墨家“中絕”原因探析

雷思鵬

摘 ?要：戰(zhàn)國初期，墨家學說迅速成為與儒家學說并列的“顯學”，但至漢后墨家竟成“絕響”。墨家崛起的手段因急功近利，潛伏著墨家衰落的因子。價值理性與工具理性的張力導致墨家理論的解體;馮友蘭先生“寫的歷史”與“本來的歷史”研究方法，從另一個角度讓我們認識到墨家湮沒于“寫的歷史”之中;葛兆光先生的“思想史的另一種寫法”給我們提供了認識墨家“中絕”的思路。

關(guān)鍵詞：墨家;中絕;原因

中圖分類號：B224 ??文獻標識碼：A ??文章編號：1672-4437（2020）03-0018-06

戰(zhàn)國時期，墨家學派迅速崛起，墨學成為與儒學并列的“顯學”，然自戰(zhàn)國末年到西漢中期，墨家學派逐漸式微。此后的二千年間，知識階層討論墨學的除韓愈、王夫之、汪中等極少數(shù)人外，墨學幾乎淡出了中國知識階層的視野，從而使這一有著“平等”“博愛”等現(xiàn)代思想萌芽及閃爍著自然科學、邏輯學光輝的思想流派成為“絕學”。

墨家為什么快速消失？自清乾嘉尤其是近代以來，學術(shù)界對此進行了大量的分析與研究，提出了許多非常有見地的看法。筆者在總結(jié)前人成果的基礎(chǔ)上提出自己的一些看法。

一、工具理性與價值理性背離的張力導致墨家分裂。

馬克斯·韋伯把人的理性分為工具理性與價值理性。工具理性的內(nèi)核是功利主義，強調(diào)效益與效率，分為物質(zhì)形態(tài)的工具與精神形態(tài)的工具;價值理性強調(diào)通過反思、批判、變革，建構(gòu)一個理想的、應然的、合乎人的本性和目的的美好世界。人正是在價值理性構(gòu)建的理想的支持、鼓舞、引領(lǐng)下不斷實現(xiàn)對現(xiàn)實世界的改變、超越。工具理性是價值理性的基礎(chǔ)，而價值理性比工具理性更本質(zhì)，只有二者的統(tǒng)一，人類合目的、合規(guī)律的社會實踐活動才能成功。

《墨子》構(gòu)建的思想體系與墨家的實踐，體現(xiàn)了人類改造自然和社會的決心與能力，彰顯了工具理性的激揚與力量。《墨經(jīng)》記載的各種技術(shù)、城守設(shè)備制造方法等體現(xiàn)的是物質(zhì)形態(tài)工具;《墨子》中大量改造社會的思路與方法、由技術(shù)而來的自然科學理論、名辯思想等構(gòu)成了精神形態(tài)的工具理性;墨家的“非命”“天志”“明鬼”及為人類構(gòu)建的“大同世界”、救民于水火的“善”的追求形成了價值理性。價值理性與工具理性的統(tǒng)一在《墨子》那里得到最好的詮釋與說明，人類理性的兩個根本宗旨——“求真、求善”在《墨子》那里得到完美的體現(xiàn)。

縱觀中國思想史，除墨家外，其他各家沒有真正同時走在“求真”與“求善”的道路上。墨家中絕后，思想界對“真”思索的幾乎陷入了集體失語，價值理性——對“善”的追求通過構(gòu)建道德理想主義也因“失真”而日益走向極端，最后在“正其誼不謀其利，明其道不計其功”呼號中走向虛偽。

一個把工具理性與價值理性構(gòu)建在一起的思想體系為什么在崛起后的三四百年里迅速絕跡？在筆者看來，正是墨家構(gòu)建的集工具理性與價值理性于一體的思想體系的內(nèi)部張力導致了墨家的衰微與“中絕”。

工具理性把握的是一個形而下的、有限的經(jīng)驗世界，價值理性直接透入的是一個形而上的、無限的超驗世界，二者本無沖突，但墨家構(gòu)建的思想體系兼具工具理性與價值理性，而工具理性尤其是物質(zhì)性的工具理性占據(jù)了主導地位，價值理性日益失落，工具理性與價值理性的日益撕裂導致墨家理論體系的瓦解。

從墨家思想構(gòu)成來看，工具理性所占篇幅極大，在現(xiàn)存的《墨子》五十三篇中，闡述物質(zhì)形態(tài)工具理性思想的就有三十余篇，《墨子》“十論”大多屬于精神形態(tài)的工具理性。而對價值理性的闡述大多隱藏在“十論”中間且占比很少，沒有單獨進行論述，這固然與戰(zhàn)國時期著作方式有關(guān)，但與墨家的功利主義不無關(guān)系。

《墨子》一書展示了與其他各家不同的著述方式——“論證式”，并對關(guān)心的十大問題進行了嚴密的論證，為什么沒有單獨對涉及人類終極價值的問題進行論證？人性問題、義利問題、人類的終極關(guān)懷問題也都是當時各家討論的焦點，《墨子》為什么沒有進行專門探討，而是把這些價值理性問題隱藏在工具理性的論證之中？可見，在墨家的思想深處就缺乏對價值理性的重要性的認同，只認識到了工具理性的基礎(chǔ)性而有意或無意地忽略了價值理性的本質(zhì)性。由此，工具理性與價值理性的內(nèi)在矛盾在理論上已經(jīng)顯現(xiàn)。

在實踐上，墨家是積極的入世主義者，以救天下為己任。墨子本人及其門徒為實踐本派主張，經(jīng)年游走各國，達到了“赴湯蹈刃，死不旋踵”的地步;墨家的“從事者”更是發(fā)揮本派在科學技術(shù)上的優(yōu)勢，積極從事改造自然與社會的實踐活動。墨家的功利主義以“利天下”為中心，一直致力于“利人”的行動，使得墨家思想具有濃重的實用色彩，從而“會淡化人們對于思想的興趣，而從這一應付現(xiàn)實需要而產(chǎn)生的實用思想又會很快激發(fā)人們對使用技巧和知識的熱情……墨子一系思想漸漸消退的內(nèi)在緣由是否也在于此呢？”[1]110

過多的實踐活動，使墨家喪失了進行理論思考的時間，理論的缺陷無法彌補，價值理性給人類的超越性在墨子那里不僅沒有進一步張揚，反而逐漸下沉。這樣一來，既沒有為世人構(gòu)建精神的避難所，也無法為世人提供“大同社會”經(jīng)濟基礎(chǔ)的墨家，反而要求弟子在“天鬼”的監(jiān)督下，在“完全無我、絕對利人”的現(xiàn)實世界里苦苦掙扎。人本質(zhì)上是目的而不是手段，墨家盡管有著實現(xiàn)“大同世界”的美好愿景，但弟子們在艱苦的生活中失卻了作為人的自由與人生的樂趣，成為實現(xiàn)理想社會的工具，“他過著清教徒般的生活， 卻沒有一個可以超越的形上本體為其苦行提供充足的理由。他帶頭否定自我（ 自苦為極）甚至生命， 卻不知道要把人類帶往何方？”[2]91

工具理性在墨家那里發(fā)揮得淋漓盡致，而價值理性卻日益萎縮，從而帶來“人的異化與物化”?！赌印贰笆摗北M管可能不是在同一個時期所寫，但從全文看基本沒有超出墨子當年的思想范圍，也就是說墨子死后，價值理性思想沒有多少發(fā)展，學說自身的內(nèi)在矛盾沒有解決，價值理性的光輝在墨家那里日益黯淡，反而是工具理性得到更大的張揚，墨家思想中的超越性逐漸沉淪，作為“思想”已經(jīng)僵化與死亡。后期墨家的《墨經(jīng)》中的自然科學與名辯思潮，讓本就失衡的工具理性與價值理性的天平更加傾斜，墨家思想體系的瓦解就成為必然。

比較而言，儒家與道家思想體系中工具理性與價值理性相得益彰，以價值理性為指針引導精神形態(tài)工具理性的方向，以精神形態(tài)的工具理性保證價值理性的實現(xiàn)。儒家在現(xiàn)實社會里為人們設(shè)定了一種崇高的君子人格和修齊治平的人生理想，使人的精神追求得到提升而不至于在現(xiàn)世中飄搖無根。道家在現(xiàn)實社會里為人們設(shè)定的一種超越世俗的真人氣象，賦予生命以本然的自由，從而“為世俗中遭受羈絆的失意之人提供了一劑消除煩惱的靈丹妙藥，給備受外在規(guī)范窒息的人們以精神上的放松，從而使疲憊的靈魂得到暫時的小憩和慰藉[3]。 盡管儒道均不缺乏對物質(zhì)形態(tài)的工具理性的闡釋，但它們的理論體系能夠形成邏輯自洽，且在發(fā)展中不斷完善。這也許是同樣遭受秦始皇“焚書坑儒”的打擊，墨家衰落而儒道卻能存續(xù)的重要原因。

二、墨家迅速崛起的原因中蘊含著走向“中絕”的必然。

墨子創(chuàng)立新學說后，采取了各種常規(guī)與非常規(guī)的手段，使其學說迅速傳播，乃至成為“顯學”，但有些手段卻隱藏著其走向“中絕”的因子，而且這種因子隨著時間的流逝不斷被放大，最終合流成墨學“中絕”的洪流。

（一）組織與思想的“內(nèi)卷化”是墨家迅速衰落的直接原因。

“內(nèi)卷化”最早由人類學家舒爾茨在《農(nóng)業(yè)內(nèi)卷化》一書中提出，是指事物發(fā)展到一定階段后，就停滯不前，沒有實質(zhì)發(fā)展的狀態(tài)，很難轉(zhuǎn)化為一種更高級的發(fā)展形式。墨子組建的紀律嚴明、具有半軍事性、組織化的學術(shù)團體，在墨家發(fā)展過程中發(fā)揮了巨大作用，但在墨子死后，墨家組織因各種原因出現(xiàn)了“內(nèi)卷化”，整個組織內(nèi)部矛盾重重，發(fā)展逐漸停滯，最后分崩離析。

墨家不是一個政治、軍事團體，卻做著政治、軍事團體的實踐，過多地把精力放在了“死不旋踵”的阻止戰(zhàn)爭的實踐中，導致墨家弟子損失巨大，人才逐漸凋零。墨子死后，“墨離為三”，墨家組織開始分裂，學術(shù)興趣開始分野，造成了“俱誦墨經(jīng)而倍譎不同”（《莊子·天下》）的理論與組織雙分解的局面;在“尚同”思想指導下建立的墨家巨子制度最終導致了個人崇拜，使后學不敢突破原來思想禁區(qū)，致使墨學理論裹足不前。同時，專制式的巨子制度使墨家弟子表現(xiàn)出了對巨子的絕對服從而不過問其合理性，弟子成為巨子的“奴隸”。墨家這種組織化的學術(shù)團體在建立初期利用組織的優(yōu)勢發(fā)展迅速，但“與儒者之學重視思想的薪火相傳與文化的基本教育不同，墨子一系在傳續(xù)上，更多的帶有那種人生依附性和團體的封閉性，無形中消解了思想層面的聯(lián)系紐帶而凸顯了團體層面的宗法關(guān)系，于是不免會在‘鉅子‘圣人的光環(huán)消失時分崩離析，連思想的聯(lián)系也隨之崩潰” [1]110。而后期墨者對巨子之位的爭奪使墨家一系漸次自我瓦解直至消失。

秦以后，隨著“大一統(tǒng)”局面的形成，墨家這種半軍事化的組織，無論其目的是什么，都會被視為國家的隱患。墨家法典的獨立性，使巨子可以不顧君命，脫離國法的轄制在組織內(nèi)普遍實行?！秴问洗呵铩とニ健酚涊d，墨家巨子腹黃享之子殺人，秦惠王因其年長且只有一子，“令吏拂誅”，但他卻說“‘王雖為之賜，而令吏拂誅，腹凡豢剎恍心者之法。不許惠王，而遂殺之”。墨法嚴然成了獨立于國法之外的法律，如果說在諸侯紛爭的時代，各國因?qū)θ瞬诺男枨笈c墨家軍事技術(shù)的功用還能給墨家一絲生存空間，等到秦統(tǒng)一六國后自然為皇權(quán)所不容，準軍事組織——墨家逐漸喪失了存在的必要性和可能性。

儒家思想成為主流意識形態(tài)后相當長的時間內(nèi)，也出現(xiàn)了“內(nèi)卷化”的跡象，但由于其在發(fā)展中不斷吸引來自墨、道、法乃至后來的佛教思想，在傳承過程中，思想體系不斷擴大，思想內(nèi)容逐漸精細化，理論體系中的內(nèi)在矛盾逐漸消除。而作為在批判儒家思想中發(fā)展起來的墨家似乎陷入了“為批判而批判”的泥潭，在逐一反駁儒家不足的同時，自身理論卻陷入了自相矛盾之中，而又不能在學術(shù)思想內(nèi)部解決這些矛盾。過于注重實踐使墨家失去了進行理論思考以解決理論矛盾的必要時間，“非攻”止戰(zhàn)的軍事斗爭又失去了大量的人才儲備，學術(shù)傳承急需的人才凋零。這樣，學術(shù)思想繼承與發(fā)展所需的理論上的邏輯自洽性一直無法解決，等待墨家的只能是消亡的命運。

組織與其指導思想本來是互為表里關(guān)系，但在墨家那里，“卻把組織與學說捆綁在一起，以組織的威力來替代學說的作用，似乎學說只是組織行動的旗幟，它的作用只不過是一個符號而已，讓組織的命運來決定學說的存亡[4]?！蹦覍W說成為墨家組織的附庸，理論自身缺乏自我更新與演化的能力，只能寄寓于組織的發(fā)展，而組織一旦崩潰，學說可能速亡。難怪方授楚有過這樣的議論：“夫墨本以組織嚴密而驟盛也，今既分裂而彼此背馳，則其組織破壞，此所以速亡之主因也歟？”[5]

（二）儒家思想體系的不斷完善使墨家逐漸失去抓手

以“反儒”姿態(tài)發(fā)展起來的墨學在發(fā)展中逐漸顯現(xiàn)出其“頭痛醫(yī)頭、腳痛醫(yī)腳”理論缺陷，陷入為“反儒”而反“儒”的理論怪圈，從而失去了思想的獨立性與包容性。針對儒家的偏差而提出的糾正措施，由于時代的限制及空想性而缺乏可行性。當儒家思想通過孟子等人的不斷完善，自身的矛盾得到合理的解釋與彌補后，墨家失去了攻擊的對象，墨家后期理論創(chuàng)新停滯的重要原因就在于此。

1.在人性問題上，孟子比墨家更能看到人的本質(zhì)與價值，認識到人與動物的根本區(qū)別不在于物質(zhì)生活，而在于人的精神生活。

孟子把人的精神屬性稱為“大體”，物質(zhì)屬性稱為“小體”，要求“無以小害大，無以賤害貴”（《孟子·告子上》），批評“飲食之人無有失也，則口腹豈適為尺寸之膚哉？”墨家過分關(guān)注人的現(xiàn)實物質(zhì)生活，忽視甚至貶低人對精神生活的追求，盡管墨家也重視“義”“善”等人類的終極價值問題，但無法逃脫其功利主義的窠臼;同時孟子吸收了墨家思想中的合理成分，在重視“義”的同時，關(guān)注人民的物質(zhì)生活，使儒學的民本思想更加濃厚。孟子認為“無恒產(chǎn)者無恒心。茍無恒心，放辟邪侈，無不為已”（《孟子·滕文公上》），因此“明君制民之產(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子……奚暇治禮義哉？”（《孟子·梁惠王上》）這里，孟子認識到了物質(zhì)生活對人們的基礎(chǔ)性作用，彌補了前儒空談“仁義”的不足。

2.孟子的天命觀彌補了儒家思想的合理性問題

“當他們希望表達的知識需要權(quán)威性和自明性，以便使人們無條件接受與相信時，他們就要講出‘道理來，而這個‘道理的‘道和‘理就是那個終極的依據(jù)?！?[1]42墨家的“天志”觀是墨家為自己的政治思想尋找的終極依據(jù)，也是墨家思想唯一具有思辨意味或形上色彩的部分。這個天既不是道家的“天”，也不是儒家掌握人類命運的“天”，而是象人一樣有思想有感情的“天”。這個“天”在墨家那里具有雙重意義：一是理論的終極依據(jù);二是理論宣傳的工具。

“儒學傳統(tǒng)中，有一個最薄弱與最柔軟的地方特別容易受到挑戰(zhàn)，他們關(guān)于宇宙與人的形而上的思路未能探幽尋微，為自己的思想理路找到終極的立足點，而過多地關(guān)注處理現(xiàn)世實際問題的倫理、道德與政治的思路，又將歷史中逐漸形成的群體的社會價值置諸不容置疑的地位?！?[1]319孔子罕言“利、命、仁”，理論的終極依據(jù)成為儒家創(chuàng)始人無法解釋與解決的問題，只有采取逃避的方法。而孟子對此進行了積極探討，彌補了儒家在“天命”觀上的不足。為了給自己的仁政學說創(chuàng)立基礎(chǔ)，孟子以是否得天命作為民心向背的依據(jù)。他引用《尚書·泰誓》說：“天視自我民視，天聽自我民聽。”從而建立了儒家道德實踐哲學的終極依據(jù)。

3.荀子對墨家思想的接受與儒家思想的完善

荀子對墨家“非儒”的“十論”進行全面的回應，對墨家思想中的合理成分或認同或接受，同時又實現(xiàn)超越。他承認“節(jié)用”的合理性，提出了“節(jié)用御欲”的主張，但他反對過度“節(jié)用”，提出了“節(jié)用裕民”與“以政裕民”的主張，認為提高人民生活水平的根本方法是加強農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，提高收入，顯然這種主張更為合理;荀子的“尚賢”“修身”思想與墨家一致，但更為具體可行;荀子駁斥了墨家的“天志”觀，提出“天行有常，不為堯存，不為桀亡”（《荀子·天論》），明確指出社會的治亂與天命無關(guān)，提出了“制天命而用之”的主張，比墨家更為合理更為自信，克服了墨家“天志”“非命”理論的不足;荀子接受了墨家的“非攻”“城守”思想，并認為國家的強盛與民心向背決定戰(zhàn)爭走向，這都是墨家沒有涉及。

通過儒家大師的不斷努力，儒家的短板逐漸補全并完善，墨家興起時的抓手漸次消失，墨家失去了批判的對象而理論創(chuàng)新陷于停頓，墨學失去活力。墨學的價值在于對當時儒道理論暫時闕如的領(lǐng)域?qū)で笸黄频目赡埽?其結(jié)果就是被現(xiàn)實牽著鼻子走?！澳又畬W的兼愛又想當然的欲補儒家仁愛的漏洞， 以至于不惜否定人人都有之小我。這樣一來， 墨子在形下領(lǐng)域立足的資本也被他絕對主義的心態(tài)（ 絕對意識） 所瓦解。受到形上形下雙重缺憾的兩面夾擊， 墨學焉能不絕？” [2]91這樣“因儒而興”的墨學存在的意義與價值自然逐漸淡去。

（三）統(tǒng)治階層對墨家學說的選擇性應用使墨家成為諸侯爭霸的“棋子”，當大一統(tǒng)的局面形成，“棋子”成為“棄子”。

在充滿實用主義的中國文化傳統(tǒng)中，各派思想無不展現(xiàn)出“依附性”，或依附于權(quán)貴成為主流意識形態(tài)，或依附于成為主流意識形態(tài)的學派并為其吸收轉(zhuǎn)化。否則只有二個命運：一是徹底消亡;二是“在民間”。

一種思想或?qū)W說要想體現(xiàn)出其價值必須展現(xiàn)出其實用性，而要存在與發(fā)展，必須得到統(tǒng)治者的支持，至少是默許。從“反儒”發(fā)展而來的墨家天然缺乏“貴族根基”與“文化優(yōu)越感”，其思想的平民性、組織的半軍事性、行動的獨立性等特點如果說在戰(zhàn)國諸侯紛爭、百家爭鳴的夾縫中還有成長的空間，到了大一統(tǒng)的王朝時代，宗法血緣制下的中央集權(quán)制根本無法容忍這樣的異端存在，墨家的消亡也就在情理之中了。

墨子代表的墨家畢竟出身于“士”階層，由于其階級的局限性，不管其思想的平民性有多少，也不管他們?nèi)绾螢槊癖甲吆籼枺麄兌紱]有勇氣與原有的階層徹底決裂;其半軍事、政治屬性的學術(shù)團體也不可能轉(zhuǎn)化為革命性的政治團體。但墨家思想內(nèi)在精神卻時時在思想層面瓦解著血緣宗法制度，威脅著統(tǒng)治集團的統(tǒng)治基礎(chǔ)，這是已經(jīng)實現(xiàn)全國一統(tǒng)的皇權(quán)所無法容忍的，墨家組織的被鏟除也就成為必然。

（四）墨家的言語方式逐漸使知識分子對墨家學說失去興趣

墨家的邏輯學理論論證嚴密，傳播有力，推動了墨家的迅速發(fā)展。但由于條件限制，口頭傳播依然是當時最主要的傳播方式，這種傳播方式容易發(fā)生誤讀與誤解，從而使墨家思想在傳播者與受眾的雙向解讀中發(fā)生偏差，即使是墨者都因為“倍譎不同”而走向分裂;況且隨著時間的推移，后期墨家創(chuàng)立的邏輯學毫無文采且晦澀難懂，難以引起人們興趣?！皥?zhí)著社會關(guān)懷的中國人似乎并不習慣這種在現(xiàn)世中毫無實際用處的純粹語言思辨，追求心靈超越的中國人也不愿意沉湎于這種繁瑣而細致的語言游戲?！?[1]207

墨子“非儒”邏輯論證方式力量強大，他以“三表法”為理論的大前提與依據(jù)。何謂“三表”？“上本之于古者圣王之事”“下原察大姓耳目之實”“發(fā)以為刑政，觀其中國家百姓人民之利?！保ā赌印し敲罚?，并自信地說“吾言足用矣，舍言革思者，是猶舍獲而捃粟也。以其言非吾言者，是猶以卵投石也”（《墨子·貴義》），極富吸引力與鼓動性。但邏輯形式的嚴密性無法掩蓋其論證前提存在的問題，“三表”的前提不是完全基于社會現(xiàn)實，他過分夸大了感覺與經(jīng)驗的作用，無法辨別古書記載與耳目之實的真?zhèn)危趯嶋H運用中不可避免地陷入了經(jīng)驗論的錯誤，其結(jié)論自然也多有疏漏乃至錯誤。“其學說借語言而借談辯，攻于辯駁只有質(zhì)理趣性，可以說過于強烈的功利性辯駁，加之晦淫難懂的命理為其學派淡出歷史舞臺留下了伏筆。”[6]6

《墨子》“十論”大多以日常生活為說理語境，言語直白，程式化明顯，形式單一，雖然通俗易懂，通過自問自答的方式層層追問，形成嚴密的邏輯論證，但在書面表達上顯得過于繁瑣?！斑^于通俗性缺失的是歷史的底蘊和厚重感，以及在時間流傳的長度張力上顯得彈性不足，越來越遠離高雅和審美而被人離棄。” [6]20

總之，“墨議不以心而原物，茍信聞見，則雖效驗章明，猶為失實。失實之議難以教，雖得愚民之欲，不合知者之心。喪物索用，無益于世，此蓋墨術(shù)所以不傳也?！盵7]可以說，王充早就一針見血指出了墨家學派因其言語方式的功利性給其帶來了中絕的命運。

三、“文化的遮蔽”——墨家消失在“寫的歷史”中

馮友蘭先生在《中國哲學史新編》中把歷史分為“本來的歷史”與“寫的歷史”?！氨緛淼臍v史是客觀的歷史”“寫的歷史是主觀的歷史”。思想本身的發(fā)展史——“本來的歷史”會按照思想自身的發(fā)展路徑與時代的要求走下去，要么發(fā)揚光大，要么偃旗息鼓，要么如涓涓細流潤物無聲。而“寫的歷史”不可避免地被寫作者心情、思路、眼光所支配，從而對歷史進行“翻修”“編織”與“涂改”。所以我們所謂的“歷史”，其實是“借助一類特別的寫作出來的話語而達到的與‘過去的某種關(guān)系?！盵8]

“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”后儒家成為主流意識形態(tài)，但“大凡當知識、思想與信仰遭遇到一個全面合理化和系統(tǒng)化的總結(jié)之后，都可能會出現(xiàn)一個“定于一”的時代，所有的知識、思想與信仰都無以逃遁“一”的籠罩，于是這種看上去似乎相當圓滿的結(jié)果，就導致了洞察力和批評力的消失” [1]78。盡管儒家思想具有較強的包容性，但這種包容性也只是對“匹配者”的“兼容”而不是對“兩立者”的承認。儒法道釋的結(jié)合，并沒有從根本上解決儒學作為主流意識形態(tài)（作為一種被意識形態(tài)化了的思想）自身的缺陷。自漢魏以來，儒家?guī)缀鯇δ宜枷爰w禁言，一方面使墨家成為所謂“絕學”，另一方面儒家也只能在道德倫理主義的思想體系里轉(zhuǎn)圈子，成為禁錮中國人思想的強大武器，到后期發(fā)展成為文化專制主義，儒家的發(fā)展走進了死胡同，而儒家主導下的中國近代面對西方文明的挑戰(zhàn)全面失敗。“陽明歿后， 心學流于空談， 對內(nèi)不能整飭人心， 對外難以收拾殘局， 在內(nèi)外兩條路上都走進了死胡同?！?[2]89

對于中國古代知識分子而言，隨著儒學成為主流意識形態(tài)，在世卿世祿制度下乃至科舉考試后，以“學而優(yōu)則仕”為目的的學人那里哪還有墨家思想的一席之地？更不會為墨家搖旗吶喊。此后，二千年來，中國文化籠罩在儒家創(chuàng)設(shè)的道德理想主義的王國里，即使推動生產(chǎn)力發(fā)展的墨家自然科學技術(shù)也難入主流文化者的法眼，只能在思想界之外默默推動中國社會的發(fā)展，這種“文化遮蔽”的后果直到千年之后以中國民族的“百年恥辱”的形式顯現(xiàn)。

古代中國的知識群體，在實用主義思想和文化專制主義的控制下，越來越向主流意識形態(tài)靠攏，“四書五經(jīng)”成為絕對學問，“學而優(yōu)則仕”成為社會主流，學習與研究墨學為主流社會所不容，即使到了清代中葉，汪中首先站出來為墨學翻案，被執(zhí)政大臣翁方綱等指斥為“名教之罪人”“墨者汪中”。在主流意識形態(tài)極力反對、擠壓下墨家思想逐漸淡出了知識群體的視野，湮滅于浩如煙海的各種典籍中。

不僅如此，墨家學術(shù)思想在“寫的思想史”上也被儒家化了的知識分子特殊“關(guān)照”。知識分子是學術(shù)思想的傳承者，掌握著思想史的“話語權(quán)力”，而傳承是有選擇的，或囿于學派之別，或囿于興趣之分?！肮糯袊鴼v史學從不避諱這種由于“權(quán)力”與“知識”關(guān)涉而形成的“寫法”，所謂“春秋筆法”與“美刺說”，并沒有把“真實”當作它的終極追求，它把書寫歷史當做一種獎懲的權(quán)力，同時也把權(quán)力的認同當做獎懲的依據(jù)?！?[1]131在知識分子掌握知識話語權(quán)和政治皇權(quán)的雙重打擊下，掌握“寫的歷史”權(quán)力的儒家人士自然不愿再翻動閃爍思想光輝的墨家著作，更談不上主動解釋與發(fā)展墨家思想。這樣，不但墨家理論不在知識階層的對象中，連墨家學術(shù)研究也陷于停滯，甚至墨家思想史也不在思想史的“寫作”范圍內(nèi)，墨家遂“中絕”！

在人類追求“真、善、美”的過程中，因“自然之真”及其科學精神被排斥在思想界之外，使中國人對自然的認識與改造大多停留在技術(shù)層面，無法完成科學理論的升華;科學之“真”的闕如導致對社會之“真”認識的虛化，造成人性的虛偽。這兩個方面的缺陷給中國近代的民族苦難埋下禍根，這是走在現(xiàn)代化之路的中國重新審視墨學的原因及價值所在。

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An Analysis of the Reasons for the“Mid-extermination”of Mohism

LEI Sipeng

（Department of Finance and economics， Huaibei Vocational and Technical College， Huaibei， Anhui 235000， China）

Abstract： In the early Warring States period， Mohism quickly became the "outstanding school" alongside Confucianism， but in the later Han Dynasty， Mohism became “the most influential school”. The method of mohism's rise， because of its eagerness for quick success and quick profit， was the factor of mohism's decline. The tension between value reason and instrumental reason led to the disintegration of Mohist theory. Mr. Feng Youlans research method of “written history” and “original history” makes us realize that mohism is buried in “written history” from another Angle. Ge Zhaoguangs “another way of writing the history of thought” provides us with a way to understand the Mohist's “mid-extermination”.

Key words： Mohism; Chinese Literature; written history; cultural concealment