“道德運(yùn)氣”是個(gè)矛盾概念或悖論？

摘 要：德涉及的是道德主體能夠控制的東西，而運(yùn)氣涉及的則是道德主體無(wú)法控制的東西。因此，即使是最早系統(tǒng)闡述這個(gè)概念的威廉斯和乃格爾也分別認(rèn)為“道德運(yùn)氣”概念是一種矛盾（oxy-moron）或悖論，盡管他們還是堅(jiān)持認(rèn)為這是一個(gè)合理的、我們應(yīng)該使用的概念。但作為矛盾或悖論的概念怎么是合理的、我們應(yīng)該使用的概念呢？通過(guò)考察王陽(yáng)明關(guān)于惡的起源的說(shuō)明，我們可以看到王陽(yáng)明在何種意義上有道德運(yùn)氣的該概念，而同時(shí)又能避免這個(gè)概念的矛盾或悖論性質(zhì)，從而使我們真正能夠合理地使用這個(gè)概念。王陽(yáng)明將惡的起源歸于人與生俱來(lái)的自然之氣的不純和生于其中的社會(huì)之習(xí)的惡劣，即習(xí)氣。由于這兩者都是人無(wú)法掌握的，因此王陽(yáng)明承認(rèn)道德運(yùn)氣的存在。但他同時(shí)指出，這兩種因素是一個(gè)人變惡的必要條件，但不是其充分條件，因?yàn)槿丝梢酝ㄟ^(guò)立志抵制這兩方面的影響，因此一個(gè)人應(yīng)該為其變惡負(fù)責(zé)，而不能將它歸于這兩個(gè)方面。而在強(qiáng)調(diào)這個(gè)合理的道德責(zé)任概念的同時(shí)，王陽(yáng)明也沒(méi)有轉(zhuǎn)而否定道德運(yùn)氣的作用，因?yàn)橐苊鈵翰⒊缮迫?，不同?xí)氣的人所要付出的努力不同，道德運(yùn)氣好的人需要付出的努力少，道德運(yùn)氣差的人需要付出的努力多，而如果這兩個(gè)人一樣地實(shí)現(xiàn)了避惡成善的目標(biāo)，則后者比前者更可貴。

關(guān)鍵詞：王陽(yáng)明;道德運(yùn)氣;道德責(zé)任

基金項(xiàng)目：國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重大項(xiàng)目“倫理學(xué)知識(shí)體系的當(dāng)代中國(guó)重建”（19ZDA033）

作者簡(jiǎn)介：黃勇，香港中文大學(xué)哲學(xué)系教授（香港999077）

DOI編碼：10.19667/i.cnki.cn23-1070/c.2020.04.003

導(dǎo)論

我在別的地方曾經(jīng)指出，王陽(yáng)明的良知既不是賴爾所謂的理智之知（ knowing-that），也不是他所謂的能力之知（ knowing-how），而是一種動(dòng)力之知（knowing-to）。較之理智之知和能力之知，作為動(dòng)力之知的良知的一個(gè)顯著特征是能驅(qū)使其擁有者做出與其相應(yīng)的行動(dòng)。①由于王陽(yáng)明的良知是道德的知識(shí)，因此是道德的動(dòng)力之知，即驅(qū)使其擁有者從事與這種道德知識(shí)相應(yīng)的道德行動(dòng)之知。例如，如果在動(dòng)力之知的意義上我知道我應(yīng)該愛(ài)父母，這種知就會(huì)驅(qū)使我去愛(ài)父母，而作為純理智之知的我關(guān)于我應(yīng)該愛(ài)我父母的知和作為能力之知的關(guān)于怎樣愛(ài)父母的知都沒(méi)有這種驅(qū)動(dòng)力。由于王陽(yáng)明認(rèn)為，人人生而具有良知，我們就有了一個(gè)問(wèn)題：為什么還是有人不做道德的事情甚至還去做不道德的事情呢？這實(shí)際上就是儒家的惡的問(wèn)題：既然人性為善，那惡從何來(lái)？一般都認(rèn)為儒家包括王陽(yáng)明都沒(méi)有能很好地解決這個(gè)惡的起源問(wèn)題，但本文的目的正是要論證，王陽(yáng)明對(duì)這個(gè)問(wèn)題的解決方案不僅是說(shuō)得通的，而且也是深刻的。在王陽(yáng)明看來(lái)，人們之所以作惡，是因?yàn)槠渌接诒瘟肆贾?。而私欲之所以產(chǎn)生是因?yàn)榇嬖诓焕牧?xí)和氣，即習(xí)氣。這里的習(xí)指的是一個(gè)人出生和成長(zhǎng)于其中的環(huán)境，而氣則指的是這個(gè)人的生理和心理構(gòu)成。在這個(gè)意義上，一個(gè)人有什么樣的習(xí)氣，對(duì)良知有利的還是不利的，是超出這個(gè)人的掌控的。在這個(gè)意義上，人有什么樣的習(xí)氣乃是一種道德運(yùn)氣。道德運(yùn)氣作為一個(gè)哲學(xué)概念主要是由威廉斯（ Bernard Williams）和乃戈?duì)枺═homas Nagel）提出來(lái)的。威廉斯自己也知道，道德運(yùn)氣可能被看作一個(gè)矛盾說(shuō)法：道德涉及的東西我們可以控制，而運(yùn)氣涉及的我們不可控制。乃戈?duì)栆渤姓J(rèn)道德運(yùn)氣具有悖論性質(zhì)：一個(gè)人應(yīng)該為他不應(yīng)該為其負(fù)責(zé)的事情負(fù)責(zé)。盡管如此，威廉斯和乃戈?duì)栠€是認(rèn)為，我們可以正當(dāng)?shù)匾笕藗優(yōu)樗麄円蜻\(yùn)氣所做的事或所成為的人負(fù)道德責(zé)任，因?yàn)椴蝗坏脑?，有可能誰(shuí)都可以不為其所為和所是負(fù)責(zé)了（言下之意，所有的事情都有運(yùn)氣成分）。本文，我將用王陽(yáng)明的思想來(lái)挑戰(zhàn)這種道德運(yùn)氣說(shuō)。就其認(rèn)為影響我們的道德品質(zhì)的習(xí)氣為我們無(wú)法控制而言，很顯然王陽(yáng)明也承認(rèn)有道德運(yùn)氣。但他的道德運(yùn)氣概念有兩個(gè)獨(dú)特的方面，從而使它可以避免威廉斯所謂的矛盾說(shuō)法和乃戈?duì)査^的悖論，并使其與道德責(zé)任概念一致。一方面，王陽(yáng)明認(rèn)為，不利的習(xí)氣只是在一個(gè)人的志不立的時(shí)候才會(huì)對(duì)我們的道德品質(zhì)產(chǎn)生負(fù)面的影響，而一個(gè)人的志之立與不立在這個(gè)人的控制范圍之內(nèi)。另一方面，雖然在理論上有可能出現(xiàn)因運(yùn)氣好而生而知之的圣人，王陽(yáng)明認(rèn)為真正可貴的不是生而無(wú)過(guò)而是改過(guò)。①

一、惡之起源

王陽(yáng)明認(rèn)為心是身之主。這里的身包括耳目口鼻四肢。無(wú)心我們就不能視聽(tīng)言動(dòng)。②而這里的心也不是作為心臟的一團(tuán)血肉，而是使我們可以視聽(tīng)言動(dòng)者。而這種能使我們視聽(tīng)言動(dòng)的心“便是性，便是天理。有這個(gè)性才能生。這性之生理便謂之仁”。③這里王陽(yáng)明將作為身之主宰的心看作人的性，也即是將人與其他動(dòng)物區(qū)分開(kāi)來(lái)者，并進(jìn)一步指出將人與其他動(dòng)物區(qū)分開(kāi)來(lái)的性就是儒家認(rèn)為最重要的美德，即仁。正是由于這個(gè)原因，王陽(yáng)明說(shuō)：“至善者，心之本體也。心之本體，哪有不善？”④這是因?yàn)?，在王?yáng)明那里，至善的心之本體就是良知：“知是心之本體，心自然會(huì)知：見(jiàn)父自然知孝，見(jiàn)兄自然知弟，見(jiàn)孺子人井自然知惻隱，此便是良知不假外求?！雹菀虼水?dāng)陸原靜來(lái)信說(shuō)“良知，心之本體，即所謂性善也”時(shí)，王陽(yáng)明回信說(shuō)：“性無(wú)不善，故知無(wú)不良。”⑥

但如果每個(gè)人都有至善的良知，而這種至善的良知作為心又是身的主宰，一個(gè)自然的問(wèn)題就是惡從何來(lái)，因?yàn)樵谌寮覀鹘y(tǒng)中無(wú)人可以否定有惡人和惡事。這與基督教傳統(tǒng)中不一樣，因?yàn)榛浇炭梢苑裾J(rèn)惡的存在，認(rèn)為我們所謂的惡在上帝眼里肯定是善的，因?yàn)樯系鄄蝗菰S惡的存在，而我們之所以以為這是惡只是因?yàn)槲覀兊囊暯缬邢?，看不到、不能理解上帝的宏大?jì)劃。為了了解王陽(yáng)明對(duì)這個(gè)問(wèn)題的回答，我們首先要知道王陽(yáng)明眼中的惡的性質(zhì)，因?yàn)橥蹶?yáng)明曾經(jīng)認(rèn)為善惡只是一物。對(duì)此他的一個(gè)學(xué)生感到疑惑，問(wèn)道：“善惡兩端，如冰炭相反，如何謂只是一物？”王陽(yáng)明回答說(shuō)：“至善者，心之本體。本體上才過(guò)當(dāng)些子，便是惡了。不是有一個(gè)善，卻又有一個(gè)惡來(lái)相對(duì)也。故善惡只是一物?！雹僭谕蹶?yáng)明那里，本善之人性會(huì)體現(xiàn)于喜怒哀樂(lè)愛(ài)惡欲等情感中。如果這種情感恰到好處，就是善，而如果有過(guò)（和不及）則就是私，即惡。所以王陽(yáng)明說(shuō)：“父之愛(ài)子，自是至情。然天理亦自有個(gè)中和處，過(guò)即是私意?！边@里王陽(yáng)明說(shuō)惡只是情之過(guò)，沒(méi)有提到同樣是惡的不及，這是因?yàn)樵谕蹶?yáng)明看來(lái)，“大抵七情所感，多只是過(guò)，少不及者。才過(guò)便非心之本體，必須調(diào)停適中使得”。②所以王陽(yáng)明的看法是，只有一個(gè)至善的心之本體，我們說(shuō)的善惡只是這個(gè)心之本體發(fā)在七情上的中（善）和過(guò)與不及（惡）。正是在此意義上，王陽(yáng)明說(shuō)，如冰炭相反的善惡兩端只是一物。當(dāng)過(guò)與不及即惡發(fā)生時(shí)，至善之心之本體便被遮蔽。在這種意義上，王陽(yáng)明對(duì)惡的理解類似西哲奧古斯丁。奧古斯丁說(shuō)惡是善之缺失，而王陽(yáng)明說(shuō)惡是善之遮蔽，意思相近。

對(duì)惡有了這樣的理解，我們要問(wèn)的問(wèn)題現(xiàn)在就不是惡如何產(chǎn)生，而是至善之心是如何被遮蔽的。王陽(yáng)明認(rèn)為，這發(fā)生在心被外物感而應(yīng)之時(shí)。為了解釋這一點(diǎn)，王陽(yáng)明在意與良知之間做了區(qū)分。他說(shuō)：“意與良知當(dāng)分別明白。凡應(yīng)物起念處，皆謂之意。意則有是有非，能知得意之是與非者，則謂之良知。依得良知，即無(wú)有不是矣?！雹圻@里所謂的是非也就是我們要講的善惡。必須注意的是，這里的善惡都是心之本體應(yīng)物起念時(shí)所發(fā)之意的是非或善惡。因此，不僅這里的非或惡不是心之本體之非或惡，因?yàn)樾闹倔w是無(wú)非無(wú)惡的，而且這里的善與心之本體之善也不同，因?yàn)樾闹倔w之善，如我們?cè)谙旅嬉敿?xì)討論的，是一種至善，而意之善不是至善。如果惡之產(chǎn)生是在心之本體應(yīng)物起念時(shí)發(fā)生，那么是否防止惡的最好途徑就是不要應(yīng)物起念呢？如我們下面要討論的，在王陽(yáng)明看來(lái)，這確實(shí)是佛教采取的途徑，但王陽(yáng)明反對(duì)這種方法。畢竟應(yīng)物起念是惡之發(fā)生的機(jī)緣而不是其原因，因?yàn)樗瑫r(shí)也是善之發(fā)生的機(jī)緣，雖然也不是它的原因。心之本體是無(wú)善無(wú)惡的至善，而意之善惡則產(chǎn)生于心之本體應(yīng)物起念之時(shí)。

如果心之應(yīng)物起念只是惡之產(chǎn)生的機(jī)緣而不是其原因，那么這個(gè)原因到底是什么呢？為了說(shuō)明這個(gè)問(wèn)題，王陽(yáng)明說(shuō)：“若良知之發(fā)，更無(wú)私意障礙，即所謂‘充其惻隱之心，而仁不可勝用矣。然在常人不能無(wú)私意障礙，所以須用致知格物之功勝私復(fù)理?！雹苓@里我們看到作為心之本體的良知在應(yīng)物起念時(shí)，如果沒(méi)有私欲，其意為是、為善，而當(dāng)有私欲時(shí)，其意則為非、為惡。這里的私欲把至善的良知遮蔽了，就好像烏云把太陽(yáng)遮蔽了。因此私欲才是惡產(chǎn)生的原因。

當(dāng)然，這還不是令人滿意的答案。最主要的是，王陽(yáng)明的良知或本心不只具有認(rèn)知功能（cogni-tive），而且還有驅(qū)使功能（affective）。就是說(shuō)，良知不僅告訴我們孰是孰非，而且還促使我們行是避非。換言之，良知不僅是道德知識(shí)，而且是道德欲望。如果這樣，與良知這種道德欲望相反的私欲、即自私和不道德的欲望是哪里來(lái)的呢？這似乎是一個(gè)困難的問(wèn)題。很多學(xué)者也確實(shí)認(rèn)為王陽(yáng)明甚至整個(gè)宋明儒學(xué)都沒(méi)有辦法對(duì)惡之起源提出一個(gè)合理的解釋。這方面最有代表性的是陳來(lái)在其討論王陽(yáng)明哲學(xué)精神一書(shū)中的看法：“惡的問(wèn)題對(duì)儒家特別是心學(xué)總是一個(gè)困難。如果說(shuō)惡是善的過(guò)或不及，則‘過(guò)或‘不及又緣何發(fā)生？‘心之本體原是一個(gè)天，只為私欲障礙，姑息、殘酷或可說(shuō)仁之過(guò)與不及，而仁的‘私欲如何歸屬呢？陽(yáng)明說(shuō)：‘喜怒哀樂(lè)本體自是中和的，才自家著些意思，便過(guò)不及，便是私……人又為什么會(huì)‘自家著些意思呢？良知既然是心之自然條理，為何不能規(guī)范‘過(guò)或‘不及呢？這些問(wèn)題在陽(yáng)明哲學(xué)中都未得真正解決”。①

但王陽(yáng)明對(duì)這些問(wèn)題是有回答的，而且在我看來(lái)他的回答在相當(dāng)大程度上是令人滿意的。王陽(yáng)明的回答，簡(jiǎn)單地說(shuō)就是，“夫惡念者，習(xí)氣也;善念者，本性也”。②這里他說(shuō)惡念來(lái)自習(xí)氣。所謂的習(xí)氣雖然可以理解為單一因素，把習(xí)看作氣的修飾詞，但我們也可以根據(jù)王陽(yáng)明在別的地方對(duì)惡之起源的說(shuō)明將習(xí)氣理解為兩個(gè)方面：一個(gè)是習(xí)，即一個(gè)人生長(zhǎng)于其中的習(xí)俗和環(huán)境;另一個(gè)是氣，即一個(gè)人生來(lái)稟賦的心理和生理構(gòu)成。

一方面，王陽(yáng)明非常強(qiáng)調(diào)一個(gè)人的出生和成長(zhǎng)的環(huán)境，即習(xí)俗，對(duì)這個(gè)人的道德品質(zhì)之形成的重大影響。例如，在《南贛鄉(xiāng)約》中，他先引古語(yǔ)“蓬生麻中，不扶而直;白沙在泥，不染而黑”，形象地說(shuō)明環(huán)境的重要。前一句說(shuō)明，如果環(huán)境好，即使不好的人也可以變成好人，而后半句則說(shuō)明，如果環(huán)境不好，即使好的人也有可能變壞。所以緊接著，王陽(yáng)明就說(shuō)：“民俗之善惡，豈不由于積習(xí)使然哉！往者新民蓋常棄其宗族，畔其鄉(xiāng)里，四出而為暴，豈獨(dú)其性之異，其人之罪哉？亦由我有司治之無(wú)道，教之無(wú)方。爾父老子弟所以訓(xùn)誨戒飭于家庭者不早，熏陶漸染于里闈者無(wú)素，誘掖獎(jiǎng)勸之不行，連屬葉和之無(wú)具，又或憤怨相激，狡偽相殘，故遂使之靡然日流于惡，則我有司與爾父老子弟皆宜分受其責(zé)?！雹圻@里王陽(yáng)明特別強(qiáng)調(diào)一個(gè)人變壞不能只在這個(gè)人之性上找原因，也要從這個(gè)人生長(zhǎng)于其中的環(huán)境找原因。王陽(yáng)明這種關(guān)于社會(huì)環(huán)境對(duì)一個(gè)人的道德品質(zhì)之形成的影響的洞見(jiàn)很顯然是一種常識(shí)，但這個(gè)洞見(jiàn)現(xiàn)在已經(jīng)得到一些科學(xué)的解釋?，F(xiàn)代的神經(jīng)科學(xué)發(fā)現(xiàn)人腦中有所謂的鏡像神經(jīng)元?？茖W(xué)家觀察到，不僅是在一個(gè)人行動(dòng)時(shí)，這種鏡像神經(jīng)元會(huì)被激活，而且在這個(gè)人看到或聽(tīng)到他人行動(dòng)時(shí)，它也會(huì)被激活。因此在多次看到和聽(tīng)到別人做某件事以后，這個(gè)人也會(huì)傾向于做同樣的事。④這個(gè)現(xiàn)代科學(xué)的發(fā)現(xiàn)從一方面證實(shí)了儒家一般強(qiáng)調(diào)的正面的身教的重要性，而另一方面也證實(shí)了王陽(yáng)明這里強(qiáng)調(diào)的負(fù)面環(huán)境對(duì)一個(gè)人道德品質(zhì)的污染性。當(dāng)然，值得注意的是，王陽(yáng)明這里所說(shuō)的使人變惡的環(huán)境主要不是說(shuō)在這個(gè)人周圍都是壞人，而是說(shuō)政府管治之無(wú)道、施教之無(wú)方，家庭沒(méi)有及早察覺(jué)和規(guī)勸，以及鄰里缺乏經(jīng)常的熏陶等。因此王陽(yáng)明認(rèn)為，所有這些方面都應(yīng)該為一個(gè)人之變壞負(fù)責(zé)。

環(huán)境是惡之產(chǎn)生的一方面的原因。另一方面，王陽(yáng)明將惡歸罪于一個(gè)人生來(lái)稟賦的氣或氣質(zhì)。關(guān)于這一點(diǎn)，王陽(yáng)明指出，“良知本來(lái)自明。氣質(zhì)不美者，渣滓多，障蔽厚，不易開(kāi)明。質(zhì)美者渣滓原少，無(wú)多障蔽，略加致知之功，此良知便自瑩徹，些少渣滓如湯中浮雪，如何能作障蔽？”⑤這里氣本身不是問(wèn)題。氣本身是必要的。沒(méi)有了氣，人性就無(wú)所依附。關(guān)于這一點(diǎn)，在談到孟子的性善說(shuō)時(shí)，王陽(yáng)明說(shuō)：“孟子性善是從本源上說(shuō)。然性善之端須在氣上始見(jiàn)得，若無(wú)氣亦無(wú)可見(jiàn)矣。惻隱羞惡辭讓是非即是氣。”⑥能從中看出性善之端的氣乃清明之氣，但在本段第一個(gè)引文中，有些氣或氣質(zhì)不美，渣滓多，障蔽厚，善端就不得見(jiàn)，而惡則產(chǎn)生了。由于王陽(yáng)明持這樣一種看法，他對(duì)持相同看法的王文恪所撰論性善文贊賞有加，說(shuō)“其所造論，后儒多未之及”，⑦因此在其所撰《太傅王文恪公傳》中，他從該文摘錄了一大段。為什么王陽(yáng)明對(duì)王文恪的性論如此推崇呢？王文恪說(shuō)：“氣質(zhì)者，性之所寓也，亦性之所由蔽也。氣質(zhì)異而性隨之?！边@里王文恪用屋子與住戶的關(guān)系作為類比說(shuō)明性與氣質(zhì)的關(guān)系，以說(shuō)明性對(duì)氣質(zhì)的依賴性。由于氣質(zhì)并不相同，住于其中的性也會(huì)受到不同的影響。為了說(shuō)明這一點(diǎn)，王文恪用了另外兩個(gè)類比。第一個(gè)是球與它垂人其中的淵水之間的關(guān)系：“譬之球焉，墜于澄淵則明，墜于濁水則昏，墜于污穢則穢。澄淵，上智也;濁水，凡庶也;污穢，下愚也。天地間腷塞充滿，皆氣也;氣之靈，皆性也”。澄水猶清純之氣，人性在這樣的氣中，七情會(huì)得其中而為善。相反，濁水、污水猶渾濁之氣，人性在這樣的氣中，七情或過(guò)或不及而為惡。第二個(gè)類比是月亮與江湖的關(guān)系：“人得氣以生而靈隨之，譬之月在天，物各隨其分而受之。江湖淮海，此月也;池沼，此月也;溝渠，此月也;坑塹，亦此月也，豈必物物而授之！心者，月之魄也;性者，月之光也;情者，光之發(fā)于物者也”。①雖然這是王陽(yáng)明抄錄的王文恪的話，但很顯然這也很好地表達(dá)了王陽(yáng)明自己的觀點(diǎn)。一方面，如我們已經(jīng)指出的，王陽(yáng)明對(duì)王文恪這篇文章的評(píng)價(jià)極高;另一方面，這也確實(shí)與我們上面討論的王陽(yáng)明自己在這個(gè)問(wèn)題上的觀點(diǎn)完全一致。事實(shí)上，在另一個(gè)地方王陽(yáng)明用的金喻跟王文恪的上面的第二個(gè)類比十分相似：“學(xué)者學(xué)圣人，不過(guò)是去人欲而存天理耳，猶煉金而求其足色。金之成色所爭(zhēng)不多，則鍛煉之工省而功易成，成色愈下則鍛煉愈難;人之氣質(zhì)清濁粹駁，有中人以上，中人以下，其于道有生知安行，學(xué)知利行”。②

從我們當(dāng)代人的觀點(diǎn)來(lái)看，在王陽(yáng)明所列的惡之產(chǎn)生的兩種根源之中，環(huán)境因素應(yīng)該是沒(méi)有問(wèn)題的，這是后天的因素，誰(shuí)都不能否認(rèn)環(huán)境對(duì)一個(gè)人的道德品質(zhì)之形成的影響。相對(duì)來(lái)說(shuō)，他關(guān)于我們的道德品質(zhì)也跟我們與生俱來(lái)的氣的品質(zhì)有關(guān)的觀點(diǎn)涉及道德品質(zhì)的先天因素，關(guān)于這一點(diǎn)我們也許會(huì)提出質(zhì)疑，雖然我們也不能完全排除這方面的因素。畢竟我們大多人同意一個(gè)人的智力不僅與后天環(huán)境有關(guān)也與先天稟賦有關(guān)，那么道德品質(zhì)就一定與智力截然不同嗎？另外一點(diǎn)值得注意的是，雖然王陽(yáng)明認(rèn)為不同的人出生時(shí)會(huì)稟受清濁程度不同的氣，但這并不表明天生的渾濁之氣在后天就不能澄清。在上面提到的金喻中，這種澄清渾濁之氣的功夫就是煉金而求其足色。

二、道德運(yùn)氣

由于王陽(yáng)明幾乎同所有其他宋明儒一樣，將惡的起源歸于我們出生時(shí)就稟賦的渾濁之氣和出生后成長(zhǎng)于其中的負(fù)面環(huán)境，而無(wú)論是就我們生而稟賦什么樣的氣而言，還是就我們出生后成長(zhǎng)于什么樣的環(huán)境而言，很顯然都不是我們自己能夠控制和選擇的。因此，用基督教在討論惡的問(wèn)題時(shí)的話說(shuō)，王陽(yáng)明這里似乎只涉及自然的惡，而沒(méi)有涉及社會(huì)的或者道德的惡。所謂自然的惡是指由像地震、海嘯、颶風(fēng)等對(duì)人類造成的不以人的意志為轉(zhuǎn)移的傷害，而社會(huì)或道德的惡則是像殺人、放火、搶劫等由人有意做出的惡。王陽(yáng)明討論的惡是由人做出的，但如果人之所以做出這樣的惡是由其不能控制的因素造成的，那也屬于自然的惡。對(duì)人做的惡的這樣一種解釋的一個(gè)不幸后果是其顯而易見(jiàn)的決定論色彩，而一旦我們持這樣一種決定論，我們就不能在道德上要求一個(gè)人為其惡負(fù)責(zé)，就好像我們不能在道德上要求地震為其對(duì)人類造成的災(zāi)難負(fù)責(zé)一樣。在一篇討論朱熹類似的觀點(diǎn)的文章中，臺(tái)灣學(xué)者李明輝就認(rèn)為，宋明儒對(duì)惡之起源的這樣一種解釋存在著一系列的理論問(wèn)題：“首先，氣質(zhì)的特征，如剛?cè)?、?qiáng)弱、昏明、清濁、偏正、厚薄等，其本身只是一種自然的特質(zhì)，并不具有道德意義;即使我們可以說(shuō)氣質(zhì)之善惡，這也只能指‘自然之善和‘自然之惡。因此，為了說(shuō)明‘道德之惡的根源，訴諸氣質(zhì)是不夠的。其次，如果朱子混同‘道德之惡與‘自然之惡，將它們一概歸諸氣質(zhì)，他將陷于決定論（ determinism）乃至命定論（fatalism）的觀點(diǎn);而這將使道德責(zé)任及道德功夫完全失去意義。因?yàn)樵谶@種情況下，我們勢(shì)必要承認(rèn)有些人是天生的惡人，有些人是天生的善人乃至圣人。這個(gè)結(jié)論自然不是朱子所能接受的。再者，氣質(zhì)的特征固然能構(gòu)成道德實(shí)踐之障礙，因而在道德意義下被視為‘惡，但‘道德之惡的概念預(yù)設(shè)道德責(zé)任，而道德責(zé)任又須預(yù)設(shè)一個(gè)實(shí)踐主體及其自由。因此，單憑氣質(zhì)無(wú)法充分說(shuō)明‘道德之惡的形成”。①

雖然李明輝這里的批評(píng)針對(duì)的是朱熹關(guān)于惡源于渾濁之氣的觀點(diǎn)，但由于王陽(yáng)明也持這種觀點(diǎn)，很顯然如果李對(duì)朱熹的批評(píng)是正確的，那也一定適用于王陽(yáng)明。另外，雖然王陽(yáng)明除渾濁之氣外還用負(fù)面的環(huán)境說(shuō)明惡的起源，但由于一個(gè)人得以成長(zhǎng)于其中的環(huán)境與其生而稟賦的氣質(zhì)一樣不為人支配，李明輝關(guān)于惡源于氣質(zhì)的觀點(diǎn)的批評(píng)也就同樣適用于惡源于環(huán)境的觀點(diǎn)。盡管如此，我還是認(rèn)為，對(duì)于宋明儒的這種關(guān)于惡的起源的觀點(diǎn)，我們可以做些辯護(hù)。事實(shí)上，當(dāng)代政治哲學(xué)家羅爾斯強(qiáng)調(diào)了不同的自然的偶然因素（即一個(gè)人生來(lái)的稟賦）和社會(huì)的偶然因素（即一個(gè)人的成長(zhǎng)環(huán)境）對(duì)于人與人之間的不平等的深遠(yuǎn)影響，這與王陽(yáng)明的觀點(diǎn)非常一致。雖然羅爾斯自己是位康德主義哲學(xué)家，而康德主義往往強(qiáng)調(diào)與道德運(yùn)氣概念有沖突的理性選擇和個(gè)人自主，但羅爾斯還是強(qiáng)調(diào)，不論我們天生有多少聰明才智，而且這些天生的聰明才智在后天能夠得到多大程度的實(shí)現(xiàn)，在很大程度上，都不是我們可以控制的，因而在道德的層面是無(wú)關(guān)的。他稱前者為自然的偶然因素，而后者則是社會(huì)的偶然因素。關(guān)于后一點(diǎn)，我們可以看到，即使兩個(gè)人天生有同樣的聰明才智，但由于其中一人生于富人家庭而接受高質(zhì)量的教育，使其天生的聰明才智得到充分實(shí)現(xiàn)，而另一個(gè)生于窮人家庭而沒(méi)有能進(jìn)入最好的學(xué)校，最后兩個(gè)在剛出生時(shí)沒(méi)什么差別的人到成年時(shí)就有了很大的差別。所以羅爾斯認(rèn)為一個(gè)人不能將其因自然和社會(huì)的好運(yùn)氣而獲得的比他人更多的財(cái)富據(jù)為己有。這里羅爾斯的自然的偶然因素和社會(huì)的偶然因素與王陽(yáng)明的氣質(zhì)和環(huán)境起著類似的作用。主要的差別在于王陽(yáng)明要用它們解釋的是不同的人之道德品質(zhì)的不同，而羅爾斯主要想說(shuō)明不同的人之經(jīng)濟(jì)創(chuàng)造能力的不同。但羅爾斯有時(shí)也認(rèn)為這樣的偶然因素，特別是社會(huì)的偶然因素，也會(huì)影響一個(gè)人的道德品質(zhì)。換言之，一個(gè)人的道德品質(zhì)高，至少不能完全歸功于這個(gè)人本身;同樣，一個(gè)人的道德品質(zhì)差，我們也不能完全要這個(gè)人自己負(fù)責(zé)。他舉例說(shuō)，一個(gè)人的勤勞這種品質(zhì)在很大程度上由于這個(gè)人的父母從小就給他灌輸這個(gè)觀念，而有什么樣的父母則不是一個(gè)人可以自己決定的。②

王陽(yáng)明的這個(gè)洞見(jiàn)，特別是其關(guān)于環(huán)境對(duì)人的道德品質(zhì)的影響的洞見(jiàn)，也以一種夸張的程度反映在穆迪一愛(ài)頓斯所謂的“不能”命題中（inability thesis）：“有時(shí)候一個(gè)人在某種文化中所接受的教養(yǎng)使這個(gè)人不能知道某些行動(dòng)是不對(duì)的”。③這個(gè)“不能”命題，正如穆迪一愛(ài)頓斯所指出的，事實(shí)上也為不少當(dāng)代著名的學(xué)者所接受。例如，斯洛特（ Michael Slote）就說(shuō)，古希臘的奴隸主“不能明白在奴隸制問(wèn)題上需要有什么樣的美德”，而且這“不（只）是他們受其自身能力的局限性，而且還需要社會(huì)、歷史的解釋，需要文化局限性的解釋”。多拿根（Alan Donagon）也說(shuō)，雖然一個(gè)桑德赫斯特軍校或西點(diǎn)軍校的畢業(yè)生如果在戰(zhàn)時(shí)不知道其對(duì)于非戰(zhàn)人士的責(zé)任，那這個(gè)畢業(yè)生一定要為其無(wú)知負(fù)責(zé)，“但是如果一個(gè)在希特勒的青年?duì)I培養(yǎng)出來(lái)的人不知道這樣的責(zé)任則是情有可原的”;另外，沃爾夫（Susan Wolf）也說(shuō)19世紀(jì)50年代奴隸制所處的社會(huì)環(huán)境、20世紀(jì)30年代納粹所處的社會(huì)環(huán)境、我們父輩的那些男性沙爾文主義者所處的社會(huì)狀況使他們不可避免地持我們今天所譴責(zé)的價(jià)值觀。④蒂米特里耶維奇（ Nenad Dimitri-jevic）進(jìn)一步說(shuō)，這個(gè)“不能”命題所體現(xiàn)的是一種文化和心理的決定論：“一個(gè)犯罪制度內(nèi)的社會(huì)和文化背景的力量將犯罪者排除在可以算作道德人的共同體之外。在這個(gè)意義上，這些人與兒童和智障者無(wú)異”。⑤

羅爾斯所謂的偶然因素也可稱作運(yùn)氣，因?yàn)樵诹_爾斯看來(lái)，這些偶然因素在道德上是不公平的，也就是說(shuō)，這里沒(méi)有什么道德的理由可以說(shuō)明為什么有些人有這樣的自然和社會(huì)的偶然因素（好運(yùn)氣）而別的人則有別的自然和社會(huì)的偶然因素（壞運(yùn)氣），因而我們不應(yīng)該對(duì)前者做道德贊揚(yáng)，而對(duì)后者做道德批評(píng)。換言之，運(yùn)氣作為運(yùn)氣，是我們無(wú)法控制的東西，因而與道德是無(wú)關(guān)的，因?yàn)榈赖滤婕暗氖俏覀兛梢钥刂频臇|西。如果誰(shuí)做了其可以不做的好事或者沒(méi)有去做其可以去做的壞事，這個(gè)人就值得道德的贊揚(yáng);同樣，如果誰(shuí)做了其可以不做的壞事或沒(méi)有做其可以做的好事，這個(gè)人就該受到道德譴責(zé)。這里涉及的是道德的領(lǐng)域，即人可以支配的領(lǐng)域。但如果誰(shuí)做了其不可以不做的好事或沒(méi)有做其不可以做的壞事，這個(gè)人就不值得道德贊揚(yáng);同樣，如果誰(shuí)做了其不可以不做的壞事或沒(méi)有做其不可以做的好事，這個(gè)人就不該受到道德譴責(zé)。這里涉及的是運(yùn)氣的領(lǐng)域，即人不可以支配的領(lǐng)域。

正是在此意義上，威廉斯說(shuō)：“當(dāng)我使用‘道德運(yùn)氣這個(gè)說(shuō)法時(shí)，我知道這表示了一種矛盾的說(shuō)法?！雹俚拐J(rèn)為，這之所以是一個(gè)矛盾說(shuō)法，只是因?yàn)槲覀冋J(rèn)為道德與運(yùn)氣完全無(wú)關(guān)，而這正是他要反對(duì)的觀點(diǎn)。如果我們堅(jiān)持道德與運(yùn)氣完全無(wú)關(guān)，威廉斯認(rèn)為，那只是因?yàn)槲覀兂忠环N非常狹隘的道德概念，而這種狹隘的道德概念不是很重要，它只是我們廣義的、更重要的倫理概念的一小部分，而倫理概念可以讓運(yùn)氣有一席之位。不管運(yùn)氣在廣義的道德概念或威廉斯的、包含了狹義的道德概念的倫理概念中是否能起作用，威廉斯所要強(qiáng)調(diào)的是，有些事情、事件或行動(dòng)者雖然完全不在人們的控制范圍內(nèi)，即出于運(yùn)氣，但對(duì)這些事情、事件和行動(dòng)者做出道德或倫理判斷和評(píng)價(jià)還是必不可免的。如果我由于自己無(wú)法控制的原因?qū)λ嗽斐闪藗?，如果不是在道德上，那么至少是在倫理上，人家還是會(huì)“躲避、仇恨、冷淡、鄙視我”。②

在這一點(diǎn)上，乃戈?duì)柍诸愃频挠^點(diǎn)。他說(shuō)，道德運(yùn)氣之發(fā)生，是因?yàn)椤耙粋€(gè)人的行為的某個(gè)重要方面超出了其控制范圍，但即使就是在這個(gè)方面我們還是可以對(duì)這個(gè)人作道德判斷”。③但為什么我們要對(duì)一個(gè)做了他無(wú)法控制的事情的人做道德評(píng)價(jià)呢？乃戈?duì)柕幕卮鸷芎?jiǎn)單：不然的話，我們就不能就任何人做的任何事以任何方式做任何道德判斷，“因?yàn)槲覀兪浅晒Φ剡€是不成功地做了我們?cè)噲D要做的事情幾乎總是在一定程度上取決于我們不能控制的因素。幾乎所有道德上重要的事情都是這樣”;④因此，如果我們要嚴(yán)格地將“能夠控制的情形”作為標(biāo)準(zhǔn)運(yùn)用到所有場(chǎng)合，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，我們?cè)瓉?lái)覺(jué)得可以很自然地做的一些道德判斷都不可以做了。⑤因此，就好像威廉斯說(shuō)道德運(yùn)氣好像是個(gè)矛盾的說(shuō)法，乃戈?duì)栒f(shuō)道德運(yùn)氣是一個(gè)悖論：“一個(gè)人應(yīng)該為他所做的事情負(fù)責(zé);但他所做的事情源于很多不是他做的事情;因此，在道德上他不應(yīng)該為他應(yīng)該負(fù)責(zé)的事情和不應(yīng)該負(fù)責(zé)的事情負(fù)責(zé)”。乃戈?duì)柌⒕o接著在括號(hào)里說(shuō)明這不是矛盾，而是悖論。⑥

在此意義上，我們可以說(shuō)，在根據(jù)習(xí)和氣來(lái)解釋惡的起源時(shí)，王陽(yáng)明所談?wù)摰囊彩且环N道德運(yùn)氣，因?yàn)槲覀兩鷣?lái)稟賦什么樣的氣和我們生長(zhǎng)于什么的習(xí)也不是我們可以支配的，而這些習(xí)氣又嚴(yán)重地影響我們的道德品質(zhì)，雖然道德品質(zhì)又是道德判斷的恰當(dāng)對(duì)象。更具體地說(shuō)，根據(jù)乃戈?duì)柕姆诸?，我們可以說(shuō)，王陽(yáng)明所討論的是構(gòu)成性（ constitutional）道德運(yùn)氣。乃戈?duì)栆还矃^(qū)分了四種道德運(yùn)氣。一種是結(jié)果性的道德運(yùn)氣，即一個(gè)人的行動(dòng)結(jié)果受運(yùn)氣支配（如一個(gè)人不小心開(kāi)車撞到人行道上，但正好人行道上沒(méi)有人;而另一個(gè)人正常地開(kāi)車，但突然有人竄上馬路被他撞死。前者有好運(yùn)氣，后者有壞運(yùn)氣）。第二種是因果的道德運(yùn)氣，即一個(gè)人的行動(dòng)結(jié)果是別人得到了幫助或者受到了傷害，但這個(gè)人的行動(dòng)本身不是他自由選擇的，而是由在先的原因決定的。第三是情景的道德運(yùn)氣，例如一個(gè)生活在納粹時(shí)代的德國(guó)人和生活在當(dāng)今德國(guó)社會(huì)中的德國(guó)人的道德選擇可能很不一樣，而這是由他們所處的不同情景決定的。最后一種即構(gòu)成性的道德運(yùn)氣，即有些是好人，有些是壞人。由于構(gòu)成這兩類人的道德品質(zhì)不同，前者會(huì)做好事，而后者會(huì)做壞事。但他們的道德構(gòu)成不是由他們自己決定的。在王陽(yáng)明那里，一個(gè)人做什么事情，道德的還是不道德的，是由這個(gè)人選擇決定的;而一個(gè)人之所以選擇做道德的事情而不是不道德的事情或者相反，是由構(gòu)成這個(gè)人的道德品質(zhì)決定的，一個(gè)人具有什么樣的道德品質(zhì)則是由其所稟受的氣質(zhì)和所處的環(huán)境決定的。如果一個(gè)人的習(xí)氣極純，這個(gè)人就是上智，如果一個(gè)人的習(xí)氣極濁，這個(gè)人就是下愚，而大多數(shù)人的習(xí)氣可能居間，而他們的道德品質(zhì)也居間。但不管如何，似乎起決定作用的習(xí)氣都不是一個(gè)人自己所能夠控制的。既然習(xí)氣不是一個(gè)人所能控制的，那么，在直接的意義上，為習(xí)氣規(guī)定的一個(gè)人的道德構(gòu)成也不是這個(gè)人所能控制的，而在間接的意義上，為一個(gè)人的道德構(gòu)成規(guī)定的這個(gè)人的所作所為也就不是這個(gè)人所能控制的。即使如此，王陽(yáng)明似乎跟威廉斯和乃戈?duì)栆粯诱J(rèn)為，上智的人即具有美德的人值得贊揚(yáng)，而下愚的人即缺乏美德的甚至具有惡德的人值得譴責(zé)。

但在一個(gè)重要的意義上，王陽(yáng)明在用習(xí)氣來(lái)解釋惡的起源時(shí)所考慮的東西可能與威廉斯和乃戈?duì)査懻摰牡赖逻\(yùn)氣概念有所不同。道德運(yùn)氣之所以聽(tīng)起來(lái)像矛盾的說(shuō)法（威廉斯）或者悖論（乃戈?duì)枺┠耸且驗(yàn)榈赖碌念I(lǐng)域是我們可以控制的領(lǐng)域，而運(yùn)氣是我們不能控制的領(lǐng)域，但我們似乎又不可避免地要求一個(gè)人對(duì)其因不可控制的因素而做的事情負(fù)責(zé)。例如，威廉斯說(shuō)：“雖然好人特別是圣人可能不受偶然的運(yùn)氣的影響，但一個(gè)人之所以是圣人或之所以能夠成為一個(gè)圣人仍然是個(gè)構(gòu)成性的運(yùn)氣問(wèn)題：對(duì)于很多人，對(duì)于庸俗的人來(lái)說(shuō)，根據(jù)一般的看法，成為圣人是不可能的事情。”①威廉斯和乃戈?duì)柖颊J(rèn)為，我們可以對(duì)一個(gè)行為主體因其不能控制的因素而做的事情做道德評(píng)價(jià)。王陽(yáng)明并不完全同意他們的看法。確實(shí)，王陽(yáng)明也認(rèn)為，我們可以要求人為其所作所為負(fù)責(zé)，即使他們之所以做他們所做的事情，是因?yàn)樗麄兪撬麄兯堑娜耍麄冎允撬麄兯堑娜?，是因?yàn)樗麄冇兴麄兯械臍赓|(zhì)和環(huán)境，但他們有他們所有的氣質(zhì)和環(huán)境不是由他們自己決定的。既然如此，那我們就可以像問(wèn)威廉斯和乃戈?duì)柲菢訂?wèn)王陽(yáng)明：為什么我們還要人們?yōu)槠渌魉鶠樨?fù)責(zé)呢？其理由是，在王陽(yáng)明看來(lái)，雖然氣質(zhì)和環(huán)境是影響一個(gè)人的道德品質(zhì)的重要因素，但不僅對(duì)于他們要做什么樣的事情，而且對(duì)于他們要成為什么樣的人，他們都不是不可控制的。這怎么可能呢？