從道家到道教

陳霞

摘?要：《老子想爾注》名義上是對《老子》的注解，實(shí)則“托遘”《老子》達(dá)到“以訓(xùn)初回”和“濟(jì)眾大航”的目的。它通過增刪、篡改、曲解等手段系統(tǒng)地改造了《老子》，將“道”神格化，突出其“布道誡”的訓(xùn)示意義，引導(dǎo)人們追求長生成仙的道教理想。通過這樣的詮釋，將哲學(xué)文本改造成了宗教經(jīng)典，為道教的形成及傳播作了理論上的準(zhǔn)備，是道教創(chuàng)立的重要標(biāo)志。

關(guān)鍵詞：道教;《道德經(jīng)》;《老子想爾注》;老子

DOI：10.16346/j.cnki.37-1101/c.2020.05.09

《老子想爾注》（以下簡稱《想爾注》）是老子《道德經(jīng)》的注釋本、早期道教信徒的必讀經(jīng)書。關(guān)于本書的作者，歷來有不同說法，一說是張陵著，唐玄宗御制的《道德真經(jīng)疏外傳》、五代道士杜光庭《道德真經(jīng)廣圣義》以及中唐僧人法琳《辯正論》等，都認(rèn)為張陵曾注《道德經(jīng)》，是《想爾注》的作者，后世道書多沿此說。另一說，認(rèn)為該書作者是張陵之孫張魯，如陸德明《經(jīng)典釋文·序錄》?！断霠栕ⅰ方?jīng)文早已散失，《隋書·經(jīng)籍志》和新、舊《唐書》都未記載，《道藏》中也沒收進(jìn)去。清末敦煌莫高窟發(fā)現(xiàn)的古本典籍中存有《老子道經(jīng)想爾注》殘本，據(jù)考證是六朝鈔本。此殘卷在1905年失竊，現(xiàn)收藏在大不列顛博物館，編號(hào)為斯氏（斯坦因）六八二五①?，F(xiàn)存的《老子想爾注》僅存第三至三十六章?！断霠栕ⅰ访x上是對《老子》的注解，實(shí)際是注者按照其主觀意愿而對原文進(jìn)行的刻意闡釋和發(fā)揮，使道家的哲學(xué)著作《老子》被改造成了道教的宗教經(jīng)典《老子想爾注》，讓道家走向了道教。

一、“托遘想爾，以訓(xùn)初回”——化哲理之書為布道之書

漢代是《老子》思想發(fā)展的重要時(shí)期，《老子》稱“經(jīng)”就始于漢代。道家哲學(xué)的發(fā)展、道教的產(chǎn)生，很大程度上是通過闡釋《老子》而展開的。對《老子》的任何一種闡釋都離不開闡釋者的歷史境遇。宋末元初道士杜道堅(jiān)在《玄經(jīng)原旨發(fā)揮》中說：“道與世降，時(shí)有不同，注者多隨時(shí)代所尚，各自其成心而師之。故漢人注者為‘漢老子，晉人注者為‘晉老子，唐人、宋人注者為‘唐老子‘宋老子?！?②魏源曾感慨：“解老自韓非下千百家，老子不復(fù)生，誰定之？”③沒有定準(zhǔn)，就造成原文與闡釋之間的差異、變異、歧義。有些變異在歷史演變中被認(rèn)可，被發(fā)揮，并演變?yōu)樾碌念I(lǐng)域。前人發(fā)其端緒，后人竟其引申，中國傳統(tǒng)的文本注釋本就有“推闡”“闡揚(yáng)”“闡發(fā)”之意。伽達(dá)默爾（Hans-Georg Gadamer）曾經(jīng)提出：“本文的意義超越它的作者，這并不只是暫時(shí)的，而是永遠(yuǎn)如此的。因此，理解就不只是一種復(fù)制的行為，而始終是一種創(chuàng)造性的行為?！?/p>

漢代的《想爾注》可謂極具創(chuàng)造性?！断霠栕ⅰ冯m然稱為“注”，但它并不是要逐字逐句注解《老子》原文以獲得對《老子》哲學(xué)思想的理解，而是依托《老子》而創(chuàng)立新說。

（一）《想爾注》重點(diǎn)在于“想爾訓(xùn)”

道教經(jīng)典《傳授經(jīng)戒儀注訣》列舉了道士應(yīng)當(dāng)誦習(xí)的十卷經(jīng)，其中第五、第六即是《老子想爾注》。《傳授經(jīng)戒儀注訣》這樣解釋了《想爾注》的緣起：

系師得道，化道西蜀。蜀風(fēng)淺末，未曉深言。托遘想爾，以訓(xùn)初回。初回之倫，多同蜀淺。辭說切近，因物賦通。三品要戒，濟(jì)眾大航，故次于《河上》。《河上》《想爾》，注解已自有殊，大字文體，意況亦復(fù)有異，皆緣時(shí)所須，轉(zhuǎn)訓(xùn)成義，舛文同歸，隨分所及，值兼則兼通，值偏則偏解。

這段文字清楚地解釋了《想爾注》的初衷，它不是為了解釋《老子》原文而做的學(xué)術(shù)性注解，而是“系師得道，化道西蜀”而依托的對象。這里也解釋了《想爾注》系統(tǒng)改造《老子》的緣由，那就是“托遘想爾，以訓(xùn)初回”，最終實(shí)現(xiàn)“濟(jì)眾大航”的宗教目標(biāo)。饒宗頤先生評論《想爾注》“辭說切近”，“注語淺鄙”。因?yàn)榇俗⑺鎸Φ膶ο笫鞘裰心切┎荒芾斫獾玫乐松钜獾慕堂?。要教化這些普通教民，只能用淺顯易懂的注解，幫助他們理解新生的五斗米道，有時(shí)甚至直接用神話和傳說來解釋經(jīng)文，如解“名成功遂身退，天之道”，注文就提到“范蠡乘舟去”，解“果而不得已”則說：“風(fēng)后佐黃帝伐蚩尤，呂望佐武王伐紂，皆不得已而為之耳?！薄断霠栕ⅰ纷⒔狻独献印返哪康闹饕且劳邢碛惺⒚摹独献印穪韨鞑サ澜痰慕塘x，原本就沒有打算對原文忠實(shí)的作“注”。所以說，《想爾注》之“注”其實(shí)質(zhì)是“訓(xùn)”。

（二）“一，道也。設(shè)誡”——突出道誡

現(xiàn)在清楚了，想爾“注”實(shí)則是“訓(xùn)”?！墩f文解字·言部》對“訓(xùn)”的解釋是“說教也”，“說教者、說釋而教之。必順其理。引伸之凡順皆曰訓(xùn)”?！断霠栕ⅰ纷鳛椤耙杂?xùn)初回”和“濟(jì)眾大航”的“說教”之訓(xùn)，與五斗米道信徒的修行以及眾祭酒不斷宣講的教義關(guān)系緊密，是對信眾具有約束力的戒律。

在《想爾注》里，“道”被神化，具有意志。作為具有意志的神，最重要的體現(xiàn)就是要向世人訓(xùn)話，發(fā)布道德誡命，教化信眾，所以“道誡”在《想爾注》中地位就顯得異常突出?！断霠栕ⅰ纷⒔狻独献印返诙隆笆且允ト吮б粸樘煜率健保吞岢觥耙?，道也。設(shè)誡”。注解《老子》第十章“載營魄抱一”，也提到“今布道誡，教人守誡不違”?，F(xiàn)存的《想爾注》頻繁地提到“誡”“道誡”，如說：“誡為淵，道猶水，人猶魚。魚失淵去水則死，人不行誡守道，道去則死。”《老子》第三十五章“視不足見，聽不足聞，用不可既”，《想爾注》注解說：“道樂質(zhì)樸，辭無馀，視道言，聽道誡，或不足見聞耳而難行。能行能用，慶福不可既盡也?！薄独献印返诙恼碌摹捌湓诘馈保断霠栕ⅰ肥沁@樣注釋的：“欲求仙壽天福，要在信道，守誡守信，不為貳過?！钡弁跏乔笙勺罘e極的階層，誰都希望像黃帝那樣“且戰(zhàn)且學(xué)仙”。為此，《想爾注》指出帝王即使位高權(quán)重也必須持守“道誡”：“天子王公也，雖有榮觀，為人所尊，務(wù)當(dāng)重清靜，奉行道誡也?！薄巴跽唠m尊，猶常畏道，奉誡行之?！钡弁跻残枋卣]才能使天下歸附、達(dá)致太平、長壽成仙。

秦漢方仙道盛行，除了像秦皇漢武那樣被動(dòng)地向外尋求神仙賜給仙藥外，也有自己主動(dòng)修煉以期頤不死而仙的。但《想爾注》明確告訴世人如果不能守誡，僅僅通過各種道術(shù)的修煉，仙壽只能是一廂情愿的幻想。為了突出守誡在追求成仙中的作用，《想爾注》斥責(zé)了其他修煉手段，說：

世間常偽伎指五藏以名一，瞑目思想，欲從求福，非也;去生遂遠(yuǎn)矣。

道教人結(jié)精成神，今世間偽伎詐稱道，托黃帝、玄女、龔子、容成之文相教，從女不施，思還精補(bǔ)腦，心神不一，失其所守，為揣悅，不可長寶。

專炁為柔?！峙嗵ゾ毿巍盅缘烙袘綦辉谌松碇校砸畟尾豢捎?，用之者大迷矣。

瞑目存思、還精補(bǔ)腦、房中、內(nèi)練、守一、行氣等都被《想爾注》當(dāng)作“偽伎”。《想爾注》嚴(yán)厲批判了那種脫離倫理道德、輕視道誡但求方術(shù)以養(yǎng)命延生的做法?！断霠栕ⅰ氛J(rèn)為真正的“守一”就是“守道誡”，而不是守身中五臟即是“守一”，也不是《老子河上公章句》中以為的“專守精氣”就是“守一”。長生、延壽、成仙最重要的就是守誡?！跋墒课匪溃诺朗卣]，故與生合也?！敝挥心軌虺质亍暗勒]”，才能長生不死。

“道”向人間頒布了戒律，用世人喜生厭死作為賞罰，與人立約。老君授給張陵的“正一盟威之道”的“盟”就是“盟誓”，人與神為盟，因盟而威。至此，我們明白了《想爾注》重在“想爾訓(xùn)”，這些訓(xùn)誡在文中還被落實(shí)為“想爾戒”，是道教創(chuàng)立和發(fā)展初期對信眾具有約束力的道德規(guī)范、行為準(zhǔn)則。宗教之為宗教，不僅有一種精神性的信仰，這種信仰還必須取得必不可少的組織形式，即落實(shí)此種信仰所需的組織、制度、教規(guī)、戒律等等，也只有在組織化、制度化、儀式化的情況下才需要“道誡”。饒宗頤先生曾言：“道教有誡，以闡教理，又立戒條，以為奉守，乃能成為宗教?！薄断霠栕ⅰ返淖畲筇攸c(diǎn)便是對道誡的高度關(guān)注，特別突出“誡”的作用，守道誡與生合，失道誡去生遠(yuǎn)。

二、改動(dòng)經(jīng)文字詞與曲解經(jīng)文文意

饒宗頤先生對《想爾注》有過這樣的評論，他說：

《想爾注》與河上《注》同主煉養(yǎng)之說。然河上仍兼顧老子哲理，及其文義上之融貫。《想爾》則自立道誡，自表道真，于老子哲理幾至放棄不談，即文理訓(xùn)詁，亦多曲解。

注語頗淺鄙，復(fù)多異解，輒與老子本旨乖違。

確實(shí)如饒先生所說，《想爾注》作為對《老子》的“注”，充滿“曲解”、“異解”、篡改，“與老子本旨乖違”。所謂“注”，其實(shí)是對原作的系統(tǒng)改造，使其為我所用。《想爾注》所使用的《老子》原文經(jīng)過了早期道教人士的刪增改，如“兮”“者”“之”“也”“焉”等助詞全被刪除;如在原文“使夫智者不敢為也，為無為，則無不治”的“敢”字后面增加“不”字，而刪去“為無為”三字，而使意思相反;如將《老子》的“以其無私，故能成其私”之“私”改成“尸”，等等。

下面分析《想爾注》注解《老子》的幾處關(guān)鍵性曲解和篡改。

（一）生，道之別體——將“生”與“道”等同

“道”是道家哲學(xué)的最高概念，處于核心的位置。對“道”的注解無疑是注者最為重要的任務(wù)?！断霠栕ⅰ飞钪暗馈钡闹匾?，所以注者就把他最關(guān)注的問題“生”提高到與“道”齊平的地位。這就完全突破了原文，引入了一個(gè)新的核心概念。這是對道家思想的新的發(fā)展，這種發(fā)展是通過對原文的篡改而實(shí)現(xiàn)的。

為了強(qiáng)化“生”這個(gè)概念，經(jīng)文直接被篡改?！独献印返诙逭轮v“域中有四大，而王居其一焉”之“王居其一焉”，《想爾注》里面是“而生處一”，“道大，天大，地大，人亦大”中的“人亦大”也直接是“生大”，并指出：

四大之中，何者最大乎？道最大也?！坝蛑杏兴拇螅幰?。”四大之中，所以令生處一者。生，道之別體也。

通行本《老子》第十六章原文“知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久”，《想爾注》所注的《老子》這段原文為“知常容，容能公，公能生，生能天，天能道，道能久”，將原來的“王”也改為“生”，說“公能生”，并將此句解釋為“能行道公政，故常生也”。繼之的原文“生能天”被《想爾注》解釋為“能致長生，則副天也”。

為了配合注者所關(guān)注的“生”，《想爾注》在解《老子》第七章中的“是以圣人后其身而身先”時(shí)，說：“求長生者，不勞精思求財(cái)以養(yǎng)身……不與俗爭，即為后其身也。而自此得仙壽，獲福在俗人先，即為身先。”《想爾注》作者將《老子》“把自己放在后面，反而能得到大家的愛戴”的“身先”解為“求長生”，“得仙壽”，比世俗之人先獲得此福分，所以叫“身先”。這是明顯的刻意曲解?！独献印返谄哒轮v“非以其無私邪，故能成其私”，《想爾注》所注原文為“以其無尸，故能成其尸”，并注解說：“不知長生之道，身皆為尸行耳，非道所行，悉尸行也。道人所以得仙壽者，不行尸行，與俗別異，故能成其尸，令為仙士也。”注文把《老子》原文與“生”強(qiáng)行關(guān)聯(lián)的地方比比皆是，如解《老子》第十五章“夫唯不盈，能蔽復(fù)成”為“尸死為弊，尸生為成”，解《老子》第二十一章中的“其中有信”句為“古仙士寶精以生，今人失精以死，大信也”。

《想爾注》將《老子》中的諸多術(shù)語強(qiáng)解為“生”，是在利用人們好生惡死的心理。因?yàn)樵谧髡呖磥?，“生”是人最大的愿望，“死”則是人最大的忌憚，于是“道設(shè)生以賞善，設(shè)死以威惡。死是人之所畏也”。《想爾注》以生為人生第一要事，甚至將“生”提到“道”的高度來認(rèn)識(shí)，把“生”與道、天、地并列為“域中四大”，并提出“生，道之別體也”的命題，其地位與“道”同等重要，兩者可以互換。這是注家刻意把“生”的地位突顯出來，以說明道教的長生成仙之道，為道教的重生、貴生提出了明確的綱領(lǐng)。

（二）“吾，道也。我者，吾同”——將“道”人格化

《老子》的“道生一，一生二，二生三，三生萬物”（《老子》第四十二章）等表述，昭示了“道”的超驗(yàn)性、本原性和生成性。它創(chuàng)造了萬物，是萬物的原因，而它自己卻不受任何原因的支配。對于這個(gè)一切原因的原因而自己卻沒有原因的“道”，“視之不見”，“聽之不聞”，“搏之不得”（《老子》第十四章），難以認(rèn)知和把握，但在《想爾注》中，這樣一個(gè)高度抽象的哲學(xué)概念卻被擬人化了?！断霠栕ⅰ钒选独献印分谐霈F(xiàn)的所有“吾”都解釋為“道”。如在注解“吾所以有大患，為我有身”時(shí)說：“吾，道也。我者，吾同。”注解“吾不知其名，字之曰道”，也是“吾，道也”，類似提法俯拾即是。如：

吾，道也。帝先者，亦道也。與無名萬物始同一耳。

吾，道也。觀其精復(fù)時(shí)，皆歸其根，故令人寶慎根也。

吾，道也，所以知古今終始共此一道，其事如此也。

吾，道也，同見天下之尊。

“吾”變成了“道”，“道”就不再是《老子》那里“淵兮”“湛兮”“寂兮寥兮”“惚兮恍兮”的形而上的存在，而是有喜好，有判斷，有選擇，有意志，有目的的人格化存在。《想爾注》說“忿者，怒也。皆非道所喜”，“人舉事不懼畏道誡。失道意，道即去之，自然如此”，在這里，“道”像人一樣能喜能惡，能取能舍。

人格化的“道”就要與世人交流，并基本上是以第一人稱的口吻向人間直接發(fā)話，指導(dǎo)世人的生活。如《老子》第十一章：“卅輻共一轂，當(dāng)其無，有車之用?！薄断霠栕ⅰ氛f：“古未有車時(shí)，退然，道遣奚仲作之?！薄拌彂綦灰詾槭?，當(dāng)其無，有室之用。”“道使黃帝為之?！?/p>

車、器、室等什伯之器，《想爾注》說：“此三物本難作，非道不成。”這些器物不是人力所能為，沒有“道”派遣奚仲、黃帝等神人來制作，人間就不會(huì)出現(xiàn)這些東西。人格化的“道”成為在事物背后使得所有事件發(fā)生的推動(dòng)者。

（三）“我，仙士也”——將“道”仙化

《想爾注》把人們的注意力從世俗生活引領(lǐng)到了仙界，讓人們?nèi)プ非蟆伴L生”“成仙”?！断霠栕ⅰ分写罅刻岬竭@種心愿。如：

道人畏辱，故不貪榮，但歸志于道，唯愿長生。

道人同知俗事、高官、重祿、好衣、美食、珍寶之味耳，皆不能致長生。

《老子》原文沒有“仙”這個(gè)概念，但《想爾注》卻大量提到“仙”。《說文解字·人部》解釋“仙”為“人在山上”?！独献印分械摹拔摇?，《想爾注》基本上都注解為“仙士”，十幾次提到“仙士”。如《老子》第二十章的“我魄未兆”，《想爾注》解為“我，仙士也”?！独献印返诙碌摹拔矣愑谌耍F食母”，《想爾注》解釋說：“仙士與俗人異，不貴榮祿財(cái)寶，但貴食母。食母者，身也，于內(nèi)為胃，主五藏氣。俗人食谷，谷絕便死。仙士有谷食之，無則食氣。氣歸胃，即腸重囊也?！背跋墒俊蓖?，《想爾注》還十幾次提到“仙壽”，如“奉道誡，積善成功，積精成神，神成仙壽”。

探尋生命的終極意義、追求超驗(yàn)的世界是宗教的核心問題?！断霠栕ⅰ吠ㄟ^將“道”仙化，創(chuàng)造了一個(gè)超越世俗生活的理想境界，一個(gè)逍遙自在、長生不死的神仙世界。在仙界，人超越了其自然限制而能飛升，超越了其生命的有限而能不死。

（四）“一散形為氣，聚形為太上老君”——將“道”神格化

《想爾注》不僅將《老子》文中的諸多術(shù)語人格化、仙化，還將其神格化，這其中最具標(biāo)志性的命題就是“一散形為氣，聚形為太上老君”。

“一”被創(chuàng)造性地作為哲學(xué)術(shù)語使用始于老子。當(dāng)他用“夷”“?！薄拔ⅰ比邅碚f明“道”不能被感官捕捉時(shí)，他就說：“此三者不可致詰，故混而為一?！保ā独献印返谑恼拢耙弧比绱酥匾?，幾乎可看作“道”的別名，所以后人在理解“道”與“一”的關(guān)系時(shí)，很容易就把“道”與“一”聯(lián)系在一起，如《韓非子·揚(yáng)權(quán)》提出“道無雙，故曰一”，《呂氏春秋·大樂》也說“道也者，至精也，不可為形，不可為名，強(qiáng)為之名，謂之太一”。

當(dāng)《想爾注》理解“一”時(shí)，作出了與哲學(xué)性的思辨迥然有別的、石破天驚般的突破?！独献印返谑掠小拜d營魄抱一，能無離乎？”這句話，《想爾注》注解說：

一者道也。今在人身何許？守之云何？一不在人身也，諸附身者悉世間常偽伎，非真道也;一在天地外，入在天地間，但往來人身中耳，都皮里悉是，非獨(dú)一處。一散形為氣，聚形為太上老君，常治昆侖，或言虛無，或言自然，或言無名，皆同一耳。今布道誡教人，守誡不違，即為守一矣，不行其誡，即為失一也。世間常偽伎指五藏以名一，瞑目思想，欲從求福，非也，去生遂遠(yuǎn)矣。這里，《想爾注》明確指出“一”就是“道”，繼而說“一”散開即氣，聚集起來就是“太上老君”。這是第一次將老子擢升為“太上老君”，成為五斗米道的最高神。當(dāng)老子成為太上老君，可以直接發(fā)布道教戒條之時(shí)，當(dāng)太上老君可以與張道陵盟約而授權(quán)其執(zhí)掌五斗米道之時(shí)，“道”就不再是“玄之又玄”“惚兮恍兮”的哲學(xué)性概念，不再是只能通過“玄思”才能在思想中把握的抽象的東西，而是五斗米道的至上神，一個(gè)宗教的大神，一個(gè)創(chuàng)教的教主。張道陵只是其在人間的執(zhí)行者，他向張道陵顯了神跡，授他“正一盟威之道”，命他為天師，創(chuàng)立道教。

從《想爾注》對“道”“一”“無”“吾”“我”的闡釋中能清晰明白地看出“注”與原文的差異。“生，道之別體也”，“吾，道也”，“我，仙士也”，“一者，道也”，“一散形為氣，聚形為太上老君”等等說法向我們顯示的不是《想爾注》作者關(guān)于如何理解“道”這個(gè)概念的看法和觀念，而是直接在召喚著世人對“想爾之道”的信仰和皈依，所以“《想爾》其實(shí)是在用老，而不是在解老”。余平說：“不領(lǐng)悟這一點(diǎn)，既從根本上‘曲解了《想爾注》的‘曲解和‘篡改本身，也從根本上錯(cuò)失了想爾道誡的意義域本身?！?/p>

三、結(jié)?語

《老子》文中的有些表述確實(shí)蘊(yùn)涵對“道”的信仰意涵，這是《想爾注》能將道家詮釋成道教的基礎(chǔ)。典型的如老子說“道”是“玄之又玄”，老子用表示幽遠(yuǎn)、深藏、隱秘、神秘、黑暗的“玄”字描述“道”?！靶彼倪@些意義都指向某種神妙莫測、高深玄遠(yuǎn)的存在。這表明“道”具有相當(dāng)?shù)纳衩匦?。又如，老子說：“道者，萬物之奧。”（《老子》第六十二章）“奧”字如“玄”字一樣也深含宗教意義。說“道”是“萬物之奧”，即是說“道”在尊處，居祭祀之所，能蔭庇萬物，具有超驗(yàn)性和神圣性，是萬物祈求、信仰的對象。老子還具體描述了敬畏這個(gè)對象的狀態(tài)。他說：“古之善為士者，微妙玄通，深不可識(shí)。夫唯不可識(shí)，故強(qiáng)為之容：豫焉若冬涉川;猶兮若畏四鄰;儼兮其若容?！保ā独献印返谑逭拢┰谶@個(gè)存在面前，人們是如此謙卑頂禮、虔誠悚惕、充滿敬畏。老子接著說：“古之所以貴此道者何？不曰以求得，有罪以免耶？故為天下貴。”（《老子》第六十二章）人們之所以把“道”當(dāng)作尊貴的對象，是因?yàn)槲覀兿蛩砬蟊隳芩煸福踔磷锏蒙饷狻?/p>

即便如此，在老子那里，由于“道”具有“無”的特點(diǎn)，沒有固定的形態(tài)，也沒有統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)，信仰“道”就不是信仰一個(gè)固定的、統(tǒng)一的、外在的他者?！断霠栕ⅰ分械摹暗馈眳s要與我們交流，進(jìn)入了人們的日常生活，用具體的道德命令規(guī)范著世俗的生活，這就比老子那形而上的“道”與人更近了?！断霠栕ⅰ芬龑?dǎo)世人對這位人格化的“道”要有信仰，要有感恩，要有敬畏?！熬吹馈薄靶诺馈薄白鸬馈边@些強(qiáng)調(diào)信仰的表達(dá)在《想爾注》中俯拾即是。由于“道”不可言說，不可用經(jīng)驗(yàn)性的方法獲得對“道”的知識(shí)，它先于萬物而存在，萬物最后回歸于它，“玄之又玄”，具有相當(dāng)?shù)纳衩匦?，使得對“道”的闡釋向神學(xué)方面發(fā)展有一定的基礎(chǔ)。如果原著沒有這個(gè)維度，《想爾注》別出心裁的注釋就缺少文本的基礎(chǔ)，也難以成為“托遘”的對象，但《想爾注》無疑極大地突破了其文本限定，對引而未發(fā)的思想進(jìn)行了極大的發(fā)揮和大膽的創(chuàng)造，把哲學(xué)文本改造成了宗教經(jīng)典。

《想爾注》雖然采取了注解的形式，卻絕非一般意義上的《老子》解經(jīng)?！断霠栕ⅰ穼τ诶献又暗馈边M(jìn)行了創(chuàng)造性的神學(xué)闡釋，把老子神化為太上老君，成為早期五斗米道的至上神。這位神直接向人顯圣，授命張道陵為天師。他頒布道德律令，告誡人們持守道誡，達(dá)到長生成仙的宗教目標(biāo)?！断霠栕ⅰ芬劳小独献印范聞?chuàng)的“訓(xùn)”和“誡”，為五斗米道提供了所需的教義、教規(guī)、組織和戒律等等，為道教的最終形成及傳播作了理論上的準(zhǔn)備?！断霠栕ⅰ返纳駥W(xué)思想非常豐富，后世道教神學(xué)的諸多內(nèi)容都可在《想爾注》中找到端倪。它系統(tǒng)地改造《老子》，在中國思想史上第一次基于宗教的立場闡釋《老子》。正因?yàn)橛辛恕断霠栕ⅰ穼Α独献印返淖诮绦?、神學(xué)化詮釋，五斗米道有了自己的神學(xué)，使其與這之前盛行的方仙道、讖緯神學(xué)、黃老道、鬼神信仰拉開了很大的距離，開創(chuàng)了極具民族特色的本土宗教，并在短短幾年時(shí)間內(nèi)發(fā)展壯大，形成長達(dá)30年的地方政教合一體制，成為“不置長吏，以祭酒為理，民夷信向”的宗教，并延綿近2000年而至今日不絕?！断霠栕ⅰ吠ㄟ^對《老子》的宗教性闡釋，極大地提高了信仰的品質(zhì)，使中華民族的信仰生活上升到一個(gè)新的高度。

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