其納入中華民族的整體敘事中。民族大調(diào)查形成了對(duì)中國(guó)的整體再認(rèn)知，為今天鑄牢中華民族共同體意識(shí)打下了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

【關(guān)鍵詞】民族志;“少數(shù)民族社會(huì)歷史調(diào)查”;原始社會(huì)史;社會(huì)性

【作 者】王璐，西南民族大學(xué)文學(xué)與新聞學(xué)院教授。四川成都，610041。

【中圖分類(lèi)號(hào)】K281 ?【文獻(xiàn)識(shí)別碼】A ?【文章編號(hào)】1004-454X（2020）04-0050-010

引 言

二十世紀(jì)初，中國(guó)知識(shí)分子借用西方的民族學(xué)人類(lèi)學(xué)知識(shí)，開(kāi)始了對(duì)中國(guó)少數(shù)民族的調(diào)查并取得了豐碩成果。然而，僅有那些民族認(rèn)知還不足以對(duì)中國(guó)所有族群進(jìn)行識(shí)別分類(lèi)。1950年6月，中央人民政府決定派遣中央訪問(wèn)團(tuán)，訪問(wèn)國(guó)內(nèi)的少數(shù)民族。至此，關(guān)于中國(guó)少數(shù)民族的大接觸全面展開(kāi)。1953年，全國(guó)開(kāi)始民族識(shí)別工作。1956年，開(kāi)展全國(guó)少數(shù)民族語(yǔ)言調(diào)查，少數(shù)民族社會(huì)歷史調(diào)查（下面簡(jiǎn)稱“大調(diào)查”）工作。1958年，參加大調(diào)查的民族工作者開(kāi)始編寫(xiě)“三套叢書(shū)”——《中國(guó)少數(shù)民族簡(jiǎn)史》《中國(guó)少數(shù)民族簡(jiǎn)志》《中國(guó)少數(shù)民族自治地方概況》，但因特殊時(shí)期未曾完善。1978年擴(kuò)展至五種叢書(shū)《中國(guó)少數(shù)民族》《中國(guó)少數(shù)民族簡(jiǎn)史叢書(shū)》《中國(guó)少數(shù)民族語(yǔ)言簡(jiǎn)志叢書(shū)》《中國(guó)少數(shù)民族自治地方概況叢書(shū)》和《中國(guó)少數(shù)民族社會(huì)歷史調(diào)查資料叢刊》。至此完成了對(duì)中國(guó)少數(shù)民族史無(wú)前例的全面書(shū)寫(xiě)。

在大調(diào)查年代，中國(guó)取消了被視為“資產(chǎn)階級(jí)學(xué)科”的人類(lèi)學(xué)（1952-1979）。那人類(lèi)學(xué)民族志的視野為何可以對(duì)此年代的調(diào)查報(bào)告進(jìn)行關(guān)照呢？這里必須回到當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)語(yǔ)境中進(jìn)行分析。用王明珂先生的話說(shuō)，民族志、民族史都是近現(xiàn)代重要文類(lèi)。文類(lèi)作為一種具內(nèi)在結(jié)構(gòu)的敘事法則，亦有其對(duì)應(yīng)的情境結(jié)構(gòu)。[1]26首先，盡管當(dāng)時(shí)人類(lèi)學(xué)學(xué)科不能在場(chǎng)，但是民族志作為學(xué)術(shù)的概念卻依然有效。因此即使調(diào)查被意識(shí)形態(tài)化，調(diào)查者的人類(lèi)學(xué)民族學(xué)學(xué)科背景卻依然起作用?？梢哉f(shuō)，調(diào)查的成功，恰恰是依賴調(diào)查者的學(xué)科背景。其次，大調(diào)查時(shí)期形成的調(diào)查文本是民族志落地中國(guó)以來(lái)的文本體例的延續(xù)與變異。與西方科學(xué)民族志相比，二十世紀(jì)初民族志在中國(guó)形成的特點(diǎn)為：一是有別于當(dāng)時(shí)西方民族志體例，即增加溯源研究;二是吸收了中國(guó)傳統(tǒng)方志體例;三是融合了“調(diào)查報(bào)告”這一現(xiàn)代文體。到了新中國(guó)大調(diào)查時(shí)期，依然如故，同時(shí)又因?yàn)樘K聯(lián)民族學(xué)的影響及民族識(shí)別的需要，增加了相應(yīng)的政治經(jīng)濟(jì)及階級(jí)等記錄與分析。因此，此時(shí)的調(diào)查在一定層面上既順從民族志文本的規(guī)范，又可能違逆民族志本應(yīng)關(guān)注的，比如對(duì)文化的闡釋與人類(lèi)學(xué)的整體觀等問(wèn)題。最后，作為民族志田野實(shí)踐中的相關(guān)問(wèn)題，如認(rèn)知“他者”的認(rèn)識(shí)論，以及作為過(guò)程的民族志中所體現(xiàn)的方法論，都可以在大調(diào)查的報(bào)告中得到分析。因此，不能只從意識(shí)形態(tài)批評(píng)，而不關(guān)注文本情境（學(xué)術(shù)語(yǔ)境）。目前，對(duì)大調(diào)查的整體研究與批評(píng)已有相當(dāng)成果，[2]203～215另外，也有親自參與修訂者提出用人類(lèi)學(xué)的方法閱讀“五種叢書(shū)”的視角，[3]有從民族志的角度對(duì)其進(jìn)行了系統(tǒng)的梳理[4]。本文基于以上民族志的學(xué)理，但更強(qiáng)調(diào)民族志不單單是追求“客觀記錄”，同時(shí)也從記錄中將我們與“他者”進(jìn)行比較，凸顯其特殊性并努力以平等的眼光與其共處。因此有作為比較論的民族志、作為特殊論的民族志及作為普同論的民族志。本文將分別從民族志的三類(lèi)特性來(lái)分析其在特定時(shí)期如何被借用來(lái)研究中國(guó)的“原始社會(huì)史”，認(rèn)定少數(shù)民族的社會(huì)性質(zhì)，并完成中國(guó)多民族國(guó)家的整體敘事。換句話說(shuō)，本文是對(duì)少數(shù)民族調(diào)查時(shí)形成的民族志文本的主要作用，尤其是在研究中國(guó)社會(huì)形態(tài)中所起的作用進(jìn)行分析。

一、比較中的他者：原始社會(huì)史里的民族志

在建構(gòu)人類(lèi)社會(huì)形態(tài)中，作為五種社會(huì)形態(tài)的開(kāi)端，原始社會(huì)無(wú)疑是非常關(guān)鍵的。因此，為何要研究原始社會(huì)，怎樣研究原始社會(huì)的問(wèn)題就顯得非常重要。

關(guān)于“原始”民族的書(shū)寫(xiě)，在民族志還沒(méi)有興起的時(shí)候，就已經(jīng)開(kāi)始了。1724年，拉菲托神父以在加拿大東部印第安人易洛魁語(yǔ)系部落長(zhǎng)達(dá)5年之久的傳教活動(dòng)而寫(xiě)成的《美洲原始民族習(xí)俗與最初時(shí)代的比較》，其作品被稱之為“通往科學(xué)的人類(lèi)學(xué)之路上的第一道亮光”，1758年的高蓋根據(jù)所有作家有關(guān)原始民族的生活方式寫(xiě)成《原始民族的法律、藝術(shù)和科學(xué)的進(jìn)步》一書(shū)，而弗雷澤（James Frazer）的《原始人的習(xí)俗、信仰和語(yǔ)言問(wèn)題》，則成書(shū)于1887年。美洲本土的印第安人，被研究者稱之為“人類(lèi)學(xué)社會(huì)的起點(diǎn)”[5]33～37。隨之，澳洲的土著，又取代了美洲土著人，成了人類(lèi)社會(huì)的“零起點(diǎn)”。然后，西南非洲的桑人（the San，即布士曼人）又取代了澳洲土著而成了“人類(lèi)社會(huì)的零起點(diǎn)”[5]57～67。在這些調(diào)查研究中，學(xué)者們都試圖尋找對(duì)最原始人類(lèi)的記錄，收集那些類(lèi)似于“民族志”的材料。這些材料后來(lái)成為“原始社會(huì)史”研究的基礎(chǔ)。

“原始社會(huì)史”這門(mén)學(xué)科在國(guó)內(nèi)相對(duì)晚進(jìn)。在中國(guó)，比較正式使用“原始社會(huì)”一詞，是1924年蔡和森的《社會(huì)進(jìn)化史》，書(shū)中第一篇提到：“母權(quán)和女系地位在原始社會(huì)之重要，簡(jiǎn)直為世人夢(mèng)想不到的驚奇”[6]918。根據(jù)林耀華《原始社會(huì)史》中的研究，1859年，達(dá)爾文的《物種起源》提出進(jìn)化學(xué)說(shuō)，1877年，摩爾根出版《古代社會(huì)》一書(shū)，馬克思、恩格斯受其影響并借用其中的民族志資料及關(guān)于社會(huì)幾個(gè)階段的概括，最終由恩格斯于1884年完成《家庭、私有制和國(guó)家的起源》。列寧又于1917年和1919年發(fā)表了《國(guó)家與革命》和《論國(guó)家》進(jìn)一步闡述了國(guó)家起源的理論，從而確立了原始社會(huì)史這門(mén)學(xué)科，闡明了人類(lèi)社會(huì)的起源和發(fā)展的整個(gè)過(guò)程，進(jìn)而全面系統(tǒng)地論證了人類(lèi)社會(huì)發(fā)展的規(guī)律性。[7]5用楊堃的話說(shuō)，原始社會(huì)史是一門(mén)很年輕的科學(xué)，在西方僅有所謂“史前史”，只有以馬克思主義的唯物觀，才能寫(xiě)出這一類(lèi)著作。[8]452在人類(lèi)社會(huì)的發(fā)展規(guī)律中，原始社會(huì)被作為社會(huì)形態(tài)的起始階段得以分析，共產(chǎn)主義社會(huì)被作為人類(lèi)社會(huì)的最高階段得以論述。而對(duì)“原始”民族的那些記錄，后來(lái)被稱之為“民族志”的那些材料，則被借用來(lái)論證社會(huì)形態(tài)特別是原始社會(huì)形態(tài)。

如果往新中國(guó)之前追溯，在二十世紀(jì)上半葉，特別是三四十年代，產(chǎn)生了一批以“中華民族”“中國(guó)民族志”或“中國(guó)民族”命名的民族史。這批融合了西學(xué)方法的史書(shū)為國(guó)族建構(gòu)提供了“較為完整的相關(guān)知識(shí)系統(tǒng)”。1在這些被稱之為“民族史”的文類(lèi)里，已經(jīng)明顯地體現(xiàn)了中國(guó)傳統(tǒng)史學(xué)與西方民族學(xué)、人類(lèi)學(xué)（民族志）的雜糅與融合。雖然那時(shí)原始社會(huì)還沒(méi)有得到專門(mén)的研究，但民族史與社會(huì)形態(tài)，尤其是原始社會(huì)的形態(tài)有相當(dāng)?shù)年P(guān)系。新中國(guó)成立之后，人類(lèi)學(xué)學(xué)科在中國(guó)被取消，但民族志這一說(shuō)法被保留下來(lái)，更多地被稱之為非常實(shí)用的調(diào)查報(bào)告，因此其學(xué)科屬性并未被過(guò)多地討論。已經(jīng)熟諳利用民族志書(shū)寫(xiě)民族史的學(xué)者，將再次利用民族志進(jìn)行原始社會(huì)的研究。

1978年，北京大學(xué)歷史系考古教研室曾編寫(xiě)過(guò)《原始社會(huì)史與民族志》教材，教材開(kāi)宗明義：

原始社會(huì)史是歷史科學(xué)的一個(gè)重要組成部分，是一門(mén)黨性很強(qiáng)的學(xué)科。在今天研究原始社會(huì)史和民族志，不僅有學(xué)術(shù)價(jià)值，而且也有重要的現(xiàn)實(shí)意義。

原始社會(huì)是世界各族普遍經(jīng)歷過(guò)的社會(huì)階段，是人類(lèi)最初的一個(gè)社會(huì)發(fā)展形態(tài)。原始社會(huì)對(duì)于其后的一切世代來(lái)說(shuō)，具有特殊的重要意義。因?yàn)檫@一階段的歷史說(shuō)明人類(lèi)共同體的人類(lèi)本身、人類(lèi)社會(huì)的經(jīng)濟(jì)生活、上層建筑等社會(huì)現(xiàn)象的最初形態(tài)。人類(lèi)當(dāng)時(shí)與大自然進(jìn)行了無(wú)比艱苦的斗爭(zhēng)，奠定各族人民的歷史，闡明社會(huì)發(fā)展的規(guī)律性，并對(duì)人類(lèi)發(fā)展的進(jìn)程，得出正確的結(jié)論，認(rèn)清社會(huì)發(fā)展的方向，從而信心百倍地建設(shè)繁榮富強(qiáng)的社會(huì)主義和共產(chǎn)主義。[9]1

此論述從學(xué)術(shù)的層面，強(qiáng)調(diào)了原始社會(huì)史是歷史科學(xué)，既然是科學(xué)，民族志的真實(shí)性不容質(zhì)疑;同時(shí)指出這是黨的歷史科學(xué)，將意識(shí)形態(tài)加以強(qiáng)調(diào)，使其在原始社會(huì)史構(gòu)建中的現(xiàn)實(shí)意義得以凸顯，民族志的功能不可或缺。原始社會(huì)史是社會(huì)發(fā)展的起始階段，對(duì)其論證的最終目的是為了科學(xué)論證社會(huì)主義的先進(jìn)性。所以接著說(shuō)：眾所周知，馬克思列寧主義經(jīng)典作家揭示了原始會(huì)發(fā)展的規(guī)律，證明了私有制、階級(jí)和國(guó)家等制度的暫時(shí)性，用原始社會(huì)史以及大量的民族志調(diào)查研究材料作為科學(xué)的社會(huì)主義學(xué)說(shuō)的依據(jù)。當(dāng)時(shí)考古學(xué)這門(mén)學(xué)科還不發(fā)達(dá)，所以馬、恩在他們的著作中還很少應(yīng)用考古資料。[9]1

研究原始社會(huì)史與民族志，揭示原始社會(huì)的發(fā)展規(guī)律，證明原始社會(huì)原是人類(lèi)各族早期存在的普遍現(xiàn)象，處在原始社會(huì)的各族，必然會(huì)向更高級(jí)的社會(huì)主義社會(huì)前進(jìn)。

更早的《原始社會(huì)史與民族志講義》是楊堃于1955年3月寫(xiě)成，1云南大學(xué)歷史系民族史專業(yè)講授原始社會(huì)史用的講稿。到1982年，修改為《原始社會(huì)發(fā)展史》。講義的命名以及編寫(xiě)的緣由，主要在于作為民族學(xué)家的楊堃在采用資料上跟一般的歷史學(xué)者不一樣，用他的話說(shuō)是“對(duì)于民族學(xué)的資料，用得較多。對(duì)于考古的資料，用得較少。”同時(shí)，又因?yàn)樵颇洗髮W(xué)所在地是一個(gè)多民族地區(qū)，很重視少數(shù)民族的調(diào)查研究。所以，他編出來(lái)的《原始社會(huì)史》，“不僅和尼科爾斯基教授的《原始社會(huì)史》有許多不同之處，就是和蘇聯(lián)1953年的教學(xué)大綱，和我國(guó)高教部在1956年所審定的教學(xué)大綱草案，也均有些不同之處?！盵10]328～330

這最大的不同，即在于民族志的運(yùn)用方式及其達(dá)到的目的不同：

我們的主要任務(wù)，是要以世界史及現(xiàn)代民族志上所講的各種原始社會(huì)為根據(jù)，作為我們的出發(fā)點(diǎn)，并要更進(jìn)一步，去研究它們的發(fā)展規(guī)律，所以說(shuō)，我們的研究對(duì)象是屬于理論研究，是以世界史上的、中國(guó)史上的和現(xiàn)代的各種原始民族為出發(fā)點(diǎn)，然而對(duì)于這些個(gè)別的或一般的原始社會(huì)，并不做全面的和系統(tǒng)的介紹。而僅是在這些資料中，選擇幾個(gè)典型，作為我們說(shuō)明原始社會(huì)發(fā)展規(guī)律時(shí)的例證而已。所以說(shuō)，我們所講的原始社會(huì)史既不與中國(guó)史上的原始社會(huì)史相重復(fù)，也不與世界史上的原始社會(huì)史相重復(fù)。[9]328

這里不太確定他所謂的“中國(guó)史上的原始社會(huì)史”是什么。在他的研究里，中國(guó)的赫哲族、鄂倫春族、佤族、獨(dú)龍族等民族志材料，被用作他所謂的典型例子，將其納入論證世界原始社會(huì)發(fā)展規(guī)律，同時(shí)又凸顯了中國(guó)原始社會(huì)的獨(dú)特性。為了展示中國(guó)的獨(dú)特性，在1978年的《原始社會(huì)史與民族志》（校內(nèi)試用）的編寫(xiě)中，他將“解放前四川省涼山彝族奴隸制社會(huì)概況”也作為一章編寫(xiě)進(jìn)了講稿中。[9]1～3這樣的運(yùn)用，凸顯了中國(guó)的“原始”特性，“原始”成為一個(gè)形容詞。

民族志的作用是什么呢？“民族志”使研究原始社會(huì)史更具備了生動(dòng)的素材，它所提供的該社會(huì)的活生生的材料（本課所講的民族志，主要是我國(guó)的兄弟民族，有的也引用一些外國(guó)的民族志），使得原始社會(huì)史復(fù)原遠(yuǎn)古的歷史更接近于真實(shí)。并結(jié)合考古地下發(fā)掘出的遺跡、遺物進(jìn)行分析研究，加深對(duì)原始社會(huì)經(jīng)濟(jì)形態(tài)和社會(huì)發(fā)展規(guī)律的認(rèn)識(shí)。另外，民族志有助于深入學(xué)習(xí)辯證唯物主義與歷史唯物主義，并將其作為原始社會(huì)史研究的指導(dǎo)方法。由于原始社會(huì)時(shí)期缺乏文獻(xiàn)記載，考古發(fā)掘出的遺跡、遺物……是死材料，這就需要從“民族志”的實(shí)地調(diào)查方法中得到協(xié)助，同時(shí)，“民族志”和“考古學(xué)”的研究，反過(guò)來(lái)也更加豐富和加深了社會(huì)發(fā)展史的理論研究。[9]39～49

在這里，民族志只是作為共時(shí)性的民族特征存在，既不是作為他者眼光、主位立場(chǎng)的認(rèn)識(shí)論，也不是作為田野實(shí)踐的方法論，它被借用來(lái)書(shū)寫(xiě)歷史，研究中國(guó)社會(huì)性質(zhì)，充當(dāng)了相當(dāng)于方志的作用。

值得一提的是，作為比較中的他者，民族志作為與現(xiàn)代社會(huì)對(duì)照之時(shí)，其意義和功能被恩格斯等人及當(dāng)時(shí)的中國(guó)社會(huì)批評(píng)借用。

首先，借用民族志資料來(lái)證明原始社會(huì)的自由、平等、博愛(ài)，并給現(xiàn)代社會(huì)以啟發(fā)。在恩格斯的經(jīng)典著作《家庭、私有制和國(guó)家的起源》中，其篇首稱贊摩爾根，說(shuō)其是第一個(gè)具有專門(mén)知識(shí)而嘗試給人類(lèi)的史前史建立一個(gè)確定的系統(tǒng)的人，他所提出的分期法，在沒(méi)有大量增加的資料要求作出改變以前，無(wú)疑依舊是有效的。[11]32接下來(lái)論述其著作中的“史前各文化階段”，在對(duì)比了資本主義社會(huì)之后，恩格斯在自己著作中的結(jié)束語(yǔ)中再次提到他：

只要進(jìn)步仍將是未來(lái)的規(guī)律，像它對(duì)于過(guò)去那樣，那么單純追求財(cái)富就不是人類(lèi)的最終的命運(yùn)了。自從文明時(shí)代開(kāi)始以來(lái)所經(jīng)過(guò)的時(shí)間，只是人類(lèi)已經(jīng)經(jīng)歷過(guò)的生存時(shí)間的一小部分，只是人類(lèi)將要經(jīng)歷的生存時(shí)間的一小部分。社會(huì)的瓦解，即將成為以財(cái)富為唯一的最終目的的那個(gè)歷程的終結(jié)，因?yàn)檫@一歷程包含著自我消滅的因素。管理上的民主，社會(huì)中的博愛(ài)，權(quán)利的平等，教育的普及，將揭開(kāi)社會(huì)的下一個(gè)更高的階段，經(jīng)驗(yàn)、理智和科學(xué)正在不斷向這個(gè)階段努力。這將是古代民族的自由、平等和博愛(ài)的復(fù)活，但卻是在更高級(jí)形式上的復(fù)活。[11]198

馬克思主義創(chuàng)始人首先是為了批判資本主義而研究原始社會(huì)的，而且，這研究在他們對(duì)于資本主義的批判中確實(shí)起到了有力的作用。馬克思和恩格斯論證原始社會(huì)存在的本身，就截穿了資本主義社會(huì)永存的神話。[12]為何原始社會(huì)能擊敗資本主義社會(huì)，正是在于“古代氏族的自由、平等和博愛(ài)”，堅(jiān)持進(jìn)步論的恩格斯找到了超越資本主義的社會(huì)形態(tài)，即共產(chǎn)主義，但借用了原始社會(huì)的精神實(shí)質(zhì)。同樣，堅(jiān)持用原始社會(huì)的證據(jù)來(lái)支持進(jìn)步論，一直是中國(guó)學(xué)者所致力的學(xué)術(shù)工程。二十世紀(jì)初，中國(guó)學(xué)者就曾萌發(fā)過(guò)要為恩格斯的《家庭、私有制和國(guó)家的起源》一書(shū)書(shū)寫(xiě)續(xù)篇的宏愿。有的學(xué)者認(rèn)為，隨著考古工作的深入開(kāi)展，我們將會(huì)有可能寫(xiě)出“確實(shí)稱得上是恩格斯《起源》一書(shū)的中國(guó)續(xù)篇”。[13]20借用民族志資料來(lái)證明原始社會(huì)的自由、平等以啟發(fā)現(xiàn)代社會(huì)，也表現(xiàn)在美洲對(duì)印第安文化的認(rèn)知中。查爾斯·曼恩（Charles C Mann）在《1491：前哥倫布時(shí)代美洲啟示錄》中，詳述了原美洲山河如何被清空，歷史如何開(kāi)始被重建。在此過(guò)程中，印第安人1最重要的精神被新來(lái)的主人繼承了，那就是民主、隨意、傲慢的，追求自由的特性。正如耶穌會(huì)傳教士觀察到，所有這些蠻人都有著野驢一樣的法律：他們生而自由，死而自由，無(wú)拘無(wú)束。[14]993

其次，民族志被借用來(lái)作為批判帝國(guó)主義、封建社會(huì)、資本主義的有力武器。強(qiáng)調(diào)意識(shí)形態(tài)而非文化批判，是這一時(shí)期批判的重點(diǎn)。如當(dāng)論及在國(guó)外被殖民的原始社會(huì)，則是對(duì)與其接觸的殖民統(tǒng)治者或帝國(guó)主義進(jìn)行批判;當(dāng)論及國(guó)內(nèi)的原始社會(huì)，則是對(duì)與其接觸的歷代封建王朝、國(guó)民政府的統(tǒng)治進(jìn)行批判。即便像北美的易洛魁人的研究，在提及時(shí)都不忘附上這樣的術(shù)語(yǔ)。比如，北美的易洛魁人“高級(jí)母權(quán)制”作為例證的方法是：先簡(jiǎn)單地陳述了其歷史發(fā)展，英法殖民者的破壞，使其從摩爾根估計(jì)的十七世紀(jì)時(shí)的2.5萬(wàn)人，到二十世紀(jì)四十年代，在加拿大七個(gè)“保留區(qū)”的易洛魁人約1萬(wàn)人，同期在美國(guó)“保留區(qū)”的約有0.8萬(wàn)人，然后說(shuō)：現(xiàn)在他們受著帝國(guó)主義的殘酷壓迫和種族歧視。除少數(shù)人分化為富裕商人和小農(nóng)場(chǎng)主以外，勞動(dòng)人民生活十分悲慘，近年來(lái)他們也加入了無(wú)產(chǎn)階級(jí)行列與當(dāng)?shù)胤磩?dòng)派展開(kāi)了英勇斗爭(zhēng)。[9]22也即是說(shuō)，原始社會(huì)之所以原始，是迫于各種壓迫而未得到進(jìn)化，他們成為“活的證據(jù)”。

總之，原始社會(huì)作為五種社會(huì)形態(tài)的開(kāi)端社會(huì)樣式，是在與“我們”的比較論證中形成的，而民族志被用來(lái)論證“他者”是我們的“過(guò)去”的“活的歷史”。并且，論者通過(guò)階級(jí)分析的方法，用階級(jí)屬性去概括少數(shù)民族中有異于漢族主流的異質(zhì)性，并從生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系等馬克思理論進(jìn)行分析，去除了其關(guān)于文化部分相關(guān)的內(nèi)容，并利用其異質(zhì)性將其社會(huì)定性。

二、特殊論中的差異：社會(huì)性質(zhì)中的民族志作用

民族志是否要對(duì)社會(huì)形態(tài)做研究？在新中國(guó)成立之前的人類(lèi)學(xué)民族學(xué)家，是不重視社會(huì)性質(zhì)研究的。對(duì)此，李紹明先生有過(guò)相關(guān)的回憶：

我們當(dāng)時(shí)在四川做的調(diào)查就是解決涼山彝族社會(huì)性質(zhì)的問(wèn)題。本來(lái)這觀點(diǎn)不是社會(huì)歷史調(diào)查唯一的重點(diǎn)，社會(huì)歷史調(diào)查應(yīng)該全面地調(diào)查，應(yīng)該解決民族志的問(wèn)題。前期解決民族志，后期解決民族史的問(wèn)題，這已經(jīng)是當(dāng)時(shí)確定的任務(wù)。結(jié)果四川特殊，全部進(jìn)到了（社會(huì)性質(zhì)調(diào)查）。我一直在講，（社會(huì)性質(zhì)）不是我們學(xué)人類(lèi)學(xué)、學(xué)民族學(xué)的強(qiáng)項(xiàng)，這是學(xué)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)、學(xué)前資本主義生產(chǎn)方式或者社會(huì)形態(tài)的強(qiáng)項(xiàng)，是他們的研究的內(nèi)容，不是我們民族學(xué)研究的內(nèi)容。民族學(xué)要不要研究這個(gè)問(wèn)題？在民族學(xué)的蘇維埃學(xué)派要研究這個(gè)問(wèn)題，在其他學(xué)派不研究，不研究這個(gè)社會(huì)性質(zhì)。[15]170

李紹明先生在這里提到所謂的蘇維埃學(xué)派，自然指的是當(dāng)時(shí)蘇聯(lián)的民族學(xué)。但是，當(dāng)時(shí)的民族學(xué)不是受蘇聯(lián)的影響嗎？是的。但是真正從事調(diào)查的時(shí)候，很多民族學(xué)人類(lèi)學(xué)出身的調(diào)查者仍然想堅(jiān)持自己所屬的學(xué)科傳統(tǒng)。從李先生的這段話可以看出，自己的強(qiáng)項(xiàng)并不在于蘇維埃民族學(xué)的重點(diǎn)，即強(qiáng)調(diào)社會(huì)形態(tài)（生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)、上層建筑、階級(jí)結(jié)構(gòu)、意識(shí)形態(tài)等）的研究，他的強(qiáng)項(xiàng)在于他提到的“華西學(xué)派”即民國(guó)和英美學(xué)界。[16]這一學(xué)派重在采用英美民族志的調(diào)查方式。可見(jiàn)，當(dāng)時(shí)很多人類(lèi)學(xué)民族學(xué)家本身對(duì)人類(lèi)學(xué)民族志的調(diào)查很重視，但是民族問(wèn)題研究的轉(zhuǎn)向迫使其改變了調(diào)查方式。因?yàn)樵诜从叶窢?zhēng)中，如果搞風(fēng)俗習(xí)慣、婚姻家庭等調(diào)查，就是復(fù)辟資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)學(xué)、民族學(xué)獵奇的那套東西，當(dāng)時(shí)云南組的組長(zhǎng)費(fèi)孝通、貴州組的組長(zhǎng)吳澤霖、廣東組的組長(zhǎng)岑家梧就因此在運(yùn)動(dòng)中被定罪。[15]188這也導(dǎo)致了原打算為每個(gè)民族寫(xiě)志的計(jì)劃流產(chǎn)了。因此，在中國(guó)，人類(lèi)學(xué)從作為學(xué)術(shù)理論的學(xué)科，變成了以民族學(xué)甚至民族問(wèn)題研究為主的學(xué)術(shù)應(yīng)用的描述性學(xué)科。

實(shí)際上，這也是一個(gè)世界性的傾向。英國(guó)功能主義在二十世紀(jì)三十年代普遍流行，而在第二次世界大戰(zhàn)之后，馬克思的唯物主義又盛行一時(shí)。蘇聯(lián)的人類(lèi)學(xué)在共產(chǎn)主義革命之后，其民族志學(xué)家的發(fā)現(xiàn)成果理所當(dāng)然地要符合馬克思主義進(jìn)步論的普遍模式。中國(guó)走的是與蘇聯(lián)同一類(lèi)的模式。[5]5所以，中國(guó)民族學(xué)家接受了蘇聯(lián)的民族調(diào)查模式。同時(shí)，1956年，中國(guó)開(kāi)展大規(guī)模的少數(shù)民族社會(huì)歷史調(diào)查，強(qiáng)調(diào)了其中心內(nèi)容是社會(huì)形態(tài)的調(diào)查。因此，調(diào)查之前涉及了詳細(xì)的《社會(huì)性質(zhì)調(diào)查參考提綱》，分五個(gè)部分進(jìn)行，分別是：一般情況調(diào)查提綱、原始社會(huì)調(diào)查提綱、奴隸社會(huì)調(diào)查提綱、封建社會(huì)調(diào)查提綱以及關(guān)于人民共同體的說(shuō)明。[17]雖然后來(lái)并非都完全按此進(jìn)行，但參考提綱起到了引導(dǎo)的作用。最后，調(diào)查結(jié)果顯示中國(guó)的少數(shù)民族中有四種社會(huì)形態(tài)類(lèi)型：第一種是封建地主所有制，主要是那些與漢族交往密切的民族，如滿、回、壯、朝鮮以及蒙古、彝、黎等族的大部分及藏族的一部分;第二種是封建領(lǐng)主制，包括大部分藏族，部分傣、維吾爾、彝、納西等族;第三種是奴隸制，基本上保留在四川和云南大小涼山地區(qū)的部分彝族中;第四種是保留有濃厚的原始公社制殘余，這主要不同程度地存在于云南邊疆地區(qū)的獨(dú)龍、怒、傈僳、佤、布朗、基諾、景頗、拉祜、德昂、哈尼，西藏的珞巴，中東南地區(qū)的瑤，海南島的黎，內(nèi)蒙古和黑龍江地區(qū)的鄂溫克、鄂倫春，臺(tái)灣的高山等民族之中。以現(xiàn)代的民族社會(huì)去追溯歷史發(fā)展的鏈環(huán)，中國(guó)少數(shù)民族中保留的諸社會(huì)形態(tài)構(gòu)成了一部“活的社會(huì)發(fā)展史”。[18]272～273這里僅以四川涼山奴隸社會(huì)簡(jiǎn)要論說(shuō)。

新中國(guó)之后，盡管涼山彝族社會(huì)性質(zhì)認(rèn)定經(jīng)過(guò)了長(zhǎng)時(shí)間的爭(zhēng)論與分歧，即使現(xiàn)在學(xué)者也認(rèn)為要把涼山彝族社會(huì)裝進(jìn)既有的階級(jí)理論中來(lái)是有困難的。[19]但其被定為奴隸社會(huì)卻勢(shì)不可擋。在這里起到主要作用的是新中國(guó)之前的民族調(diào)查。

二十世紀(jì)上半葉民族學(xué)進(jìn)入中國(guó)之后的各類(lèi)調(diào)查中，社會(huì)性質(zhì)問(wèn)題未加以重點(diǎn)討論。但在當(dāng)時(shí)的政府調(diào)查報(bào)告中，有更多“人間地獄”之奴隸存在的表述。1934年，中國(guó)西部科學(xué)院雷馬屏峨考察團(tuán)在《雷馬峨屏調(diào)查記》中稱：“在大涼山中，倮儸分為黑白二種。黑夷為真正之倮儸。白夷為黑夷之奴隸，乃均系被擄去之漢人專賣(mài)而來(lái)。惟黑白二夷，不通婚媾。種族之階級(jí)之界限，極端分明?！谝哪苏嬲纼?，為涼山之貴族”[20]38。1941年，四川省政府印行的《雷馬屏峨夷務(wù)鳥(niǎo)瞰》內(nèi)亦承認(rèn)“有黑夷、白夷、娃子之分……娃子賤于黑白夷，為奴隸階級(jí)”[21]導(dǎo)言。1942年，政府派遣康昌旅行團(tuán)及康青考察團(tuán)分別視察西南西北。朱楔參加康昌旅行團(tuán)，沿途視察財(cái)政金融，留意經(jīng)濟(jì)民生，竊仿顧炎武《天下郡國(guó)利病書(shū)》之遺意，寫(xiě)成《康昌考察記》。其中描寫(xiě)西南夷民，“種有數(shù)十，而以倮為最強(qiáng)大，盤(pán)踞深山之中，時(shí)服時(shí)叛，為數(shù)千年來(lái)未解決之問(wèn)題。民國(guó)以還，土司制度解體，夷人更割據(jù)一方，互相仇殺，呈無(wú)政府狀態(tài);甚且侵城掠地，殺人越貨，擄劫漢人，淪為奴隸，夷務(wù)問(wèn)題之亟待解決，不自今日始矣”[22]104。1947年，任映滄的《大小涼山倮夷通考》引經(jīng)據(jù)典地對(duì)此進(jìn)行了確認(rèn)。并稱“涼山夷區(qū)奴隸社會(huì)之發(fā)展，實(shí)為吾國(guó)近代史上之一大污點(diǎn)，非僅以‘獨(dú)立倮儸之遺譏于世也。余恥之，痛之！”文中用了一系列形容詞——“殘暴”“黑暗”“苛刻”“墮落”等，描寫(xiě)了奴隸制度之“罪行”，還重點(diǎn)關(guān)注了此“夷患”問(wèn)題的解決，并在最后為“近百年解放涼山奴隸之呼呎”提出了“制夷”方案。[23]284～295，495

在民國(guó)時(shí)期，許多民族學(xué)人類(lèi)學(xué)家也談到此問(wèn)題。如江應(yīng)樑就用大量的民族志資料，寫(xiě)成《涼山夷族的奴隸制度》，肯定“巴布涼山的夷人社會(huì)，可以說(shuō)，在今日是一個(gè)很典型的奴隸社會(huì)”。[24]76盡管之后他的看法略有改變。1在李紹明先生看來(lái)，林耀華先生“雖沒(méi)有明確說(shuō)，但是你看他寫(xiě)的（《涼山夷家》），包括馬長(zhǎng)壽先生的（《涼山羅彝考察報(bào)告》），也沒(méi)有明確說(shuō)奴隸制，但是他的看法也是那個(gè)意思。所以涼山是奴隸制可以說(shuō)差不多是大多數(shù)人的共識(shí)了?！盵15]171以上的調(diào)查在涼山社會(huì)性質(zhì)的認(rèn)定中起到重要的作用。胡慶鈞是參與涼山社會(huì)性質(zhì)討論的重要人類(lèi)學(xué)家之一，他師從凌純聲，新中國(guó)成立后參加了中央西南民族訪問(wèn)團(tuán)，任第一分團(tuán)第三隊(duì)副隊(duì)長(zhǎng)。此后，他數(shù)次上涼山，以搞清楚其社會(huì)性質(zhì)問(wèn)題，并先后寫(xiě)過(guò)關(guān)于彝族社會(huì)性質(zhì)的文章。他從生產(chǎn)方式在社會(huì)發(fā)展中的決定作用、從生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的辯證關(guān)系來(lái)論證彝族奴隸制度的典型性。盡管當(dāng)時(shí)關(guān)于彝族社會(huì)性質(zhì)有分歧的意見(jiàn)，但他都一一批駁，比如關(guān)于“彝族社會(huì)沒(méi)有產(chǎn)生過(guò)統(tǒng)一政權(quán)的問(wèn)題?！彼麑?xiě)道：

我們認(rèn)為：彝族的歷史上雖沒(méi)有產(chǎn)生統(tǒng)一的政權(quán)，但并不能反證彝族社會(huì)的階級(jí)矛盾沒(méi)有得到發(fā)展?！瓎?wèn)題是彝族社會(huì)有沒(méi)有產(chǎn)生上層建筑的核心組織。黑彝的氏族機(jī)關(guān)事實(shí)上起了上層建筑核心組織的作用。每個(gè)氏族機(jī)關(guān)都有自己的大小頭人和一定的會(huì)議制度，有用來(lái)鞏固這個(gè)氏族機(jī)關(guān)的武裝力量，有自己的政治與法權(quán)觀點(diǎn)，這些政治與法權(quán)觀點(diǎn)充分體現(xiàn)了為奴隸主利益辯護(hù)的原則。因此彝族雖然還沒(méi)有產(chǎn)生統(tǒng)一的政權(quán)，但是既然有著類(lèi)似于統(tǒng)一政權(quán)的上層建筑的核心組織，同樣也可以產(chǎn)生幫助其基礎(chǔ)形成和鞏固的作用。[25]289-315

用“我們認(rèn)為”的方式來(lái)闡釋“統(tǒng)一政權(quán)”問(wèn)題，這樣的集體話語(yǔ)顯示了政治介入對(duì)結(jié)論的引導(dǎo)?？梢哉f(shuō)，在人類(lèi)學(xué)、民族學(xué)的大力協(xié)助下，涼山的社會(huì)性質(zhì)成為定論。學(xué)術(shù)與政治的合力使社會(huì)性質(zhì)認(rèn)定的大工程得以完成。在這個(gè)過(guò)程中，涼山的民族志資料反復(fù)被作為特殊性異質(zhì)性對(duì)待，并使其社會(huì)性質(zhì)最終確立。

三、普同論的進(jìn)化觀：新舊對(duì)照中的民族志

民族志并非只是實(shí)地記錄調(diào)查對(duì)象而已，其中還包含了人類(lèi)學(xué)的實(shí)踐觀與方法論。即民族志的含義有三個(gè)維度：第一是作為文本形式（結(jié)構(gòu)）呈現(xiàn)的調(diào)查成果;第二是通過(guò)調(diào)查進(jìn)而顯示出調(diào)查者認(rèn)識(shí)人群（人類(lèi)）的方法;第三是作為調(diào)查過(guò)程的田野實(shí)踐。大調(diào)查時(shí)期的民族志報(bào)告，由于對(duì)應(yīng)情境結(jié)構(gòu)的變化導(dǎo)致了文本意圖的變化，使其文本結(jié)構(gòu)及表述法則也發(fā)生了變化。

以《苗族簡(jiǎn)志》為例，其既沒(méi)有以方言分布地區(qū)“湘西”“黔東南”或者“川滇黔”進(jìn)行分類(lèi)簡(jiǎn)志，也未用地域分布與文化特征分類(lèi)書(shū)寫(xiě)，其目標(biāo)是“主要反映苗族解放前的社會(huì)面貌和解放后在黨的民族政策光輝照耀下政治、經(jīng)濟(jì)、文化各方面的巨大變化，特別是1958年社會(huì)主義建設(shè)大躍進(jìn)和人民公社化以來(lái)的輝煌成就。”[26]1因此，簡(jiǎn)志的十一章分別為：概況和歷史簡(jiǎn)述;新中國(guó)成立前苗族地區(qū)的經(jīng)濟(jì)和政治面貌;民族區(qū)域自治的實(shí)施;農(nóng)業(yè)、林業(yè)和畜牧業(yè);工業(yè)和交通運(yùn)輸;商業(yè);文化教育和衛(wèi)生體育事業(yè);文學(xué)藝術(shù);生活習(xí)俗和宗教信仰;農(nóng)村人民公社化;社會(huì)主義民族關(guān)系的形成和發(fā)展。這樣的《苗族簡(jiǎn)志》特征可以概括為：首先，對(duì)比西方民族志或者二十世紀(jì)前半葉的民族志體例如《湘西苗族調(diào)查報(bào)告》或《松花江下游的赫哲族》等，《苗族簡(jiǎn)志》的體例更體現(xiàn)出社會(huì)主義的特性及其相對(duì)應(yīng)的時(shí)代政治話語(yǔ)，比如“解放前”“人民公社”“民族區(qū)域自治”“社會(huì)主義民族關(guān)系”等，體現(xiàn)出以政黨為中心，而并非以他者的自然狀態(tài)進(jìn)行描摹，同時(shí)，遵循了當(dāng)時(shí)“厚今薄古”及“三七開(kāi)”的特點(diǎn)。[2]119通過(guò)這樣的方式，將“多元文化”書(shū)寫(xiě)為典型的社會(huì)主義話語(yǔ)，黨和國(guó)家成為表述的中心。其次，作為方法論與實(shí)踐論的民族志，《苗族簡(jiǎn)志》類(lèi)文本用主觀性的政治話語(yǔ)表述被書(shū)寫(xiě)的對(duì)象，用當(dāng)時(shí)流行的革命樂(lè)觀話語(yǔ)，跨越了他者自己的世界，用“客位”的立場(chǎng)代替了“主位”的話語(yǔ)，沒(méi)有他者的自我表述?！睹缱搴?jiǎn)志》的目錄緊扣了社會(huì)主義社會(huì)的相關(guān)內(nèi)容，借用了民族志的體例，對(duì)比了新中國(guó)成立前后的發(fā)展變化，既是對(duì)歷史的簡(jiǎn)單總結(jié)，更是對(duì)社會(huì)主義優(yōu)越性的強(qiáng)調(diào)。簡(jiǎn)而言之，此時(shí)的調(diào)查報(bào)告的突出特點(diǎn)是以集體話語(yǔ)的形式，將少數(shù)民族放入新舊對(duì)照之中加以書(shū)寫(xiě)。

集體話語(yǔ)體現(xiàn)在田野對(duì)象非個(gè)人性的回答或者模糊的或泛泛的個(gè)人性回答，有時(shí)沒(méi)有具體人物出現(xiàn)。如：“紛紛表示要以搞好工作、努力生產(chǎn)、積極參加社會(huì)改革和加強(qiáng)民族團(tuán)結(jié)的實(shí)際行動(dòng)來(lái)迎接區(qū)域自治的建立”。[26]39比如關(guān)于民族團(tuán)結(jié)的：提到國(guó)民黨政府，每個(gè)彝胞都能說(shuō)出一些被迫害、被敲詐的事實(shí)。在小組會(huì)上，彝族代表也承認(rèn)“搶劫”是一種不好的行為，“毛主席共產(chǎn)黨對(duì)我們好，才坦白地說(shuō)出來(lái)”。永勝民族代表會(huì)中，彝族代表中有個(gè)別的拿了漢人小販的糖果不給錢(qián)，被別的彝族看見(jiàn)了當(dāng)時(shí)制止，并說(shuō)：“現(xiàn)在民族團(tuán)結(jié)了，再這樣做不合了”，據(jù)漢人小販說(shuō)：“這是空前未有的事”！[27]80～81

即使是深入家庭的，面對(duì)具體人物的訪談，也不是以“我”的方式進(jìn)行回答，而是以“我們”的方式出場(chǎng)：

拉多說(shuō)：現(xiàn)在的政府不但不壓迫人，而且還召我們開(kāi)會(huì)，有事和百姓商量，可以和縣長(zhǎng)隨便談話，在縣府做事的和百姓一樣艱苦。國(guó)民黨時(shí)縣府的人員，天天都要吃白米。拉多說(shuō)：要求毛主席好好的培植我們，幫助我們，否則我們毫無(wú)希望，毫無(wú)辦法，可惜我不識(shí)字，要不然可以一樣樣寫(xiě)出來(lái)給毛主席看。……拉都說(shuō)：從前反動(dòng)政府就不把我當(dāng)作人，我們就好像一些豬狗，他們向我們要錢(qián)要兵，我們不敢反抗?，F(xiàn)在共產(chǎn)黨使我們翻了身，把我們做人看待，我們有我們的縣長(zhǎng)（裴阿欠）、科長(zhǎng)，他們對(duì)我們都很好。……“國(guó)民黨把我們男人當(dāng)做牛，把女人當(dāng)做猴子，共產(chǎn)黨來(lái)了，我們都變成了人。”[30]50～55

以上論及的都是時(shí)間序列上典型的二元對(duì)比。在這一系列的記錄里，復(fù)數(shù)人稱的“我們”與“你們”是近距離的對(duì)話。這是人類(lèi)學(xué)進(jìn)入中國(guó)以來(lái)最具有群體話語(yǔ)的民族志時(shí)期。“解放前”與“解放后”分別代表了不同的時(shí)間段，“解放”在此也并非僅僅是一個(gè)時(shí)間的切割點(diǎn)。但是為什么會(huì)產(chǎn)生“解放后”迥然不同的對(duì)調(diào)查對(duì)象的表述呢？其實(shí)，在民族志調(diào)查文本產(chǎn)生之前，隱含了一個(gè)重要的階段被稱之為“過(guò)渡時(shí)期”，促成這一過(guò)渡的完成有很多舉動(dòng)：民族識(shí)別、民主改革以及一系列民族政策的制定、全國(guó)性的大型慶典等，這些舉動(dòng)的核心觀念是“平等”，是為了促成被調(diào)查者對(duì)于新中國(guó)的認(rèn)同。這一“過(guò)渡時(shí)期”如從人類(lèi)學(xué)儀式的角度進(jìn)行分析，可以稱之為“閾限期”。在研究?jī)x式的人類(lèi)學(xué)家特納看來(lái)，對(duì)于個(gè)人和群體來(lái)說(shuō)，社會(huì)生活是一個(gè)辯證的過(guò)程，其中涉及高位與低位、交融與結(jié)構(gòu)、同質(zhì)與異質(zhì)、平等與不平等的銜接過(guò)程。而交融逾越或化解了那些掌控“已經(jīng)建構(gòu)”和“制度化”了的關(guān)系的規(guī)范，同時(shí)還伴隨著對(duì)前所未有的能力的體驗(yàn)?！暗匚坏钠胶狻迸c“撤去其所有”的過(guò)程，常常使這些行為的主體看上去充滿了情感。[28]97，129按夏建中的總結(jié)：閾限期代表著平等，而其前后的階段代表著不平等，特納將閾限期前后的階段稱為“社會(huì)結(jié)構(gòu)”，閾限期稱為“人的特殊關(guān)系”，社會(huì)結(jié)構(gòu)這一元的特征是：異質(zhì)、不平等、有產(chǎn)、世俗、復(fù)雜、等級(jí)分明、高傲;人的特殊關(guān)系這一元的特征則是：同質(zhì)、平等、無(wú)產(chǎn)、宗教、簡(jiǎn)單、一視同仁、謙卑。[29]318在這一期間，人與人之間的特殊關(guān)系即同質(zhì)、平等等方面得到強(qiáng)調(diào)，這才使調(diào)查得以順利進(jìn)行。比如，宣傳民族政策時(shí)強(qiáng)調(diào)的是“各民族一律平等”;調(diào)查者（漢族）與“你們（少數(shù)民族）”是兄弟民族的關(guān)系，因此會(huì)被一視同仁的對(duì)待;“我們”都是社會(huì)主義的無(wú)產(chǎn)者;周恩來(lái)的“漢族欠債說(shuō)”、鄧小平告誡西南民族訪問(wèn)團(tuán)要“老老實(shí)實(shí)”1400體現(xiàn)出的謙卑等，在民族調(diào)查中發(fā)揮著不可或缺的重要作用。其中，民族政策所發(fā)揮的作用極其強(qiáng)大，即《中國(guó)人民政治協(xié)商會(huì)議共同綱領(lǐng)》的第六章第五十條：中華人民共和國(guó)境內(nèi)各民族一律平等，實(shí)行團(tuán)結(jié)互助，反對(duì)帝國(guó)主義和各民族內(nèi)部的人民公敵，使中華人民共和國(guó)成為各民族友愛(ài)合作的大家庭。反對(duì)大民族主義和狹隘民族主義，禁止民族間的歧視、壓迫和分裂各民族團(tuán)結(jié)的行為。

此外，全民大型慶典儀式也起著非常重要的作用。舞臺(tái)上的狂歡，在視覺(jué)上和想象中形成全國(guó)人民同質(zhì)性的特征。如在國(guó)慶15周年時(shí)集體創(chuàng)作的音樂(lè)舞蹈史詩(shī)《東方紅》所呈現(xiàn)的少數(shù)民族與漢族同臺(tái)共舞進(jìn)行大狂歡，各民族人民心目中的概念上的國(guó)家變成了滿含情感的、形象生動(dòng)的國(guó)家，使其產(chǎn)生了由邊緣到漸入中心的真實(shí)體驗(yàn)，舞臺(tái)上，所有的表演都有強(qiáng)烈的二元對(duì)比模式。比如他們激情高唱的《百萬(wàn)農(nóng)奴站起來(lái)》唱詞：

幸福的太陽(yáng)哦，照化了冰和霜，照化了冰和霜哦。百萬(wàn)農(nóng)奴站起來(lái)，站起來(lái)……掙斷了鐵鎖鏈，從此翻身把家當(dāng)啰。[30]

二十世紀(jì)初期，人類(lèi)學(xué)進(jìn)入中國(guó)，那個(gè)時(shí)候中國(guó)的人類(lèi)學(xué)就是關(guān)于“進(jìn)化”的人類(lèi)學(xué)，中國(guó)的少數(shù)民族是學(xué)者們的民族志實(shí)踐對(duì)象。但是在各類(lèi)書(shū)寫(xiě)中，也曾經(jīng)一度流行過(guò)盧梭樣描寫(xiě)的“高貴的野蠻人”。這類(lèi)“原始論”的觀點(diǎn)，更多的還是與“文明人”相聯(lián)系，比如姚荷生等將水?dāng)[夷（傣族）等民族的自由戀愛(ài)，性開(kāi)放等，描寫(xiě)為中國(guó)社會(huì)婚姻解放，個(gè)性解放的最高目標(biāo)。[31]148～151這樣的論述在新中國(guó)之后的調(diào)查中不再被提及，原來(lái)的簡(jiǎn)樸的生活，簡(jiǎn)單的快樂(lè)不過(guò)是極其原始的表征。新中國(guó)之后以“解放前”與“解放后”的民族志記錄模式，翻轉(zhuǎn)了新中國(guó)之前的一些民族志記錄，比如對(duì)婦女傣族“小菩少”段的記載：

解放（新中國(guó)成立）后，“小菩少”（閨女）接觸到我女同志，開(kāi)始有了些轉(zhuǎn)變……她們還是第一次看到女人能“當(dāng)兵”，并且“離家離得遠(yuǎn)遠(yuǎn)的”，和男人一樣“當(dāng)公事”，這在她們思想上是一個(gè)震動(dòng)和一個(gè)新希望的激發(fā)，她們對(duì)我女同志由驚奇到羨慕，思想上開(kāi)始了變化，……積極想多接近我女同志，要求學(xué)習(xí)，以后能參加工作。

在上層分子的姑娘中間，也引起了較為顯著的變化，肄業(yè)芒市司小的“屬官小姐”反映“不以嫁官家為榮要嫁同志”。[27]202～203

在二十世紀(jì)前半葉人類(lèi)學(xué)民族學(xué)家的筆下，傣族（擺夷）婦女不僅清新、自然、清秀，而且在兩性觀念上，成為新時(shí)尚的寵兒。學(xué)者們將其作為現(xiàn)代化的國(guó)民，對(duì)其持贊賞有加的態(tài)度。[32]292～321然而，這種表述在新中國(guó)之后發(fā)生了歷史性的翻轉(zhuǎn)。新中國(guó)的勞動(dòng)?jì)D女才是最令少數(shù)民族婦女神往的，因?yàn)槿纭靶∑猩佟卑愕呐砸驯欢x為“封建的”類(lèi)型，出去學(xué)習(xí)和工作才意味著是自由的、現(xiàn)代的、開(kāi)放的。因?yàn)橹髁鞯恼J(rèn)知，對(duì)被“標(biāo)出”2的她們之特性表述發(fā)生了歷史性翻轉(zhuǎn)。

總的說(shuō)來(lái)，集體話語(yǔ)與二元結(jié)構(gòu)相輔相成，因?yàn)榧w話語(yǔ)，調(diào)查者內(nèi)心的想法在文本中難以捕捉，也消除了個(gè)人之間的差異性，只有同質(zhì)性;同時(shí)，二元論也是表述“我們”與“他們”“過(guò)去”與“現(xiàn)在”相對(duì)比的有效模式。這種二元記錄模式影響至深，與當(dāng)時(shí)的人類(lèi)學(xué)繼承傳統(tǒng)有關(guān)。用童恩正的話說(shuō)：僵化的摩爾根模式影響了當(dāng)時(shí)中國(guó)調(diào)查的客觀性，過(guò)分強(qiáng)調(diào)了原始社會(huì)每一發(fā)展階段的共性（這是早期進(jìn)化論的重大缺陷之一），相對(duì)忽視了具體研究對(duì)象的個(gè)性、特殊性。[33]直到二十世紀(jì)八十年代中后期，喬健先生從彝族的學(xué)術(shù)研究中看到中國(guó)的學(xué)術(shù)依然停留在摩爾根的單線演化論上。[34]然而，這樣的民族志表述功能卻異常強(qiáng)大，它使得自中原王朝以來(lái)的四方“蠻夷”的差異“他者”之空間布局，完全轉(zhuǎn)化為社會(huì)進(jìn)化時(shí)間軸上的不同階段，并將其歷史化。

結(jié) 論

從人類(lèi)學(xué)民族志的角度來(lái)看，少數(shù)民族社會(huì)歷史調(diào)查在社會(huì)主義文化的潮流下，重點(diǎn)是消除整合差異性的文化以達(dá)到政治一體的合法性。更準(zhǔn)確地說(shuō)，是借用了人類(lèi)學(xué)的民族志來(lái)重新形塑中國(guó)社會(huì)史，完成民族—國(guó)家的民族問(wèn)題研究，是為了構(gòu)建多民族的中華民族而完成的整體宏觀敘事。這樣的調(diào)查難免將“他者”的細(xì)節(jié)及文化異質(zhì)性犧牲在國(guó)家建設(shè)的政治宏圖中。

然而，同樣從人類(lèi)學(xué)民族志的角度來(lái)看，中國(guó)史無(wú)前例地將“他者”視為“一律平等”，明確制定相關(guān)政策，并如此全景式的對(duì)其接觸、認(rèn)知與表述，其中的意義不可忽視。首先，這一調(diào)查讓我們看到，民族識(shí)別的成果，不是來(lái)自于一個(gè)全新的創(chuàng)舉。在中國(guó)，民族志接通了方志傳統(tǒng)，它連接的不僅是本文所論述的民國(guó)時(shí)期，而是更早的歷史傳統(tǒng)。所以民族識(shí)別“是在原先業(yè)已存在的不同群體之間某些‘共享物的基礎(chǔ)上，進(jìn)行歸并和重組?！盵35]14在民族識(shí)別的中西之爭(zhēng)后，[36]最重要的問(wèn)題還是要面對(duì)中國(guó)的漫長(zhǎng)歷史。另外，更為重要的是，民族大調(diào)查時(shí)期，是中華民族共同體意識(shí)形成的關(guān)鍵時(shí)期，中華民族命運(yùn)共同體在政治上的最終形成是對(duì)所有民族對(duì)照著五種社會(huì)形態(tài)，進(jìn)行社會(huì)性質(zhì)的認(rèn)定，并利用民族志資料，在時(shí)間的序列上為其進(jìn)行了排序，所有的少數(shù)民族皆是普同時(shí)間次第中的成員，如此，走向更高的階段便自然應(yīng)該成為各族人民的夢(mèng)想。同時(shí)，民族志成為認(rèn)知中國(guó)境內(nèi)族群的有效新工具，然而卻又不僅僅是作為工具，更包括了在認(rèn)識(shí)論上的民族志實(shí)踐。即民族政策中體現(xiàn)的“民族平等”理念，將歷史上的“他者”視為一律平等的群體。其具體舉措用費(fèi)孝通先生的話是“達(dá)其志通其欲，修其教不易其俗，齊其政不易其宜”的情況下組成“多元多層次的網(wǎng)絡(luò)體系”。[37]這種體系也體現(xiàn)在新中國(guó)之后的國(guó)慶經(jīng)典中，各民族手拉手在舞臺(tái)上圍成一圈聯(lián)歡，成為固定的壓軸模式傳承至今，以藝術(shù)的方式傳遞著平等的理念?？梢哉f(shuō)，民族大調(diào)查摸清了中國(guó)的家底，盤(pán)點(diǎn)了中國(guó)族群現(xiàn)狀，形成了對(duì)中國(guó)的整體再認(rèn)知，為今天鑄牢中華民族共同體意識(shí)打下了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

（本文得到西南民族大學(xué)鑄牢中華民族共同體意識(shí)研究中心資助項(xiàng)目（20GTZDB04）資助）

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Abstract：From 1956 to 1964， the Social-Historical Investigation on Ethnic Groups in Chinais a cognition of Chinese ethnic groups in specific period， and also the continuation and change of Chinese anthropological survey in the first half of the 20th century. Its text embodies a double infiltration by politics and academia. This article discusses the investigation from the perspective of ethnography， by using the relevant research methods in anthropology， compares it with the ethnic surveys before the establishment of new China， examines how the investigators， in the process of a panoramic cognition of ethnic groups， finish the cognizance of Chinese history of primitive society and social nature of ethnic groups by applying ethnography and focusing on ethnic groups different characteristics， as well as integrate them into the overall narratives of Chinses nation. This great ethnic investigation forms a whole re-cognition of China and build up a solid foundation for constructing todays Chinese nation community consciousness.

Keywords：Ethnography; the Social-Historical Investigation on Ethnic Groups; primitive social history; social nature

〔責(zé)任編輯：黃潤(rùn)柏〕