《論語(yǔ)》“仁”學(xué)體系考論

張中宇

修回日期：2020-01-12

作者簡(jiǎn)介：張中宇（1964—），男，重慶人，哲學(xué)博士，重慶師范大學(xué)文學(xué)院教授，碩士研究生導(dǎo)師，主要從事中國(guó)文化與詩(shī)學(xué)研究，Email： zhangzy91@163.com。

摘要：《論語(yǔ)》“仁”學(xué)論爭(zhēng)主要集中于“仁”概念是否具有明確的定義，是否具有體系性?！墩撜Z(yǔ)》中孔子以特定語(yǔ)境中的“省略式”清晰闡釋了“仁”本質(zhì)（愛(ài)人）及其臨近屬概念“德”，朱熹相關(guān)注“仁者，愛(ài)之理，心之德”可為證。《論語(yǔ)》中還闡釋了“仁”本源（孝弟）、價(jià)值（利國(guó)利民），并進(jìn)一步具體闡釋為以“愛(ài)人”為其內(nèi)核的“恭、寬、信、敏、惠”，以及“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，以及“己所不欲勿施于人”和“克己復(fù)禮”等實(shí)踐要求，以“仁在其中”“近仁”“鮮矣仁”“不仁”等形成“邊界”，與老子、蘇格拉底比較，是軸心時(shí)代早期最為清晰的概念定義且沿用至今。除了解釋“仁是什么”，《論語(yǔ)》中還闡釋了如何“為仁”，何為“仁者”，由概念、實(shí)踐特性與實(shí)踐主體構(gòu)成完整的元儒“仁”學(xué)體系?！墩撜Z(yǔ)》“仁”學(xué)立足于實(shí)踐智慧與社會(huì)效益，確立了具有鮮明是非、愛(ài)憎且注重利國(guó)、利民實(shí)績(jī)，既非求全責(zé)備、也非徒有虛名的“仁者”條件，對(duì)于現(xiàn)代人類(lèi)倫理構(gòu)建與社會(huì)進(jìn)步具有重要價(jià)值。

關(guān)鍵詞：《論語(yǔ)》;“仁”概念;“仁”學(xué)體系;“內(nèi)隱”;現(xiàn)代倫理

中圖分類(lèi)號(hào)：B2221文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A文章編號(hào)：10085831（2020）04023712

《論語(yǔ)》近1.6萬(wàn)字，依陸德明《經(jīng)典釋文》共分492章，每“章”平均約32字，且篇章之間缺乏“關(guān)連”[1]26，不見(jiàn)蘇格拉底式長(zhǎng)篇、細(xì)密的論辯。其中共有58章論及“仁”，但分散于整部《論語(yǔ)》近500章中，因此不少學(xué)者對(duì)《論語(yǔ)》中是否存在清晰的“仁”定義及其體系持不同看法。例如馮友蘭先生指出，“有很多人說(shuō)，孔子沒(méi)有給他所說(shuō)的‘仁下過(guò)定義”[2]。陳喬見(jiàn)先生認(rèn)為，“孔子不是試圖尋求‘雜多背后的‘統(tǒng)一性，從而發(fā)現(xiàn)‘仁的確定本質(zhì)，而是毋寧保持‘仁的多義性與模糊性”[3]。崔平先生認(rèn)為，“歷史上‘仁說(shuō)的所有‘原仁努力都沒(méi)有達(dá)到方法澄明和認(rèn)識(shí)的邏輯有效性反思水平……沒(méi)有自覺(jué)進(jìn)行直接描述‘仁概念內(nèi)涵的專(zhuān)題活動(dòng)”[4]。這些看法是有代表性的。由于認(rèn)為孔子未發(fā)現(xiàn)“‘仁的確定本質(zhì)”或沒(méi)有“直接描述‘仁概念”，進(jìn)一步也否定《論語(yǔ)》論“仁”具有體系性。如高贊非指出，“一直到現(xiàn)在我們還對(duì)于‘仁的思想不能得到比較完整的說(shuō)明”[5]。不少學(xué)者因而不滿足于《論語(yǔ)》，而基于孔孟等活動(dòng)、著述或儒學(xué)史文獻(xiàn)，在更為廣闊的視野中考察儒家“仁學(xué)”體系。例如杜崙先生在《“仁學(xué)”體系概述》中把“孔孟的思想”

用“‘仁學(xué)來(lái)概括”[6];陳來(lái)先生的《仁學(xué)本體論》以歷代儒學(xué)文獻(xiàn)，尤其是以漢宋儒學(xué)為據(jù)，從構(gòu)建“現(xiàn)代儒學(xué)形而上學(xué)的需要”考慮“重建儒學(xué)”[7]。在這一類(lèi)研究中，《論語(yǔ)》中的“仁學(xué)”至少是不夠清晰和系統(tǒng)的，或許儒家的“仁學(xué)”體系是孔子及其后學(xué)不斷累積形成的。近年《論語(yǔ)》相關(guān)研究以某一篇章中“仁”的具體闡釋或其某一部分的深入討論為特色。例如樂(lè)愛(ài)國(guó)先生《“孝弟”：“仁之本”還是“為仁之本”——以朱熹對(duì)〈論語(yǔ)〉“孝弟也者，其為仁之本與”的詮釋為中心》[8]，李友廣先生《論孔子“仁”的特性及其對(duì)歷史人物的評(píng)判問(wèn)題——以〈論語(yǔ)〉“令尹子文三仕”章為例》[9]等，不再直接討論《論語(yǔ)》的“仁”學(xué)體系。

從現(xiàn)有研究成果來(lái)看，對(duì)《論語(yǔ)》涉及“仁”的章節(jié)的局部研究是深入的，但由于《論語(yǔ)》中沒(méi)有像同為軸心時(shí)代的蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等以長(zhǎng)篇論辯或嚴(yán)格的演繹邏輯進(jìn)行系統(tǒng)推證，對(duì)《論語(yǔ)》中是否存在清晰的“仁”概念及完整體系基本持懷疑或否定態(tài)度。問(wèn)題在于，“仁”為《論語(yǔ)》思想核心及評(píng)判善惡是非之標(biāo)準(zhǔn)，為元儒立論的出發(fā)點(diǎn)，如果其出發(fā)點(diǎn)就是不確定的，元儒的思想體系就無(wú)以構(gòu)建，春秋時(shí)期就難以成為儒家一派。由此可以合理假設(shè)，《論語(yǔ)》中“仁”應(yīng)當(dāng)具有清晰的概念內(nèi)涵以及完整體系，這正是本文要討論的?！墩撜Z(yǔ)》中元儒的“仁”學(xué)體系，是歷代儒學(xué)、包括宋代新儒學(xué)的基石，也是構(gòu)建現(xiàn)代儒學(xué)的起點(diǎn)。

一、《論語(yǔ)》“仁”學(xué)淵源考略

（一）孔子以前商、周文獻(xiàn)中的“仁”

以目前文獻(xiàn)資料來(lái)看，甲骨文中還沒(méi)有“仁”字?！兑笮婕坠强剔o類(lèi)纂》收錄《甲骨文合集》等各種相關(guān)文獻(xiàn)最為詳備，其中沒(méi)有“仁”字[10]。徐中舒主編的《甲骨文字典》也沒(méi)有收錄“仁”[11]。目前僅見(jiàn)《甲骨文編》中收錄羅振玉《殷虛書(shū)契前編》1例[12]，但羅振玉的《殷虛書(shū)契前編》屬于早期私人所購(gòu)甲骨的文字拓片匯編，其甲骨并非來(lái)自殷墟的實(shí)地發(fā)掘，所拓甲骨文字沒(méi)有經(jīng)過(guò)嚴(yán)格甄別，孤例尚不足為證。金文中“仁”字也很少出現(xiàn)，其意義尚不明晰[13]。《古文字類(lèi)編》所錄金文中的“仁”字1例，標(biāo)明已屬于戰(zhàn)國(guó)時(shí)期銘文[14]。今文《尚書(shū)》28篇中，僅《金縢》篇載：“予仁若考，能多才多藝，能事鬼神?！薄督鹂g》載述武王、周公事跡，但程頤、王夫之等都提出質(zhì)疑，蔣善國(guó)據(jù)《金縢》采自民間傳說(shuō)，認(rèn)為張西堂《尚書(shū)引論》推測(cè)最早當(dāng)寫(xiě)成和出現(xiàn)在“戰(zhàn)國(guó)中世”比較可信[15]。東晉梅賾所獻(xiàn)《古文尚書(shū)·商書(shū)·仲虺之誥》載有“克寬克仁，彰信兆民”，清代證為漢晉間所作。陳來(lái)先生認(rèn)為，“古文商書(shū)雖未必出于漢晉的杜撰，但卻一定不是殷商時(shí)代的原始典冊(cè)，基本上是周人傳述并加以修改而形成的”[16]159，寫(xiě)成時(shí)間不會(huì)早于《金縢》。其他西周傳世文獻(xiàn)未見(jiàn)“仁”字。清阮元指出，“‘仁字不見(jiàn)于虞、夏、商《書(shū)》及《詩(shī)》三《頌》《易》卦爻辭之內(nèi)，似周初有此言而尚無(wú)此字”[17]179。阮元的看法較為合理：不管《尚書(shū)·金縢》是否作于“戰(zhàn)國(guó)中世”，其所載為周初武王與周公事跡，可證周初已形成相關(guān)概念并“有此言”;而“仁”字除不大可能作于西周的《金縢》，也不見(jiàn)于其他西周文獻(xiàn)可提供旁證，故“仁”字出現(xiàn)當(dāng)在西周以后。

“仁”字在文獻(xiàn)中頻繁出現(xiàn)，在周平王東遷以后。《詩(shī)經(jīng)》中“仁”有兩見(jiàn)，其一“洵美且仁”見(jiàn)于《鄭風(fēng)·叔于田》，據(jù)毛亨傳、鄭玄箋、朱熹注，作于春秋早期鄭莊公時(shí)期;另一例“其人美且仁”見(jiàn)于《齊風(fēng)·盧令》，據(jù)詩(shī)序，作于春秋早期齊襄公時(shí)期。兩例均用于描述人的品格。西周及其以前的詩(shī)篇如《頌》《大雅》都不見(jiàn)“仁”字?！秶?guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)》記載早于孔子100余年的驪姬對(duì)晉獻(xiàn)公說(shuō)：“為仁者，愛(ài)親之謂仁;為國(guó)者，利國(guó)之謂仁?！薄秶?guó)語(yǔ)·周語(yǔ)下》記載：“襄公有疾，召頃公而告之，曰：‘仁，文之愛(ài)也?！瓙?ài)人能仁。”單襄公約前590至前571年在位，大致屬于春秋中期，早于孔子約半個(gè)世紀(jì)?？勺C在孔子之前，“仁”的基本內(nèi)涵已經(jīng)較為清晰。從現(xiàn)有文獻(xiàn)來(lái)看，“仁”從早期指?jìng)€(gè)人的品格，逐漸具有了“愛(ài)人”“利國(guó)”等普遍性意義。

“仁”在《道德經(jīng)》中出現(xiàn)8次，老子把“仁”放到了道家構(gòu)建的思想體系中。其中第38章載：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮?！痹诶献拥乃枷塍w系中，“道”為最高本源，“仁”在“道”“德”之后，但在“義”“禮”之前。據(jù)《史記·孔子世家》載，孔子曾向老子問(wèn)禮。但孔子是否見(jiàn)到《道德經(jīng)》文本，或者老子是否對(duì)孔子述及道家的“仁”相關(guān)思想，則缺乏文獻(xiàn)記載。“仁”在《論語(yǔ)》中出現(xiàn)109次，作為孔子思想的核心和出發(fā)點(diǎn)，當(dāng)然在“義”“禮”之前。《論語(yǔ)》中“道”出現(xiàn)60次，主要指規(guī)律、準(zhǔn)則等，“德”出現(xiàn)38次，指品質(zhì)等，《論語(yǔ)》中“道”和“德”都沒(méi)有高于“仁”的本源性地位。由此來(lái)看，在當(dāng)時(shí)學(xué)派之間相對(duì)閉塞的環(huán)境中，《論語(yǔ)》“仁”學(xué)受《道德經(jīng)》的影響是不多的。

（二）《論語(yǔ)》“仁”學(xué)的歷史來(lái)源

商周時(shí)期語(yǔ)詞及文獻(xiàn)中“仁”承載的社會(huì)意義，是《論語(yǔ)》“仁”學(xué)在當(dāng)時(shí)的現(xiàn)實(shí)來(lái)源。但孔子“仁”學(xué)思想及其體系，卻有更早的歷史淵源。在《論語(yǔ)》中不見(jiàn)傳說(shuō)中的“三皇”以及“五帝”中的黃帝、顓頊、帝嚳。孔子“不語(yǔ)怪力亂神”（《論語(yǔ)·述而》），對(duì)神話或太遙遠(yuǎn)的傳說(shuō)并未采信?！墩撜Z(yǔ)》中述及最早的帝王，是“五帝”后期的堯、舜?！渡袝?shū)》中述及最早的帝王也是堯、舜，《五帝本紀(jì)贊》說(shuō)：“學(xué)者多稱(chēng)五帝……然《尚書(shū)》獨(dú)載堯以來(lái)”[18]?？勺C堯、舜在春秋時(shí)期是作為可信歷史帝王載述的，其時(shí)為中國(guó)氏族社會(huì)末期。氏族社會(huì)主要以血緣為紐帶組成氏族部落，氏族內(nèi)部形成長(zhǎng)幼尊卑等級(jí)秩序，其核心是對(duì)父母的“孝”和對(duì)尊長(zhǎng)的“弟（敬重）”，這種基本社會(huì)關(guān)系稱(chēng)為“孝弟（悌）”。在堯、舜時(shí)期，氏族部落之間結(jié)成聯(lián)盟，聯(lián)盟首領(lǐng)通過(guò)推舉或禪讓產(chǎn)生，沒(méi)有世襲盟主。形成部落聯(lián)盟以后，由于聯(lián)盟的成員構(gòu)成已不限于血緣關(guān)系，愛(ài)親或孝弟也就不足以維持聯(lián)盟關(guān)系，隨之推及更具普遍性的“泛愛(ài)眾”、愛(ài)人。

作為氏族社會(huì)推舉或禪讓的首領(lǐng)，堯、舜致力推行的正是氏族內(nèi)部和部落聯(lián)盟基于由“愛(ài)親”到“泛愛(ài)眾”逐步形成的社會(huì)倫理及政治、文化理念?！墩撜Z(yǔ)·堯曰》載：“堯曰：‘咨！爾舜！天之歷數(shù)在爾躬。允執(zhí)其中。四海困窮，天祿永終?！眻蛞笏础霸蕡?zhí)其中”，不要偏私，要為“四海”謀福利。從這里可以看出，在唐堯時(shí)代，氏族的“愛(ài)親”“泛愛(ài)眾”倫理關(guān)系，已逐步演變?yōu)橐怨?、民富為基礎(chǔ)的執(zhí)政原則?！墩撜Z(yǔ)·泰伯》載：“大哉！堯之為君也。巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎！民無(wú)能名焉。巍巍乎！其有成功也。煥乎，其有文章！”儒家認(rèn)為，唐堯時(shí)期已經(jīng)形成了基于“愛(ài)親”與和諧關(guān)系的社會(huì)制度，這些倫理、政治、文化制度，孔子稱(chēng)之為“文”或“文章”。商周及其以前，由于文字應(yīng)用極為有限或缺乏成熟文字，這些制度需要借助“樂(lè)”、禮俗等作為傳播和保存媒介，所以朱熹注：“文章，禮樂(lè)法度也。”[19]107在堯、舜之前，雖然同為原始氏族社會(huì)，但在孔子看來(lái)，堯、舜時(shí)期代表了氏族社會(huì)的完善階段，形成了以“愛(ài)親”“泛愛(ài)眾”為核心的倫理、政治文化理念及其制度，以及值得推崇的政治、文化傳統(tǒng)。《尚書(shū)·堯典》載：“克明俊德，以親九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協(xié)和萬(wàn)邦?！薄秷虻洹放c《論語(yǔ)》中《堯曰》《泰伯》兩篇記載的堯的社會(huì)政治主張是一致的，“親睦”“民本”“協(xié)和”都是其政治的核心內(nèi)涵。堯、舜以后，夏初大禹治水傳說(shuō)無(wú)疑是“民本”理念的力行實(shí)踐。延及商代，《商書(shū)·湯誓》記載湯伐夏桀指其“不恤我眾……夏德若茲，今朕必往”，《盤(pán)庚》篇提出“重我民”“施實(shí)德于民”，《高宗彤日》篇更提出“敬民”。由于《論語(yǔ)》以及早期儒家經(jīng)典述及最早的傳說(shuō)帝王不出堯、舜，堯、舜、禹、湯形成的倫理與政治傳統(tǒng)，就成為《論語(yǔ)》中“仁”學(xué)思想的源頭。

孔子所在的春秋后半葉，堯、舜、禹、湯時(shí)期的社會(huì)倫理、政治文化制度及其事跡等，由于時(shí)間相距還不太久遠(yuǎn)，相關(guān)的傳說(shuō)應(yīng)當(dāng)是豐富的，且存有不少“實(shí)物”資料，如音樂(lè)、禮俗、禮器等。但商代以前畢竟還沒(méi)有成熟的文字，堯、舜以至禹、湯時(shí)期的“文章（法度）”還不能以文字保存至孔子時(shí)期。因此，《論語(yǔ)》所載孔儒“仁”學(xué)更直接的歷史來(lái)源，是周文王、周武王、周公等制定的周初的政治、經(jīng)濟(jì)、文化等禮樂(lè)制度。一方面，社會(huì)倫理、政治文化制度已經(jīng)歷了堯、舜、禹、湯千年以上的積累，另一方面，夏桀、商紂滅亡的教訓(xùn)和周初穩(wěn)定、發(fā)展的需要，都促使周初制定了更加系統(tǒng)、進(jìn)步的政治禮樂(lè)制度?！渡袝?shū)·召誥》舊說(shuō)為召公所作，陳來(lái)先生認(rèn)為“‘嗚呼以下應(yīng)為周公的話”，是周公發(fā)表的政見(jiàn)[16]168，《召誥》中提出“敬德”：“我不可不監(jiān)于有夏，亦不可不監(jiān)于有殷……肆惟王其疾敬德?！薄渡袝?shū)·梓材》記載周公誥辭：“欲至于萬(wàn)年，惟王子子孫孫永保民?！薄渡袝?shū)·康誥》中周公訓(xùn)誡康提出更明確的“用康保民”。陳來(lái)先生認(rèn)為，周公“是中國(guó)歷史上第一個(gè)思想家，不僅經(jīng)他之手而奠定了西周的制度，而且構(gòu)造了西周的政治文化……周公所遺留的政治、文化遺產(chǎn)是孔子和儒家思想的主要資源”[16]182?！渡袝?shū)·文侯之命》記載東周平王對(duì)晉文公提出“柔遠(yuǎn)能邇，惠康小民”，顯然承襲周公的政治思想。從氏族部落聯(lián)盟的“泛愛(ài)眾”，到商王“施實(shí)德于民”“敬民”，再到周公“敬德”“用康保民”，不但政治思想更為進(jìn)步，而且具有更明確的方向和具體的實(shí)踐舉措。

《論語(yǔ)·顏淵》篇記載：“哀公問(wèn)于有若曰：‘年饑，用不足，如之何？有若對(duì)曰：‘盍徹乎？曰：‘二，吾猶不足，如之何其徹也？對(duì)曰：‘百姓足，君孰與不足？百姓不足，君孰與足？”魏何晏注：“鄭曰：‘周法，什一而稅謂之徹。徹，通也，為天下之通法?！薄翱自唬骸^什二而稅?！盵20]106“徹”指十分抽一的稅率（10%稅率）;“二”指十分抽二的稅率（20%稅率）。何晏引鄭玄所說(shuō)“周法什一而稅”，可知周初制定的最重要的經(jīng)濟(jì)制度，是低稅率制度[21]?！吨芏Y·均人》記載，如果發(fā)生饑饉疫病等重大災(zāi)害，“則無(wú)力政，無(wú)財(cái)賦，不收地守、地職，不均地政”。即政府免除徭役，免除賦稅，不征收山林川澤稅和各種從業(yè)稅，以有利于民眾恢復(fù)、發(fā)展?！吨芏Y·大司徒》：“以鄉(xiāng)三物教萬(wàn)民而賓興之。一曰六德：知、仁、圣、義、中、和。二曰六行：孝、友、睦、婣、任、恤。三曰六藝：禮、樂(lè)、射、御、書(shū)、數(shù)。”也可證周初制定和實(shí)行的是寬仁的政治、經(jīng)濟(jì)、教育文化制度。這些制度在《論語(yǔ)》中，孔子多稱(chēng)為“禮”，也稱(chēng)為“文”“文章”。透過(guò)“周禮”“文”“文章”，孔子注意到其深層、內(nèi)在的支撐是“仁”。因而，欲恢復(fù)周代禮治，即恢復(fù)秩序、發(fā)展經(jīng)濟(jì)、“用康保民”，必先喚醒內(nèi)在的“仁”。這是孔子構(gòu)建“仁”學(xué)的直接動(dòng)因和思想來(lái)源。

二、《論語(yǔ)》“仁”概念闡釋方式

（一）從“仁之本”到孔子的“省略式”定義

在《道德經(jīng)》五千言中，“道”共出現(xiàn)76次，其意義已進(jìn)行了重新定義，作為道家本源的哲學(xué)概念被反復(fù)闡釋?！叭省痹凇兜赖陆?jīng)》中僅出現(xiàn)8次，沒(méi)有一處對(duì)“仁”進(jìn)行再闡釋或再定義?！叭省背蔀榉磸?fù)闡釋的哲學(xué)概念，始于孔子。在《論語(yǔ)》中，“仁”見(jiàn)于其中58章，共出現(xiàn)109次。在社會(huì)矛盾日趨尖銳的春秋后期，孔子試圖以“仁”“禮”來(lái)調(diào)節(jié)日趨緊張的社會(huì)關(guān)系，以維護(hù)秩序和社會(huì)穩(wěn)定?？鬃右尞?dāng)時(shí)通行的語(yǔ)詞“仁”成為一個(gè)學(xué)派思想的核心概念，同樣需要進(jìn)一步充實(shí)乃至完善其本質(zhì)內(nèi)涵，“仁”由此就需要進(jìn)一步闡釋并清晰定義。

《論語(yǔ)》中首先論述了“仁”的本源。有子曰：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣;不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”（《學(xué)而》）。

《論語(yǔ)》開(kāi)篇《學(xué)而》之第1章為：“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說(shuō)乎？有朋自遠(yuǎn)方來(lái)，不亦樂(lè)乎？人不知而不慍，不亦君子乎？”筆者著文指出，依古注及在本章的語(yǔ)境“朋”只能指同門(mén)、同學(xué)，這一章是對(duì)弟子學(xué)習(xí)、相處等提出要求，選擇了新弟子到來(lái)這樣一個(gè)合適的時(shí)機(jī)，可認(rèn)為是孔子的“迎新詞”[22]，因此作為整部《論語(yǔ)》的第1章最為合理。由孔子拉開(kāi)入學(xué)序幕、提出學(xué)習(xí)要求之后緊接著的，也即整部《論語(yǔ)》的第2章，就是有子論“仁之本”，提出儒家的核心“仁”，并對(duì)“仁”的根本要素“孝弟”進(jìn)行闡釋?zhuān)涞匚坏奶厥庑?、重要性不言而喻?！抖Y記·檀弓》記載：“子游曰：‘甚哉，有子之言似夫子也！”可證有子的思想不但源自且高度忠實(shí)于孔子，他可成為孔子的代言人?！靶⒌芤舱?，其為仁之本”，是古代漢語(yǔ)標(biāo)準(zhǔn)的判斷句型，即有子非常清晰地說(shuō)明了“仁”的本源。由于是在口語(yǔ)環(huán)境中，所以增加了語(yǔ)氣詞“與”，這里其實(shí)有強(qiáng)調(diào)的意義。

在孔子之前的文獻(xiàn)中，《國(guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)》記載早于孔子100余年的驪姬對(duì)晉獻(xiàn)公說(shuō)：“為仁者，愛(ài)親之謂仁?！笨芍寮艺摗靶⒌芤舱?，其為仁之本”有當(dāng)時(shí)的社會(huì)共識(shí)為基礎(chǔ)，但《國(guó)語(yǔ)》中還沒(méi)有把“愛(ài)親”作為“仁”的本源，而是“仁”的表現(xiàn)或行為?！豆茏印そ洹酚涊d管仲對(duì)齊桓公說(shuō)：“孝弟者，仁之祖也。”管仲早孔子170余年，但歷代多認(rèn)為《管子》不是管仲所作。胡適指出：“《管子》這書(shū)，定非管仲所作，乃是后人把戰(zhàn)國(guó)末年一些法家的議論和一些儒家的議論和一些道家的議論，還有許多夾七夾八的話，并作一書(shū)，又偽造了一些桓公與管仲問(wèn)答諸篇，又雜湊了一些紀(jì)管仲功業(yè)的幾篇，遂附會(huì)為管仲所作?！盵23]羅根澤認(rèn)為《管子·戒》為“戰(zhàn)國(guó)末調(diào)和儒道者作”，“孝弟者，仁之祖也”實(shí)取自儒家言[24]，是有說(shuō)服力的?！秶?guó)語(yǔ)·齊語(yǔ)》記載齊桓公與管仲的事跡不少，如第2篇載齊桓公說(shuō)：“于子之鄉(xiāng)，有居處好學(xué)，慈孝于父母，聰慧質(zhì)仁，發(fā)聞?dòng)卩l(xiāng)里者，有則以告。……有不慈孝于父母，不長(zhǎng)悌于鄉(xiāng)里，驕躁淫暴，不用上令者，有則以告。”其中“慈孝于父母”對(duì)應(yīng)“質(zhì)仁”;但不見(jiàn)記載管仲說(shuō)“孝弟者，仁之祖也”——可證為戰(zhàn)國(guó)人據(jù)有子之說(shuō)，結(jié)合管仲、齊桓公相關(guān)文獻(xiàn)與傳說(shuō)衍變而成。從《國(guó)語(yǔ)》中《晉語(yǔ)》《齊語(yǔ)》的相關(guān)記載來(lái)看，“愛(ài)親”“慈孝于父母”與“仁”的關(guān)系是非常確定的;但還沒(méi)有把“悌”與“仁”直接對(duì)應(yīng)——由此來(lái)看，在孔子之前還沒(méi)有形成把“弟（悌）”也作為“仁之本”的確定觀念。從現(xiàn)有文獻(xiàn)來(lái)看，“孝弟也者，其為仁之本”是最早把“弟（悌）”納入“仁”體系，且最早以“孝弟”作為“仁”本源的。

但如果僅限于“孝弟”，“仁”不過(guò)只是調(diào)節(jié)家庭內(nèi)部關(guān)系的理念。要真正成為重要的哲學(xué)概念，“仁”內(nèi)涵就需要進(jìn)一步擴(kuò)展?！秶?guó)語(yǔ)·周語(yǔ)下》記載：“愛(ài)人能仁?！逼鋾r(shí)早于孔子約半個(gè)世紀(jì)，可知春秋中葉“仁”已不限于“愛(ài)親”。不過(guò)，《周語(yǔ)》中“愛(ài)人能仁”并非給“仁”的定義，而是描述“愛(ài)人”和“仁”之間的關(guān)系?！墩撜Z(yǔ)·顏淵》記載：“樊遲問(wèn)仁。子曰：‘愛(ài)人。”從樊遲問(wèn)“仁”這個(gè)語(yǔ)境來(lái)看，孔子非常明確地在描述“仁”概念的本質(zhì)特征。固然可以說(shuō)，孔子還沒(méi)有按照亞里士多德提出的邏輯方法，把“仁”放到“鄰近屬概念”中，然后描述“種差”。但孔子比亞里士多德早170余年，甚至比孔子晚半個(gè)世紀(jì)以上的蘇格拉底、柏拉圖的論辯也還沒(méi)有采用其弟子亞里士多德提出的定義公式。其實(shí)，在特定語(yǔ)境中，孔子只是省略了“鄰近屬概念”，這個(gè)屬概念即是“德”，證據(jù)在于，在孔子所有關(guān)于“仁”的闡述中，“仁”都指向“德”，這是毫無(wú)爭(zhēng)議的。朱熹注：“仁者，愛(ài)之理，心之德也?！盵19]48無(wú)疑已經(jīng)符合亞里士多德要求的標(biāo)準(zhǔn)定義，既有種差，也有屬概念“德”。這條注見(jiàn)于《學(xué)而》有子論“仁之本”章;此外朱注“仁者，心之德”還見(jiàn)于《述而》“子曰仁遠(yuǎn)乎哉”章[19]100?？勺C朱熹是在為整部《論語(yǔ)》中的“仁”概念作注，且讓這條注首次出現(xiàn)在《論語(yǔ)》論“仁”的最前面。顯然，朱熹注不過(guò)是補(bǔ)充了孔子的省略，若孔子不是以“德”為屬概念，朱注就是“謬注”。由此來(lái)看，所謂“沒(méi)有自覺(jué)進(jìn)行直接描述‘仁概念內(nèi)涵的專(zhuān)題活動(dòng)”之說(shuō)，是缺乏歷史眼光的。朱熹注提供了孔子“自覺(jué)”描述“仁”概念內(nèi)涵的有力證據(jù)。

回到《學(xué)而》第2章有子論“孝弟”，其首先論述的，是孝弟與社會(huì)穩(wěn)定、和諧的關(guān)系，這是《國(guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)》中“利國(guó)之謂仁”的進(jìn)一步延伸。隨后論“君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”《道德經(jīng)》把“道”作為本源，“仁”在“道”“德”之后。儒家卻把“孝弟”“仁”作為“本”，“本立而道生”，其關(guān)系為“孝弟→仁→道”。這個(gè)差異表明，老子的道家哲學(xué)體系，以“自然之道”為起點(diǎn)或本源;孔子儒家哲學(xué)體系，則以人和社會(huì)關(guān)系為起點(diǎn)或本源。有子既論“仁”本源，又論述了“仁”的目標(biāo)或功能?？鬃觿t直接以“愛(ài)人”作為定義，雖然在特定語(yǔ)境中采用了“省略式”。由“愛(ài)親”、孝弟到孔子的定義“愛(ài)人”，再延伸到利國(guó)、愛(ài)民，這是儒家“仁愛(ài)”的基本邏輯，構(gòu)成了《論語(yǔ)》“仁學(xué)”清晰的概念內(nèi)涵。

（二）“仁”的進(jìn)一步闡釋及其“邊界”

1.元儒的實(shí)踐目的與“仁”的進(jìn)一步闡釋

陳來(lái)先生指出：“實(shí)踐智慧一直是中國(guó)哲學(xué)的主體和核心……儒家哲學(xué)思想的特點(diǎn)是：突出人的實(shí)踐智慧，而不突出思辨的理論智慧?！痹谌寮铱磥?lái)，“經(jīng)典世界中的一切敘述若要通向現(xiàn)實(shí)世界，就必須由實(shí)踐來(lái)完成”[25]。概念揭示本質(zhì)及類(lèi)屬，是高度概括和簡(jiǎn)練的。立足于實(shí)踐的哲學(xué)，需要進(jìn)一步延伸闡釋?zhuān)瑢ⅰ叭省卑l(fā)展成更充實(shí)、更系統(tǒng)的哲學(xué)概念?！墩撜Z(yǔ)·陽(yáng)貨》記載：

子張問(wèn)仁于孔子?？鬃釉唬骸澳苄形逭哂谔煜拢瑸槿室??！闭?qǐng)問(wèn)之。曰：“恭，寬，信，敏，惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人?！?/p>

以其中“敏”為例，本指反應(yīng)敏捷、勤快，辜鴻銘譯作“勤奮”[26];楊伯峻譯作“勤敏”[1]181。由于孔子培養(yǎng)的學(xué)生多為政治、外交人才，“勤政”自然就是利國(guó)、愛(ài)民，是“愛(ài)人”的進(jìn)一步發(fā)展，所以孔子用以回答子張問(wèn)“仁”。從表層看，“恭，寬，信，敏，惠”都不能直接解釋為“愛(ài)人”，但都與“愛(ài)人”密切相關(guān)?？鬃影选扒诿簟钡燃{入他的“仁學(xué)”范疇，顯然進(jìn)一步充實(shí)也超越了當(dāng)時(shí)通行的“仁”的語(yǔ)詞意義，而進(jìn)入系統(tǒng)的哲學(xué)構(gòu)建。

《雍也》篇記載：“子貢曰：‘如有博施于民而能濟(jì)眾，何如？可謂仁乎？子曰：‘何事于仁，必也圣乎！堯舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已?！弊迂曉昔敗⑿l(wèi)之相，因經(jīng)商巨富，孔子同樣有針對(duì)性地指出，子貢還應(yīng)該讓更多人成功，這是追求“仁”必然要達(dá)到的境界。朱熹注：“狀仁之體，莫切于此?！盵19]92朱熹肯定《論語(yǔ)》深刻地闡釋了“仁”的本質(zhì)（“狀仁之體”），是因?yàn)椤凹河⒍⑷?，己欲達(dá)而達(dá)人”的本質(zhì)是“愛(ài)人”?！额仠Y》篇記載：“仲弓問(wèn)仁。子曰：‘出門(mén)如見(jiàn)大賓，使民如承大祭，己所不欲，勿施于人。在邦無(wú)怨，在家無(wú)怨。仲弓曰：‘雍雖不敏，請(qǐng)事斯語(yǔ)矣。”仲弓年輕時(shí)就做了魯國(guó)大夫季氏之宰，管理季氏的政務(wù)，所以孔子回答他“問(wèn)仁”也主要是針對(duì)“為政”的要求，其核心是“己所不欲，勿施于人”，即要設(shè)身處地為百姓著想?？鬃踊卮鹱迂暫椭俟m然角度有所不同，但都是推己及人，從設(shè)身處地、感同身受的角度來(lái)闡釋“仁”的“愛(ài)人”“愛(ài)民”內(nèi)涵?！额仠Y》篇記載：“顏淵問(wèn)仁。子曰：‘克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？顏淵曰：‘請(qǐng)問(wèn)其目。子曰：‘非禮勿視，非禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)。顏淵曰：‘回雖不敏，請(qǐng)事斯語(yǔ)矣?！薄翱思簭?fù)禮”之“禮”，即周初的禮樂(lè)制度。陳來(lái)先生指出，“西周的禮樂(lè)文化的整體功能指向是人間性的秩序，而不是超世間的賜福”[16]262。面對(duì)春秋時(shí)期諸侯爭(zhēng)霸、社會(huì)矛盾越來(lái)越尖銳的現(xiàn)實(shí)，孔子認(rèn)為唯有“禮”——其實(shí)質(zhì)是尊周以及寬仁、德政的相關(guān)制度與禮儀，可以拯救社會(huì)于混亂。孔子認(rèn)為如果全社會(huì)都回到并遵從禮制，即“守法”，則可維護(hù)社會(huì)秩序和穩(wěn)定、發(fā)展經(jīng)濟(jì)，人與人之間就可以建立起和諧關(guān)系，就不會(huì)發(fā)生弱肉強(qiáng)食、戰(zhàn)亂，所以合于禮就是“仁”。馮友蘭先生指出，“孔子的這句話，無(wú)論從內(nèi)容上或者從形式上看，就是仁的定義……在這段對(duì)話中，孔子對(duì)于他所說(shuō)的‘仁，既有明確的定義，又有詳細(xì)的例證”[2]。不過(guò)“克己復(fù)禮為仁”并不能轉(zhuǎn)換成“仁為克己復(fù)禮”，所以孔子對(duì)顏淵的回答，并不是揭示“仁”的普遍本質(zhì)，而是指出在“禮崩樂(lè)壞”時(shí)代“仁”的首要目標(biāo)是恢復(fù)法制，有了制度保障，才能穩(wěn)步推行仁政、“用康保民”，強(qiáng)調(diào)儒家“仁”學(xué)的社會(huì)實(shí)踐特性。

2.“仁在其中”“近仁”“鮮矣仁”“不仁”

《子張》篇記載：“子夏曰：‘博學(xué)而篤志，切問(wèn)而近思，仁在其中矣?！蹦铣寿┮凉h孔安國(guó)注訓(xùn)“志”為“識(shí)（記）”[27]499，歷代沿用。但現(xiàn)代以來(lái)，錢(qián)穆、楊伯峻等均不取古注，認(rèn)為“‘篤志為‘篤守其志”[28]439，即志向堅(jiān)定。不過(guò)，博學(xué)、篤志、切問(wèn)、近思四者都是很具體談學(xué)習(xí)過(guò)程的，包括學(xué)習(xí)、記憶、提問(wèn)、思考現(xiàn)實(shí)問(wèn)題這樣一個(gè)完整的學(xué)以致用過(guò)程。若“篤志”解為“堅(jiān)守志向”，則為修德修身，偏離這里集中論學(xué)習(xí)的主題?！昂V志”依其本義應(yīng)指深刻記憶或牢固掌握“博學(xué)”的知識(shí)，隨后以這些知識(shí)去發(fā)現(xiàn)、思考現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，找到解決問(wèn)題的方法。子夏論“仁”，其思想同樣源自孔子。與“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”等其深層的支撐都有“愛(ài)人”“愛(ài)民”不同，“博學(xué)、篤志、切問(wèn)、近思”則為很具體的讀書(shū)學(xué)習(xí)，若按照語(yǔ)詞本身的含義，無(wú)論如何都更難與“愛(ài)人”直接聯(lián)系到一起。這足以表明儒家的“仁”已不等于通行語(yǔ)詞“仁”，而是被賦予了更充實(shí)的內(nèi)涵進(jìn)而形成的哲學(xué)概念。宋邢昺疏：“此章論好學(xué)近于仁也。”[20]170儒家認(rèn)為，博學(xué)并牢固掌握知識(shí)，發(fā)現(xiàn)和思考現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，這樣的學(xué)習(xí)有利于學(xué)以致用、推進(jìn)社會(huì)發(fā)展，符合利國(guó)、愛(ài)民之義，所以是符合“仁”的要求的實(shí)踐活動(dòng)。孔子構(gòu)建的“仁”體系，不僅僅停留于揭示“仁”的本質(zhì)概念，而是通過(guò)進(jìn)一步闡釋?zhuān)赶虿煌瑢?shí)踐領(lǐng)域。

《子路》篇記載：“子曰：‘剛、毅、木、訥，近仁。”“剛”“毅”側(cè)重內(nèi)在品質(zhì)，“木”“訥”為性格的外在表現(xiàn)?！叭省奔热皇侨寮业暮诵?，孔子除了要從深層討論其內(nèi)在屬性，還從性格及其外在表現(xiàn)去判明何為“仁”，何為不“仁”?！皠偂薄耙恪笨删S護(hù)正義因而近仁，不會(huì)有顯著爭(zhēng)議?！澳荆ㄙ|(zhì)樸）”“訥（說(shuō)話謹(jǐn)慎）”近仁，則多少有些出乎意外。《陽(yáng)貨》篇載：“子曰：‘巧言令色，鮮矣仁?！薄豆遍L(zhǎng)》篇載：“子曰：‘巧言，令色，足恭，左丘明恥之，丘亦恥之?！迸c“木”“訥”相反的，就是“巧言令色”?！对?shī)經(jīng)·小雅·巧言》：“蛇蛇碩言，出自口矣。巧言如簧，顏之厚矣?！笨鬃涌隙ā澳尽薄霸G”近仁，而且態(tài)度鮮明、有理有據(jù)地指出與之相反的“巧言令色”為不仁?？鬃诱J(rèn)為滿口說(shuō)討人喜歡的話、滿臉堆笑的人極少有仁德。還有一個(gè)值得一提的背景：在春秋末期至戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，社會(huì)風(fēng)氣已逐漸以“利口”為能事，詭辯術(shù)橫行，諂媚術(shù)泛濫。《道德經(jīng)》第81章指出：“信言不美，美言不信;善者不辯，辯者不善?！笨鬃右虼藢?duì)“巧言令色”的偽善、欺騙性及其危害十分警惕。于是，孔子指出性格剛毅、外顯質(zhì)樸、不善言辭、不善討好之術(shù)的人，反而更為可信、“近仁”。此外，《論語(yǔ)》中“不仁”出現(xiàn)11例，如“子曰：‘人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂(lè)何？”（《八佾》）?！墩撜Z(yǔ)》中還有不少篇章描述具體表現(xiàn)或進(jìn)行比較，如“唯仁者能好人，能惡人”（《里仁》）;“仁者必有勇，勇者不必有仁”（《憲問(wèn)》）等?！墩撜Z(yǔ)》中以“仁在其中”“近仁”“鮮矣仁”“不仁”以及各種表現(xiàn)或差異，試圖區(qū)分“仁”與“不仁”，描述“仁”的“邊界”。

《論語(yǔ)》中對(duì)“仁”的進(jìn)一步闡釋?zhuān)纭肮?、寬、信、敏、惠”以及“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”“己所不欲勿施于人”“克己復(fù)禮”等，以及孔子描述“仁”與“不仁”，如“博學(xué)而篤志，切問(wèn)而近思，仁在其中矣”等，從文字表述來(lái)看，對(duì)“仁”的闡釋存在很大差異，因此有學(xué)者認(rèn)為“孔子不是試圖尋求‘雜多背后的‘統(tǒng)一性……而是毋寧保持‘仁的多義性與模糊性?！盵3]本文以上的討論指出，“恭、寬、信、敏、惠”以及“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”等所指毫不“模糊”也不“多義”，且這些“雜多”闡釋恰恰具有高度“統(tǒng)一性”，即“‘仁的本質(zhì)”是“愛(ài)人”。這也是孔子判斷“仁”與“不仁”的根本標(biāo)準(zhǔn)。

三、“為仁”“仁者”與“仁”學(xué)體系

《論語(yǔ)》不但從本源、普遍本質(zhì)、“邊界”等解釋“仁”概念，而且進(jìn)一步闡釋如何“為仁”、何為“仁者”，由概念、實(shí)踐特性與實(shí)踐主體構(gòu)成具有鮮明實(shí)踐性的完整的元儒“仁”學(xué)體系。

（一）如何“為仁”

在《論語(yǔ)》中，孔子論述了為仁的可能性、原則、途徑或方法、條件等。《述而》篇記載：“子曰：‘仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣?！敝祆渥ⅲ骸叭收撸闹隆炊笾?，則即此而在矣。”[19]100孔子認(rèn)為每個(gè)人內(nèi)心都存有仁愛(ài)天性，只要喚醒它，即可“為仁”。《衛(wèi)靈公》記載：“子曰：‘當(dāng)仁，不讓于師?！蹦铣寿┮龔垜{注：“非不好讓?zhuān)说婪撬宰屢病！盵27]414朱熹也指出：“當(dāng)仁，以仁為己任也。雖師亦無(wú)所遜，言當(dāng)勇往而必為也?！盵19]168雖然謙讓是儒家的基本主張和禮儀，但當(dāng)“為仁”的時(shí)候，就需要“勇往而必為”?！独锶省菲涊d：“子曰：‘富與貴，是人之所欲也;不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也;不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名？君子無(wú)終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是。”朱熹指出：“言君子為仁，自富貴、貧賤、取舍之間，以至于終食、造次、顛沛之頃，無(wú)時(shí)無(wú)處而不用其力也。”[19]70即面對(duì)富貴、貧賤，行為取舍都應(yīng)以“仁”為準(zhǔn)則;尤須“無(wú)時(shí)無(wú)處”，無(wú)論處于何種境遇，都要堅(jiān)持仁德標(biāo)準(zhǔn)?！缎l(wèi)靈公》記載：“子曰：‘志士仁人，無(wú)求生以害仁，有殺身以成仁?！弊鳛槿寮业暮诵闹鲝垼鬃右蟆爸臼咳嗜恕辈幌惨S護(hù)和推行仁義。

除了可能性、要求與原則，《論語(yǔ)》中還論述了“為仁”的方法、途徑?！缎l(wèi)靈公》記載：“子貢問(wèn)為仁。子曰：‘工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之賢者，友其士之仁者?！被寿┳ⅲ骸叭舨皇沦t，不友于仁，則其行不成，如工器之不利也?！盵27]399孔子原本是針對(duì)子貢不善于向比自己賢能的人學(xué)習(xí)，提出“為仁”之法，以“工欲善其事，必先利其器”設(shè)譬，說(shuō)明“為仁”需有“賢友”切磋、相助。錢(qián)穆也指出：“工無(wú)利器，不能善其業(yè)，……必事賢友仁，然后得所切磋熏陶而后能成也。”[28]363-364《顏淵》篇記載：“曾子曰：‘君子以文會(huì)友，以友輔仁。”既然要推行仁義，靠一己之力遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，需要更多“同仁”合力推行才能成效顯著。所以“以文會(huì)友”章的重點(diǎn)其實(shí)在“以友輔仁”。這和孔子要求子貢“友其士之仁者”，指出“為仁”不能只靠個(gè)人的要求是一致的。曾子之說(shuō)只是在孔子“友其士之仁者”基礎(chǔ)上，增加了“以文會(huì)友”的具體途徑。

“為仁”也可能面臨陷阱，因此還需要理性、“知”性。《雍也》篇記載：“宰我問(wèn)曰：‘仁者，雖告之曰：井有仁焉。其從之也？子曰：‘何為其然也？君子可逝也，不可陷也;可欺也，不可罔也?！敝祆渥ⅲ骸吧w身在井上，乃可以救井中之人;若從之于井，則不復(fù)能救之矣?！收唠m切于救人而不私其身，然不應(yīng)如此之愚也?！盵19]91孔子認(rèn)為如果為了救人而糊里糊涂冒險(xiǎn)入井，反而使自己也身陷危險(xiǎn)之中，就不可能實(shí)現(xiàn)救人和“為仁”的根本目的。所以“為仁”不意味著僅憑一腔熱血、不計(jì)后果、不辨是非的愚昧和冒險(xiǎn)，而需要理性、智慧。在《論語(yǔ)》中，“仁”常與“知（智）”并提，“知”“知者”是“為仁”的必要條件。這在今天仍然具有現(xiàn)實(shí)意義。另《泰伯》篇記載，“曾子曰：‘士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠(yuǎn)乎？” 章太炎認(rèn)為：“此‘弘即今之‘強(qiáng)字也”[29]?！抖Y記·表記》載：“子曰：‘仁之為器重，其為道遠(yuǎn)?！笨梢?jiàn)曾子“任重而道遠(yuǎn)”之說(shuō)來(lái)自孔子，曾子進(jìn)一步指出強(qiáng)健而有毅力是“為仁”的必要條件。

（二）作為實(shí)踐主體的“仁者”

“仁者”或“仁人”指具有仁德且躬行實(shí)踐的人，是“仁”的行為主體。孔子通過(guò)描述其典型特征闡釋“仁者”，例如《里仁》篇記載：“子曰：‘唯仁者能好人，能惡人?！焙侮痰茸ⅲ骸拔┤收吣軐徣酥脨阂病！盵20]35楊逢彬先生指出，“據(jù)我們?nèi)嬲{(diào)查，先秦漢語(yǔ)中‘能做謂語(yǔ)有褒義傾向。當(dāng)它做狀語(yǔ)時(shí)，仍帶有這一特點(diǎn)”[30]。可證孔子肯定秉持正義、明辨是非、愛(ài)憎分明是仁者的固有本性。與之相反，孔子對(duì)是非不分、一團(tuán)和氣、八面討好、缺乏鮮明愛(ài)憎的“鄉(xiāng)原”極為反感、嚴(yán)厲批判。例如《陽(yáng)貨》篇記載：“子曰：‘鄉(xiāng)原，德之賊也?！泵献訉?duì)“鄉(xiāng)原”作了更具體的闡釋?zhuān)伴幦幻挠谑酪舱?，是鄉(xiāng)原也……非之無(wú)舉也，刺之無(wú)刺也，同乎流俗，合乎污世，居之似忠信，行之似廉潔，眾皆悅之，自以為是，而不可與入堯、舜之道，故曰‘德之賊也”[31]?！班l(xiāng)原”在中國(guó)為數(shù)不少，其典型特征是“眾皆悅之”，極具迷惑性、欺騙性。另《子罕》篇記載：“子曰：‘知者不惑，仁者不憂，勇者不懼?！薄队阂病菲d：“子曰：‘知者樂(lè)水，仁者樂(lè)山;知者動(dòng)，仁者靜;知者樂(lè)，仁者壽?！薄稇梿?wèn)》篇載：“子曰：‘有德者必有言，有言者不必有德;仁者必有勇，勇者不必有仁。”孔子通過(guò)具有密切關(guān)系的“仁者”“知者”“勇者”比較，凸現(xiàn)了“仁者”沉靜而勇為、穩(wěn)重且多壽的形象。

值得注意的是，整部《論語(yǔ)》都沒(méi)有明確肯定現(xiàn)實(shí)中的人物是否為“仁人”或具有仁德?？鬃釉u(píng)價(jià)自己“若圣與仁，則吾豈敢”（《述而》），評(píng)價(jià)他贊譽(yù)最多的弟子顏淵也只是“其心三月不違仁”，其他弟子“則日月至焉而已矣”（《雍也》），對(duì)其重要弟子如子路、冉有、公西赤的評(píng)價(jià)都是“不知其仁也”（《公冶長(zhǎng)》）。子游、曾子評(píng)價(jià)同門(mén)弟子子張“未仁”“難與并為仁矣”（《子張》）?？梢?jiàn)“仁”是很高的標(biāo)準(zhǔn)，即便奉行仁義的儒家弟子，都很難達(dá)到。對(duì)于古代歷史人物，是否“仁人”或有“仁”，孔子也十分謹(jǐn)慎。微子、箕子、比干是殷末敢于反抗紂王暴政的，微子逃離殷都，箕子做了紂王奴隸，比干諫爭(zhēng)而死，孔子稱(chēng)他們“殷有三仁焉”（《微子》），這是《論語(yǔ)》中孔子唯一毫無(wú)保留稱(chēng)之為“仁人”的三個(gè)人。

但孔子對(duì)春秋早期管仲的評(píng)價(jià)卻與眾不同?！稇梿?wèn)》篇連續(xù)兩章記載討論管仲：“子路曰：‘桓公殺公子糾，召忽死之，管仲不死。曰：‘未仁乎？子曰：‘桓公九合諸侯，不以兵車(chē)，管仲之力也。如其仁！如其仁！”“子貢曰：‘管仲非仁者與？桓公殺公子糾，不能死，又相之。子曰：‘管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被發(fā)左衽矣。豈若匹夫匹婦之為諒也，自經(jīng)于溝瀆而莫之知也？”管仲早于孔子170余年，齊桓公時(shí)任齊相。據(jù)《左傳》莊公八年、九年記載，召忽和管仲都是公子糾的侍臣，一起逃往魯國(guó)。齊桓公即位后，逼迫魯國(guó)殺了其兄公子糾，召忽殉公子糾自殺，管仲卻做了齊桓公的宰相，以當(dāng)時(shí)的倫理，這是很?chē)?yán)重的問(wèn)題。但孔子對(duì)于有爭(zhēng)議的管仲，給予很高評(píng)價(jià)，毫不猶豫地?cái)喽ㄋ哂腥实隆?/p>

《衛(wèi)靈公》篇記載：“子曰：‘吾之于人也，誰(shuí)毀誰(shuí)譽(yù)？如有所譽(yù)者，其有所試矣?！边@表明孔子從不輕易贊譽(yù)或嚴(yán)厲批評(píng)人，如有贊譽(yù)，一定是考驗(yàn)過(guò)的，十分慎重。由此判斷，孔子高度肯定有道德瑕疵的管仲“如其仁”，必有深層的原因。在“顏淵問(wèn)仁”章中，孔子指出“克己復(fù)禮為仁”，即恢復(fù)天下秩序、禮制是和諧相處、實(shí)行仁政的根本保障。管仲不但通過(guò)有效管理使齊國(guó)富庶、強(qiáng)大，而且不以武力就“一匡天下”，恢復(fù)秩序，率領(lǐng)諸侯尊周室，這在混亂失序的春秋時(shí)期十分寶貴。所以孔子不糾結(jié)于管仲的小節(jié)，著眼于他的主要貢獻(xiàn)，對(duì)管仲給予了很高評(píng)價(jià)。清阮元已注意到《論語(yǔ)》中論“仁”與“民”的關(guān)系，他指出，“仁之有益于人民者甚大”[17]187。由此推斷，孔子之所以對(duì)他所生活時(shí)代的人包括他自己，都沒(méi)有明確肯定是否“仁者”或“仁人”，并不是因?yàn)榍笕?zé)備，而是因?yàn)榭鬃铀帟r(shí)代沒(méi)有出現(xiàn)像管仲或前代圣賢一樣匡扶天下、救民于水火、建立了實(shí)實(shí)在在的仁德功業(yè)的人。概以言之，《論語(yǔ)》凸現(xiàn)“仁者”秉持正義、明辨是非、勇于擔(dān)當(dāng)?shù)谋拘裕绕鋫?cè)重于是否具有“利國(guó)”“愛(ài)民”的實(shí)績(jī)，確立了既非求全責(zé)備，也非徒有虛名的“仁者”標(biāo)準(zhǔn)。從注重“利國(guó)”“愛(ài)民”實(shí)績(jī)的“仁者”標(biāo)準(zhǔn)等來(lái)看，儒家的“仁”學(xué)的確具有鮮明的“實(shí)踐理性”特征[32]77-95。

四、結(jié)語(yǔ)

本文討論的第一個(gè)問(wèn)題是，《論語(yǔ)》是否按照嚴(yán)格的邏輯標(biāo)準(zhǔn)定義了“仁”概念。《論語(yǔ)》中孔子以特定語(yǔ)境中的“省略式”清晰闡釋了“仁”本質(zhì)（愛(ài)人）及其臨近屬概念“德”，朱熹相關(guān)注“仁者，愛(ài)之理，心之德”等可為證?！墩撜Z(yǔ)》中還清晰闡釋了“仁”本源（孝弟）、價(jià)值（利國(guó)利民），并進(jìn)一步具體闡釋為以“愛(ài)人”為其內(nèi)核的“恭、寬、信、敏、惠”“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”“己所不欲勿施于人”“克己復(fù)禮”等實(shí)踐要求，以“仁在其中”“近仁”“鮮矣仁”“不仁”等形成“邊界”，且有不少相關(guān)實(shí)例分析。我們首先可與老子闡釋“道”做比較，《道德經(jīng)》中如：“道可道，非常道?！保ǖ?章）“大音希聲，大象無(wú)形。道隱無(wú)名?！保ǖ?1章）“道者萬(wàn)物之奧。”（第62章）“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，強(qiáng)字之曰道。”（第25章）“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物?！保ǖ?2章）“道常無(wú)為，而無(wú)不為?！保ǖ?7章）在《道德經(jīng)》中，“道”具有神秘性甚至不可言說(shuō)性，因?yàn)樗潜驹葱愿拍罨蜃畲蟮母拍?，無(wú)處不在、無(wú)為而為，老子不追求給予清晰的定義，只是強(qiáng)調(diào)其作為終極概念的存在、作用和表現(xiàn)。其次可與軸心時(shí)代比孔子晚80余年的蘇格拉底的“論辯”比較，柏拉圖《理想國(guó)》第一卷以長(zhǎng)篇記載蘇格拉底等反復(fù)討論“正義”，最終蘇格拉底說(shuō)：“現(xiàn)在到頭來(lái)，對(duì)討論的結(jié)果我還一無(wú)所獲……不知道什么是正義?！盵33]鄧曉芒先生指出，“例如在《大希庇阿斯篇》中討論‘美是什么的問(wèn)題，最后的結(jié)論竟然是‘美是難的。不過(guò)討論并沒(méi)有白費(fèi)，雖然還不知道美是什么，但畢竟知道了美‘不是什么，思維層次有了很大的提高，而這正是蘇格拉底真正想要達(dá)到的。”[34]陳喬見(jiàn)先生指出，“蘇格拉底總是在提出問(wèn)題，探求事物的定義（本質(zhì)），但他本人從未給出任何一個(gè)肯定的答案和定義”[3]。蘇格拉底試圖追尋“本質(zhì)”，因此他在辯論時(shí)不斷否定各種現(xiàn)象或局部特征的列舉，但他沒(méi)有給出“任何一個(gè)肯定的答案和定義”。比蘇格拉底早80余年的孔子在《論語(yǔ)》中，已給“仁”概念非常明確的“答案和定義”，其定義沿用至今，可證其科學(xué)性?？梢哉f(shuō)，《論語(yǔ)》中對(duì)“仁”概念的清晰闡釋?zhuān)谳S心時(shí)代早期是無(wú)與倫比的。

本文討論的第二個(gè)問(wèn)題是，《論語(yǔ)》中“仁”學(xué)是否具有體系性。這里要指出，首先，由于《論語(yǔ)》的“短章”平均僅約32字，罕見(jiàn)蘇格拉底式長(zhǎng)篇、細(xì)密的論辯，且篇章編纂缺乏“關(guān)連”，重要論題如“仁”“知”“教育”“修身”“為政”等互相交織、錯(cuò)綜復(fù)雜，《論語(yǔ)》篇章并未直接集中或以系統(tǒng)呈現(xiàn)其思想主張?！墩撜Z(yǔ)》中涉及“仁”的58章分散于近500章中，不具有顯見(jiàn)的集中性、系統(tǒng)性。其次，對(duì)《論語(yǔ)》中“仁”概念定義的質(zhì)疑加劇了對(duì)是否存在體系的懷疑，因?yàn)槿绻叭省备拍罹哂胁淮_定性，《論語(yǔ)》就不可能構(gòu)建科學(xué)的元儒“仁”學(xué)體系。20世紀(jì)80年代初，李澤厚先生指出，“孔子的仁學(xué)思想似乎恰恰是……一種整體模式”，“構(gòu)成一個(gè)頗具特色的思想模式和文化心理結(jié)構(gòu)，在塑造漢民族性格上留下了重要痕跡”。李澤厚的哲學(xué)與美學(xué)研究涉及很廣，并沒(méi)有更多精力聚焦于“仁”學(xué)，所以認(rèn)為“這里面有許多復(fù)雜問(wèn)題需要詳細(xì)研究”，他只是“試圖初步提出這個(gè)問(wèn)題和提供一個(gè)假說(shuō)”，還對(duì)“提出”“問(wèn)題”“假說(shuō)”幾個(gè)詞語(yǔ)加了著重號(hào)[32]77-95。此后至今，李澤厚先生提出的問(wèn)題和有限“假說(shuō)”——《論語(yǔ)》中孔子的原初“仁”學(xué)系統(tǒng)，未見(jiàn)進(jìn)一步論證。對(duì)“仁學(xué)”體系的深度考察，往往放到孔孟或整個(gè)儒學(xué)史中展開(kāi)。但撥開(kāi)《論語(yǔ)》表層“短章”、分散的迷霧，進(jìn)行集中的系統(tǒng)化分析，本文發(fā)現(xiàn)《論語(yǔ)》不但從本源、普遍本質(zhì)、實(shí)踐性、“邊界”等多角度闡釋了“仁”概念內(nèi)涵，而且進(jìn)一步具體闡釋如何“為仁”、何為“仁者”，其概念定義與實(shí)踐準(zhǔn)則等沿用至今，可證《論語(yǔ)》中已經(jīng)全面構(gòu)建了基于實(shí)踐智慧的元儒“仁”學(xué)體系。由于《論語(yǔ)》中論“仁”缺乏集中性以及與其他論題互相交織，《論語(yǔ)》中的“仁”學(xué)體系趨于“內(nèi)隱”。本文認(rèn)為《論語(yǔ)》中存在全面的“仁”學(xué)體系，根本原因在于孔子思想已高度成熟，儒家由此才能在春秋時(shí)期蔚然成為一大學(xué)派。尤須指出，《論語(yǔ)》“仁”學(xué)體系不但系統(tǒng)而完備，尤其立足于實(shí)踐智慧與社會(huì)效益，對(duì)于現(xiàn)代人類(lèi)倫理構(gòu)建與社會(huì)進(jìn)步具有重要價(jià)值。其如陳來(lái)先生所指出，“非宗教的人道主義（仁道）可以成為社會(huì)群體的凝聚力和道德基礎(chǔ)……這一點(diǎn)西方要到啟蒙和宗教改革之后才能理解”[7]。參考文獻(xiàn)：

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Textual research on the system of “benevolence” in the Analects of Confucius：

And on the “implicit” characteristics of the ideological system of the Analects of Confucius

ZHANG Zhongyu

（College of Liberal Arts， Chongqing Normal University， Chongqing 401331， P. R. China）

Abstract：

The debate of “benevolence” in Analects of Confucius mainly focuses on whether the concept of “benevolence” has a clear definition and whether it is systematic. In the Analects of Confucius， the essence of benevolence （loving others） and its adjacent concept “virtue” were clearly explained by “abbreviation” in a specific context. Zhu Xis relevant notes “A truly benevolent person is kind-hearted and knows how to love others” can be taken as evidence. In the Analects of Confucius， it also explained the origin （filial piety）， and function （benefiting the country and the people） of “benevolence”， and further explained the practical requirements such as “courtesy， leniency， honesty， diligence and kindness”， “I want to stand firm， and also let others stand firm; I want to succeed， and also let others succeed”， “don't impose on others what you don't like”， and “controlling yourself to restore rites”， with “l(fā)ove” as their core. The “boundary” is formed by the concepts of “benevolence in it”， “near benevolence”， “rarely benevolence” and “non-benevolence”. Compared with Laozi and Socrates， it was the clearest definition of the concept in the early axis age and had been used up to now. In addition to the explanation of “what is benevolence”， the Analects of Confucius also explained how to “be benevolent” and what was “a benevolent person”， which was a complete and original Confucian system of benevolence composed of concept， practice characteristics and practice subjects. Based on practical wisdom and social benefits， the theory of benevolence in the Analects of Confucius established the conditions for becoming a benevolent person： having attitude to right and wrong， love and hate; paying attention to the actual performance of “benefiting the country” and “l(fā)oving the people”， who do not demand perfection， and do not just have a reputation. It has important value for the construction of modern human ethics and social progress.

Key words： ?the Analects of Confucius; the concept of “benevolence”; the system of “benevolence”; “implicit”; modern ethics

（責(zé)任編輯彭建國(guó)）