宜爾室家，和樂且耽

夫婦判合，宜其室家

家庭內(nèi)部的人倫關(guān)系，最為基礎(chǔ)的當然在夫婦一倫。

提及夫婦之道，還要從《詩經(jīng)》說起。排在《周南》也即整個《詩經(jīng)》開篇的Ⅸ關(guān)雎》一詩，今人多以為是愛情詩，但《毛詩序》卻說：“《關(guān)雎》，后妃之德也，風之始也，所以風天下而正夫婦也?！收檬?，動天地，感鬼神，莫近于詩。先王以是經(jīng)夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風俗?！且浴蛾P(guān)雎》樂得淑女，以配君子，憂在進賢，不淫其色;哀窈窕，思賢才，而無傷善之心焉?！焙茱@然，這首被孔子譽為“樂而不淫，哀而不傷”（《論語·八佾》）的詩，真正的指向不是“男女”之愛，而是“夫婦”之道。

無獨有偶，《詩經(jīng)·召南》的第一首《鵲巢》所描寫的婚嫁場面，亦存教化之義?！睹娦颉氛f：“《鵲巢》，夫人之德也。國君積行累功以致爵位，夫人起家而居有之，德如鳲鳩乃可以配焉?！憋@然，詩中所寫“維鵲有巢，維鳩居之。之子于歸，百兩御之”，也不是指男女戀愛，而是強調(diào)諸侯大夫之家婚姻之禮的和衷共濟與門當戶對。我們不要以為這種重婚姻輕愛情的文化只是中國的“土特產(chǎn)”，古代西方也是如此。恩格斯就說：“在整個古代，婚姻的締結(jié)都是由結(jié)婚者的父母包辦，當時人則安心順從。那古代所僅有的一點夫婦的情愛，并不是主觀的愛好，而是客觀的義務;不是結(jié)婚底基礎(chǔ)，而是結(jié)婚底附加物?，F(xiàn)代所說的戀愛關(guān)系，在古代僅在官方社會以外才有的。”①這里所說的“官方社會以外”，大概就是《詩經(jīng)》中在“桑間濮上”所發(fā)生的民間愛情故事吧。

因為說到底，在價值層級上，倫理意義的“夫婦”顯然要高于自然意義的“男女”?！吨芤住ば蜇詡鳌氛f：“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所錯。夫婦之道，不可以不久也，故受之以恒?！边@里，“有男女而后有夫婦”一句，明白揭示出“男女”與“夫婦”之不同，“男女有別”是強調(diào)生理性征與“身心”力量之差異②，而“夫婦有別”則是強調(diào)職份權(quán)責之有別?！抖Y記·禮運》說：“飲食男女，人之大欲存焉?！薄栋谆⑼x·嫁娶》亦稱：“人道所以有嫁娶何？以為情性之大，莫若男女。男女之交，人情之始，莫若夫婦?！兑住吩唬骸斓仉硽?，萬物化淳。男女構(gòu)精，萬物化生。人承天地施陰陽，故設(shè)嫁娶之禮者，重人倫、廣繼嗣也?！贝篌w而言，“男女”相當于“食色性也”的“色”，與“性愛”有關(guān);“夫婦”則不被當作“人之大欲”看待，非一般“兒女情長”所能涵攝，必須承擔著“人倫”和“綱紀”的責任。故《中庸》第十二章說：“君子之道，造端乎夫婦;及其至也，察乎天地?！钡谑逭掠衷疲?/p>

君子之道，辟如行遠必自邇，辟如登高必

自卑。《詩》曰：“妻子好合，如鼓瑟琴。兄弟既

翕，和樂且耽。宜爾室家，樂爾妻孥?！弊釉唬骸案?/p>

母其順矣乎！”

當“夫婦”成為“父母”之后，則父子、兄弟等倫理關(guān)系隨之形成，“齊家”之說才能落到實處?？芍诩彝サ膫惱斫Y(jié)構(gòu)中，作為基礎(chǔ)的夫婦一倫，“婦”的作用絕不在“夫”之下。對于舊式大家庭而言，“擇婦”甚至比“擇夫”更為重要。怎樣的女子才是最好的妻子呢？《周南·桃天》唱道：

桃之夭夭，灼灼其華。

之子于歸，宜其室家。

桃之天天，有黃其實。

之子于歸，宜其家室。

桃之天天，其葉蓁蓁。

之子于歸，宜其家人。

孔穎達疏：“《左傳》曰：‘女有家，男有室。室家，謂夫婦也?！敝祆洹对娂瘋鳌贩Q：“室謂夫婦所居，家謂一門之內(nèi)。”此詩差不多相當于對女子的“婚前教育”，是通過對新嫁娘的贊美，來彰顯為人妻者應當“宜其室家”的道理。故前引《大學》第十章接著說：

《詩》云：“桃之夭夭，其葉蓁蓁。之子于歸，

宜其家人?！币似浼胰?，而后可以教國人?！对姟?/p>

云：“宜兄宜弟?！币诵忠说?，而后可以教國人。

《詩》云：“其儀不忒，正是四國?！逼錇楦缸有?/p>

弟足法，而后民法之也。此謂治國在齊其家。

這里三次引用《詩經(jīng)》，旨在說明如果夫婦、父子、兄弟三倫關(guān)系得正，則家可齊而國可治也。其中，夫婦一倫，不僅從時間順序上先于父子、兄弟二倫，而且還兼有其他四倫關(guān)系之內(nèi)涵，《春秋公羊傳·莊公二十四年》何休解稱：“妻事夫有四義：雞鳴縰笄而朝，君臣之禮也;三年惻隱，父子之恩也;圖安?？煞瘢值苤x也;樞機之內(nèi)，寢席之上，朋友之道也。不可純以君臣之義責之?！北M管在古代社會的確存在著“男尊女卑”“重男輕女”的現(xiàn)象，但在家庭之中，夫婦或者父母的地位還是大體對等的。如果把家庭比作一間公司，夫妻就相當于“創(chuàng)始合伙人”，權(quán)責和地位大體相當，“男主外，女主內(nèi)”，分工不同，同為一體，丈夫名義上是一家之主，實際上家政和內(nèi)務大權(quán)則掌握在妻子手里，在現(xiàn)代意義的《婚姻法》制定之前，世間眾多的“夫妻店”，無不遵循著大體相似的原則、禮俗和義理。

關(guān)于夫妻之對偶關(guān)系，字源學的解釋頗能說明問題?！栋谆⑼āぜ奕ⅰ吩疲骸捌拚吆沃^？妻者，齊也。與夫齊體。”“嫁娶者，何謂也？嫁者，家也，婦人外成，以出適人為家。娶者，取也?！庇謩⑽酢夺屆め層H屬》：“妻，齊也。夫賤不足以尊稱，故齊等言也。”三國張揖《廣雅·釋親》：“妻，齊也?！边@里的“齊體”或“齊等”，與今之“平等”略似。近人章炳麟在《謝君馬夫人六十壽序》中說：“余以為男女平等，其說亦久矣。古者稱夫婦日伉儷，又曰妻者齊也，是陰有其意，而不盡施于法制?！逼溲钥蓞?。

對“妻”的解釋如此，“婦”亦同然?！栋谆⑼x·嫁娶》釋“夫婦”與“婚姻”曰：“夫者，扶也，扶以人道者也;婦者，服也，服于家事，事人者也。配疋（匹）者何？謂相與為偶也?；橐稣?，何謂也？昏時行禮，故謂之婚也，婦人因夫而成，故日姻?！曰钑r行禮何？示陽下陰也，婚亦陰陽交時也。”又同書《三綱六紀篇》稱：“夫婦者，何謂也？夫者，扶也，以道扶接也;婦者，服也，以禮屈服?！痘瓒Y》日：‘夫親脫婦之纓?！秱鳌吩唬骸驄D判合也?！边@里的“扶接”“屈服”看似不甚平等，但“夫親脫婦之纓”的動作就把一切都說明了，這不就是今天男士為女士開車門、挪椅子所彰顯的“紳士風度”嗎？“判合”，即配合，這里特指兩性之結(jié)合，應該陰陽互補，相得益彰。《漢書·翟方進傳》說“天地判合，乾坤序德”，《幼學瓊林·夫婦》說“孤陰則不長，獨陽則不生，故天地配以陰陽”，良有以也！

《說文解字》則從另一角度解釋：“婦，服也，從女，持帚灑掃也。”《釋名》亦云：“婦，服也，服家事也?！庇帧夺屆罚骸胺蚱拚?，匹敵之義也?！币驗榉驄D匹敵，故丈夫有錯，妻子負有勸諫之責?！栋谆⑼x·諫諍篇》說：“妻得諫夫者，夫婦榮恥共之?！对姟吩疲骸嗍笥畜w，人而無禮。人而無禮。胡不遄死？此妻諫夫之詩也。諫不從不得去之者，本娶妻，非為諫正也，故一與齊，終身不改。此地無去天之義也?！边@些無不說明，夫婦一倫作為人倫之始，同為一體，榮辱與共，對于整個家庭成員有著倫理示范作用。而作為家庭核心成員的妻子或母親，有著“相夫教子”的重要責任，如果是后妃，那就要“母儀天下”了。這一點，古今中外，概莫能外。如法國思想家盧梭就曾說，“母親的地位比父親的地位更為穩(wěn)固，她們的任務也更為艱巨”，甚至還發(fā)表過“父不父，母不母，子不子，兄不兄，妹不妹”這樣頗具中國特色的高論。③

不過，正如費孝通先生所分析的，傳統(tǒng)中國的夫婦關(guān)系與現(xiàn)代西方家庭不同：“在西洋家庭團體中，夫婦是主軸，夫婦共同經(jīng)營生育事務，子女在這團體中是配角，他們長成了就離開團體?！覀兊募壹仁莻€綿續(xù)性的事業(yè)社群，它的主軸是在父子之間，在婆媳之間，是縱的，不是橫的。夫婦成了配軸。配軸雖則和主軸一樣并不是臨時性的，但是這兩軸卻都被事業(yè)的需要而排斥了普通的感情?！雹苓@種不同，也使我們下面所講的父子、長幼二倫有了更為廣闊的施展空間。

君子遠其子，父子不責善

關(guān)于父子一倫在家庭中的重要價值和人類學意義，我們在“孝悌之道”中已有說明。這里僅就父子相處之道稍作闡發(fā)。

首先，我們須明白，父子之間不僅是親子的血緣關(guān)系，同時也是倫理的教化關(guān)系?！度纸?jīng)》有“養(yǎng)不教，父之過”的說法，為什么不說“母之過”呢？因為既然“夫為妻綱”，丈夫主導，則父親便是一家之長，孩子教育不好，父親自然難辭其咎?！栋谆⑼x》云：“父子者何謂也？父者，矩也，以法度教子;子者，孳孳無已也?！薄版堋蓖ā白巍?，孳孳無已，猶言孜孜不倦，勤勉努力。這里，父子顯然成了一種隱秘的師生關(guān)系。盡管母親也要“相夫教子”，承擔“第一任老師”之責.但最終的責任人卻是父親。今天很多父親忙著掙錢養(yǎng)家，孩子的教育一概不管，農(nóng)村甚至有不少“留守兒童”，實在是父道缺失之兆，令人憂心！

其次，既然父親對子女承擔著教化之責，則究竟該如何“教子”便成為一大問題。換言之，能夠生育孩子距離成為合格之父母，其間還有很長的路要走。魯迅在《我們現(xiàn)在怎樣做父親》一文中說：“父子間沒有什么恩……飲食的結(jié)果，養(yǎng)活了自己，對于自己沒有恩;性交的結(jié)果，生出了子女，對于子女當然也算不了恩。”⑤這是從“食色性也”的角度解釋父子關(guān)系，抽空了父子一倫的“人倫”內(nèi)涵，變成自然主義的生殖關(guān)系。既然否定了“恩”，自然也就取消了“責”，“父慈子孝”就更是談不上了。這樣的觀點，看似深刻，實則釜底抽薪，顢頇無禮，不足為訓。

不過，父子之間雖然有“恩”，也并非毫無原則，不留余地。我們且看孔子是怎么做的：

陳亢問于伯魚日：“子亦有異聞乎？”對曰：“未也。嘗獨立，鯉趨而過庭。日：‘學詩乎？對曰：‘未也?！粚W詩，無以言。鯉退而學詩。他曰，又獨立，鯉趨而過庭。曰：‘學禮乎？對曰：‘未也?！粚W禮，無以立。鯉退而學禮。聞斯二者。”陳亢退而喜日：“問一得三。聞詩，聞禮，又聞君子之遠其子也，”（《論語·季氏》）

這個故事很有意味。作為孔門“旁聽生”的陳亢向孔子的兒子孔鯉打聽：“子亦有異聞乎？”說穿了，就是你父親有沒有給你“開小灶”呢？其中隱含著一個十分重要的問題，即對于一個既為師又為父的人而言，父子與師生這兩重關(guān)系，到底該如何處理？分寸感又該如何拿捏？孔鯉提供了父親兩次“庭訓”的內(nèi)容：一是“不學詩，無以言”;一是“不學禮，無以立”。陳亢遂得意地說自己“問一得三”。事實上，“聞詩”“聞禮”還屬于教學內(nèi)容，而“君子之遠其子”，則直指教育的“方法論”。

這里的“君子遠其子”，是說父子之間不能“親密無間”，應該保持適當距離。到了孟子那里，甚至變成了“君子不教子”：

公孫丑曰：“君子之不教子，何也？”孟子曰：“勢不行也。教者必以正;以正不行，繼之以怒。繼之以怒，則反夷矣。‘夫子教我以正，夫子未出于正也。則是父子相夷也。父子相夷，則惡矣。古者易子而教之，父子之間不責善。責善則離，離則不祥莫大焉。”（《孟子·離婁上》）

孟子認為，父子之間也當遵循“正己而后正人”的原則，如果父親不正，而以正要求兒子，勢必造成“父子相夷”和“父子責善”，而“責善則離”，“賊恩之大者”（《孟子·離婁下》）。為避免這一弊端，孟子主張“易子而教”，即交換孩子以教育，這樣父子之間就可以盡量“不責善”，親子之情也就更容易保持在相對融洽的范圍內(nèi)。《白虎通義》則有“父不教子”之說：“父所以不自教子何？為渫瀆也。又授之道，當極說陰陽、夫婦、變化之事，不可父子相教也?！雹捱@里的“渫瀆”，有輕慢之義，蓋親情泛濫，容易陷入“惑溺”?！额伿霞矣枴そ套悠吩唬骸案改竿蓝写?，則子女畏慎而生孝矣?！薄案缸又畤?，不可以狎;骨肉之愛，不可以簡。簡則慈孝不接，狎則怠慢生焉。”父子之間若毫無距離，沒大沒小，也就很容易“狎”?！抖Y記·曲禮上》說“君子抱孫不抱子”，正是對父子過于親呢而無法“以法度教子”的一種防微杜漸。

進而言之，“父子不責善”是怕“傷感情”，“父子不相狎”是怕“損法度”，所以，“易子而教”并非放棄教化責任，而是對“父子責善”和“相狎”的一種節(jié)制和規(guī)避。正如“父子相隱”并非互相包庇一樣，“父子不責善”也并非對各自缺點聽之任之，姑息縱容。如果說，“父子相隱”是對外（如“君”或“公權(quán)力”）應遵循的原則，“父子不責善”則是在家庭內(nèi)部應該把握的尺度。對于人子而言，一方面要“事親有隱而無犯”（《禮記·檀弓上》），保持對父親的基本尊重;另一方面，“無犯”不等于“無諫”，所謂“家有諍子，則父不陷于不義”;只不過，勸諫也應注意態(tài)度和方法，此即孔子所謂“事父母幾諫”之義也。荀子甚至提出“從義不從父”的主張：

入孝出弟，人之小行也;上順下篤，人之中行也;從道不從君，從義不從父，人之大行也。若夫志以禮安，言以類使，則儒道畢矣。雖舜不能加毫末于是矣。孝子所以不從命有三：從命則親危，不從命則親安，孝子不從命乃衷;從命則親辱，不從命則親榮，孝子不從命乃義;從命則禽獸，不從命則修飾，孝子不從命乃敬。故可以從而不從，是不子也;未可以從而從，是不衷也;明于從不從之義，而能致恭敬、忠信、端愨以慎行之，則可謂大孝矣。傳曰：“從道不從君，從義不從父。”此之謂也。（《荀子·子道》）⑦

也就是說，父子雖然以“親”合，但亦有以“義”合的一面。在大是大非上，若父不義，則子不從，此即所謂“從義不從父”。

由此可知，所謂“父為子綱”，絕不是父親對子女擁有絕對宰制之權(quán)力，而是強調(diào)父親在父子一倫中的綱紀和示范作用。而作為示范者的父親，也應受到子女的監(jiān)督和勸諫，所以才會有“父不父，則子不子”的說法。最近坊間流傳有胡適寫給兒子的一封信，其中有云：

我養(yǎng)育你，并非恩情，只是血緣使然的生物本能;所以，我既然無恩于你，你便無須報答我。反而，我要感謝你，因為有你的參與，我的生命才更完整。我只是碰巧成為你的父親，你只是碰巧成為我的女兒和兒子，我并不是你的前傳，你也不是我的續(xù)篇。你是獨立的個體，是與我不同的靈魂;你并不因我而來，你是因?qū)ι目释鴣?。你是自由的，我是愛你?但我絕不會“以愛之名”，去掌控你的人生。

胡適以為父子關(guān)系純屬“碰巧”，言雖有趣，而難免失之輕佻。唯其強調(diào)父子各自人格上的“獨立”與“自由”，不僅有著與時俱進的現(xiàn)代價值，也與傳統(tǒng)文化中的父子倫理并不矛盾。

長幼有序，兄弟怡怡

在家庭“五倫”關(guān)系中，除了夫婦、父子，還有一倫就是兄弟或長幼關(guān)系。兄弟適用于小家庭，而長幼則適用于家族、鄉(xiāng)黨乃至一切非血緣的人際關(guān)系。

我們在孝悌之道一講中已經(jīng)說過，孝悌也是“愛”，父子之愛、兄弟之愛，都屬于“親親”之愛，是“特別的愛給特別的你”。對于家族、社群甚至整個社會而言，“親親”之愛就要被“長長”之義所替代。所謂“長長”，其實就是“長幼有序”的另一種說法。如果說“尊尊”是強調(diào)社會地位和政治權(quán)威，“長長”則是擴充情感空間和倫理世界?！伴L長”的需要，不僅是由血親倫理和宗法制度所決定的，也是長期的社會生活和治理實踐所選擇的。正如費孝通先生所說：“家族在結(jié)構(gòu)上包括家庭;最小的家族也可以等于家庭。”而且，“家族是以同性為主、異性為輔的單系組合。中國鄉(xiāng)土社會里，以家族為基本社群，是同性原則較異性原則為重要的表示”。其實這里的“同性”，可以理解為“父系”?！霸诟赶翟瓌t下女婿和結(jié)了婚的女兒都是外家人。在父系方面卻可以擴大得很遠，五世同堂的家，可以包括五代之內(nèi)所有父系方面的親屬?！雹嗨?，從情理上講，兄弟～倫是最應該相親相愛、榮辱與共、生死相依的?！对娊?jīng)·小雅·常棣》詩云：

常棣之華，鄂不韡韡。

凡今之人，莫如兄弟。

死喪之威，兄弟孔懷。

原隰裒矣，兄弟求矣。

脊令在原，兄弟急難。

每有良朋，況也永嘆。

兄弟鬩于墻，外御其務。

每有良朋，烝也無戎。

喪亂既平，既安且寧。

雖有兄弟，不如友生。

儐爾籩豆，飲酒之飫。

兄弟既具，和樂且孺。

妻子好合，如鼓瑟琴。

兄弟既翕，和樂且湛。

宜爾室家，樂爾妻帑。

是究是圖，亶其然乎！

這首詩以“兄弟”之情展現(xiàn)“齊家”之樂，其中“兄弟”二字凡八見，或與“良朋”“友生”相對，或與“妻子”“妻孥”并置，尤其以“常棣之華”比喻兄弟，極富象征意味與美感詩意，足見在家庭內(nèi)部的人倫關(guān)系中，兄弟一倫何等重要。

相比夫婦、父子二倫，兄弟關(guān)系顯然更為復雜。一方面，兄弟有著血緣關(guān)系，所謂“手足情深”“同氣連枝”“血濃于水”;但另一方面，兄弟之間又往往最易發(fā)生沖突，幼年時代因為不懂事理，可能會以大欺小，互不相讓;各自成家后，新的夫婦、親子關(guān)系介入，或分家不均，或妯娌失和，往往會發(fā)生情感齟齬和經(jīng)濟糾紛，這就是所謂“兄弟鬩于墻”。如果是帝王之家，為爭權(quán)奪嫡，甚至兄弟相殘，喋血宮門，曹植的“本是同根生，相煎何太急”之嘆，言猶在耳，何其痛徹肺腑！可以說，宗法制度的創(chuàng)制，根本上就是要解決兄弟之間可能發(fā)生的問題，所以，要說“齊家”難，難就難在如何妥善處理兄弟關(guān)系上。

不過，中國文化的特點在于不絕對，可變通，能推擴。《論語·顏淵》篇載：

司馬牛憂曰：“人皆有兄弟，我獨亡?！弊酉脑唬骸吧搪勚樱骸郎忻?，富貴在天。君子敬而無失，與人恭而有禮，四海之內(nèi)皆兄弟也。君子何患乎無兄弟也？”

司馬牛說“人皆有兄弟，我獨亡”，是站在血緣的立場上發(fā)言，而子夏的“四海之內(nèi)皆兄弟”，則將本屬“血緣”的兄弟推廣到屬于“地緣”的“四海之內(nèi)”，由“家”而及“天下”，這是何等闊大的胸襟和氣度！“敬而無失，與人恭而有禮”，其實就是“長幼有序”的具體表現(xiàn)。陶淵明詩云，“落地為兄弟，何必骨肉親”，正此意也！而孟子將這種由“親親”到“長長”的“移情”作用稱作“推恩”：

挾太山以超北海，語人曰：“我不能?！笔钦\不能也。為長者折枝，語人曰：“我不能?！笔遣粸橐?，非不能也。故王之不王，非挾太山以超北海之類也;王之不王，是折枝之類也。老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼，天下可運于掌。《詩》云：“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦?！毖耘e斯心加諸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩無以保妻子?！ā睹献印ち夯萃跎稀罚?/p>

由此可知，長幼之序不僅適用于家族鄉(xiāng)黨，簡直可以放之四海。所以，“在我們客套中互問年齡并不是偶然的，這禮貌正反映出我們這個社會里相互對待的態(tài)度是根據(jù)長幼之序。長幼之序也點出了教化權(quán)力所發(fā)生的效力”⑧。尊重長幼之序看似是一種對少小者的貶抑，其實是將非人力可決定的東西付諸“天命”。是“天命”決定了我們的“先來后到”，故而也就談不上絕對的宰制關(guān)系，畢竟年輩的長幼是如生命一樣流轉(zhuǎn)不居的，“朝為美少年，夕暮成丑老”（阮籍：《詠懷其六》），時光又能饒過誰？尊重今日之長者，何嘗不是尊重未來的自己呢？所以，中國人的稱呼完全符合廣義的“長幼之序”?！栋谆⑼x>解釋親戚之“別稱”說：“謂之舅姑者何？舅者，舊也;姑者，故也。舊、故之者，老人之稱也。謂之姊妹何？姊者，咨也;妹者，末也。謂之兄弟何？兄者，況也，況父法也;弟者，悌也，心順行篤也。稱夫之父母謂之舅姑何？尊如父而非父者，舅也;親如母而非母者，姑也。故稱夫之父母為舅姑也。”今天所謂“公婆”，古之所謂“舅姑”，身份雖同，親切感則不同也。

因為中國文化是一種“情本體”的文化，而情是可以如漣漪般不斷擴散傳遞的，故才有“天下一家，中國一人”之說。這就把每一個體的人與整個家國天下融為一體了。故《禮記·祭義》說：“先王之所以治天下者五：貴有德，貴貴，貴老，敬長，慈幼。此五者先王之所以定天下也。貴有德，何為也？為其近于道也。貴貴，為其近于君也;貴老，為其近于親也;敬長，為其近于兄也;慈幼，為其近于子也。是故至孝近乎王，至弟近乎霸。至孝近乎王，雖天子必有父。至弟近乎霸，雖諸侯必有兄。先王之教因而弗改，所以領(lǐng)天下國家也?！蓖瑫抖Y運篇》也說：“四體既正，膚革充盈，人之肥也。父子篤，兄弟睦，夫婦和，家之肥也。大臣法，小臣廉，官職相序，君臣相正，國之肥也。天子以德為車，以樂為御，諸侯以禮相與，大夫以法相序，士以信相考，百姓以睦相守，天下之肥也?！闭窃诖艘饬x上，孔子才會說：“孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。是亦為政，奚其為為政？”（《論語·為政》）孟子才會說：“天下之本在國，國之本在家，家之本在身?！薄叭巳擞H其親，長其長，而天下平?！保ā峨x婁上》）你可以像司馬遷那樣說孔子和孟子“迂遠而闊于事情”，但轉(zhuǎn)念一想，孔子、孟子又有什么錯呢？他們的治道理想或許在實踐上會遭受挫敗，但在邏輯上和情理上依舊是自洽的。天下所以無道，不過是因為有天下者不能“行道”罷了。正如顏回所說：“不容何病？不容然后見君子！”孔子、孟子何以會成為后人心目中的圣賢？無他，不過是因為他們能永葆一顆不隨亂世而改變的“赤子之心”罷了！為什么我們不能理解圣賢？無他，不過是因為我們的良知常被知識、名相所遮蔽，被殘酷的現(xiàn)實所綁架或摧毀，再也找不回那顆“赤子之心”罷了！

關(guān)于“齊家”的思想，近代以來批判的聲音一向占據(jù)優(yōu)勢，如李大釗認為：“中國現(xiàn)在的社會，萬惡之源，都在家族制度。”傅斯年也說：“更有那些該死的論理家，偏講那些治家格言，齊家要旨。請問成天齊家去，還能做什么事？況且家是齊得來的嗎？又有人說，這是名教，不可侵犯。還有人說，什么‘名教罪人‘名教罪人，不可不小心的。其實名教本是罪人，那有不名教的罪人，名教本是殺人的，那有不殺人的名教?！雹饩瓦B現(xiàn)代新儒家的代表熊十力亦然，他在1951年寫給梁漱溟的信中說：“其實，家庭為萬惡之源、衰微之本，此事稍有頭腦者皆能知之，能言之，而且無量言說也說不盡。無國家觀念、無民族觀念、無公共觀念，皆由此。甚至無一切學術(shù)思想亦由此……有私而無公，見近而不知遠，一切惡德說不盡。百忍以為家，養(yǎng)成大家麻木、養(yǎng)成掩飾，無量罪惡由此起?！?諸位前賢論說時當然是出于朱熹所謂的“義理之怒”（《朱子語類》），但落實在各自的行為中，其實常常方枘圓鑿，不相匹配。余英時在論及“中國現(xiàn)代價值觀念的變遷”時，就曾引用胡適的話來揭示新派人物的矛盾。比如《胡適的日記》（臺北：遠流出版社1990年版）第八冊1929年4月27日寫道：“傅孟真說：孫中山有許多很腐敗的思想，比我們陳舊多了，但他在安身立命處卻完全沒有中國傳統(tǒng)的壞習氣，完全是一個新人物。我們的思想新，信仰新;我們在思想方面完全是西洋化了;但在安身立命處，我們?nèi)耘f是傳統(tǒng)的中國人?！险娲苏撋钪锌?。”如果一種“新”的思想和信仰竟然使人無法落實在“安身立命處”，我們至少可以對其自洽性表示懷疑。難怪1962年2月胡適心臟病猝發(fā)去世，蔣介石親書挽聯(lián)一副：“新文化中舊道德的楷模，舊倫理中新思想的師表?！蔽沂欠浅＞囱龊m先生的，但正如他的弟子唐德剛的看法一樣，胡先生對于傳統(tǒng)文化的理解，實在頗有值得商榷之處。他恐怕是“體認”有余，而“體貼”不足的。

相比之下，蕭公權(quán)的論說更具“了解之同情”，他說：“五四運動的健將曾經(jīng)對中國舊式家庭極力攻擊，不留余地。傳統(tǒng)家庭誠然有缺點。但我幸運得很，生長在一個比較健全的舊式家庭里面。其中雖有不能令人滿意的地方，父母雙亡的我卻得著‘擇善而從的機會。因此我覺得‘新文化攻擊舊家庭有點過于偏激。人類的社會組織本來沒有一個是至善盡美的，或者也沒有一個是至丑極惡的。‘新家庭不盡是天堂，舊家庭也不純是地獄?！?蕭先生對于“新文化”與“舊家庭”的理解，平情厚道，不偏不倚，值得我們稽首三復，從善如流。

①[德]恩格斯：《家庭、私有制和國家的起源》，張仲實譯，人民出版社1956年版，第72-73頁。

②梁漱溟先生對男女“身心之間關(guān)系”有精彩論述，認為“男子力量以發(fā)之自心者為其第一根本流，女子以本乎其身者為第一根本流”，故兩性之身心距離互有長短，其創(chuàng)造力量亦各有偏重，“教育應是讓生性不同的力量各自得到培養(yǎng)成長，工作則應是讓不同的力量各得發(fā)揮以盡其天職”，不可“強求其同”。詳參梁漱溟：《人心與人生》，上海人民出版社2011年版，第116-122頁。

③[法]盧梭：《愛彌兒》，李平漚譯，商務印書館2016年版，第7頁、第23頁。

④⑧⑨費孝通：《鄉(xiāng)土中國》之《家族》，上海人民出版社2006年版，第34頁，第39、33頁，第55頁。

⑤《新青年》月刊第六卷第六號，1919年11月，署名唐俟。

⑥陳立：《白虎通疏證》，吳則虞點校，中華書局1994年版，第258頁。

⑦王先謙：《茍子集解》，中華書局2012年版，第511頁。

⑩《傅孟真先生集》，臺灣大學發(fā)行1952年版，第一冊，上編，丙：“社會問題”，第5頁。轉(zhuǎn)引自余英時：《中國現(xiàn)代價值觀念的變遷》，載《現(xiàn)代儒學的回顧與展望》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2012年版，第IIO頁。

?轉(zhuǎn)引自余英時：《中國現(xiàn)代價值觀念的變遷》，見前揭書，第111頁。

?蕭公權(quán)：《問學諫往錄》，傳記文學出版社1972年版，第13頁。轉(zhuǎn)引自余英時：《中國現(xiàn)代價值觀念的變遷》。

作者：劉強，寧守中，別號有竹居主人?，F(xiàn)為同濟大學人文學院教授、博士生導師。詩學研究集刊《原詩》主編。央視《百家講壇》主講嘉賓。已出版《世說新語會評》《竹林七賢》《世隨學引論》《有竹居新評世說新酬《魏晉風流》《論語新識》《古詩寫意》《世說三昧》《穿越古典》等著作十余種。

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