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    “仁”的內(nèi)在張力與從孔子到孟子的話語(yǔ)轉(zhuǎn)型

    2020-08-23 07:45:26韓德民
    北方論叢 2020年3期

    韓德民

    [關(guān)鍵詞]仁義 張力 和同 別異

    仁義是孔子和孟子通過(guò)繼承總結(jié)三代禮文化精神而建立起來(lái)的行為準(zhǔn)則,構(gòu)成了中國(guó)式道德觀念的核心內(nèi)容。在漢語(yǔ)習(xí)慣中,“道德”幾乎總是尾隨在“仁義”之后合稱“仁義道德”:反之,脫離“仁義”而推崇“道德”的傾向,在漢語(yǔ)思想世界中,聯(lián)系著的往往是形態(tài)各異的非道德主義思潮,如老子、莊子的自然主義思想等。觀照仁義觀念建構(gòu)的邏輯與歷史進(jìn)程,有助于我們更切實(shí)地把握其社會(huì)文化功能。

    孔子的思想被稱作仁學(xué)。所謂仁,就是強(qiáng)調(diào)人對(duì)待他人應(yīng)秉持愛的原則。推而言之,即便是對(duì)待他物,也理應(yīng)保持幾分憐惜尊重,所以仁也可以稱仁愛。仁愛不意味著要求無(wú)分別地對(duì)待所有他人或他物,而承認(rèn)本末厚薄在所難免。這基于主觀和客觀兩方面的理由。就主觀方面說(shuō),仁愛的承擔(dān)者是自然性的人,不是全知全能的神,作為人,其感受及表達(dá)愛的能力肯定有自己的局限性,局限的表現(xiàn)之一就是無(wú)法做到無(wú)差別地對(duì)待他人或他物,勉強(qiáng)要求等同只能適得其反。就客觀方面說(shuō),人可能遭遇的情境與對(duì)象具有無(wú)限復(fù)雜性,同樣的主體原則落實(shí)到不同的對(duì)象情境中,所可能產(chǎn)生的互動(dòng)方式與成效必然不同。孔子在《論語(yǔ)》中反復(fù)論及仁,每次解說(shuō)都不盡相同,這種不同,就應(yīng)該與其對(duì)仁愛原則落實(shí)過(guò)程中所必然產(chǎn)生的形態(tài)分化的感受有關(guān)。

    孔門仁學(xué)觀念的這種張力,在有關(guān)管仲的評(píng)價(jià)問(wèn)題上有所表現(xiàn):“子路曰:‘桓公殺公子糾,召忽死之,管仲不死。曰:‘未仁乎?子曰:‘桓公九合諸侯,不以兵車,管仲之力也!如其仁!如其仁!”按子路、子貢等人的看法,管仲的為人,違背“忠”的道德原則,因此稱不上“仁”。這種判斷應(yīng)該不會(huì)在其所受仁學(xué)教育中完全找不出依據(jù)。孔子雖沒(méi)有否認(rèn)管仲個(gè)人品格上的具體瑕疵,但不贊成子路的判斷,堅(jiān)持要以“仁”稱許管仲。在與子貢的討論中,孔子進(jìn)一步闡述了自己的立論依據(jù):“管仲相桓公霸諸侯,一匡天下,民到于今受其賜。微管仲,吾其披發(fā)左衽矣。豈若匹夫匹婦之為諒也,自經(jīng)于溝瀆而莫之知也。”(《論語(yǔ)·憲問(wèn)》)這表明,仁作為價(jià)值評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)在落實(shí)過(guò)程中會(huì)呈現(xiàn)出特別的復(fù)雜性。某些在行為形式層面似乎是違背仁的準(zhǔn)則的人物,有可能因?yàn)槠湫袨楹蠊麑?duì)社會(huì)生活和文明發(fā)展的特殊貢獻(xiàn)而被認(rèn)可為仁;反之,也有些人物或行為,就具體形式層面看似乎堅(jiān)持了仁的原則,卻由于其行為所導(dǎo)致的客觀后果而可能引起爭(zhēng)議。這方面最典型的例子當(dāng)數(shù)宋襄公。宋軍與楚軍作戰(zhàn)遇于泓水,楚軍渡河中途遇冰層破裂,陷入混亂,襄公堅(jiān)持不能乘人之危,拒絕了下屬的出擊建議。楚軍已渡河而立足未穩(wěn)之時(shí),襄公又以不能攻敵于其不備為理由,拒絕下屬的進(jìn)攻建議。楚軍整列準(zhǔn)備好之后,沒(méi)等宋軍反應(yīng)過(guò)來(lái)就迅速掩殺,導(dǎo)致宋軍大敗,襄公自己也身受重傷。就主流的歷史敘事言之,泓水之戰(zhàn)沒(méi)有成就襄公的仁者之名,反而很多時(shí)候使其成為迂腐不合時(shí)宜者的象征符號(hào),這不能不促使我們對(duì)到底應(yīng)該如何理解仁進(jìn)行更進(jìn)一步的思考。仁無(wú)疑需要結(jié)合當(dāng)下具體情境,并通過(guò)與具體情境的結(jié)合實(shí)現(xiàn)形態(tài)性轉(zhuǎn)化。由于這種轉(zhuǎn)化,從統(tǒng)一的仁之中,就會(huì)分出很多與仁有聯(lián)系又有區(qū)別的行為和品格特征??鬃訉?duì)此有清醒的認(rèn)識(shí),所謂“唯仁者能好人,能惡人”(《論語(yǔ)·里仁》)就是強(qiáng)調(diào),同一種仁的精神,其表現(xiàn)需要根據(jù)對(duì)象的不同特點(diǎn)而有所調(diào)整,這種調(diào)整后的形態(tài)甚至有時(shí)會(huì)達(dá)到相互間完全對(duì)立的程度,如“好”與“惡”就屬這種對(duì)立形態(tài)。“好”就是愛,是仁愛的積極形態(tài),“惡”就是恨,是仁愛的消極形態(tài)。“仁”內(nèi)在地包含張力和對(duì)立,這種張力和對(duì)立,不是消極意義上的自相矛盾。生活是復(fù)雜的,現(xiàn)實(shí)充滿著矛盾和對(duì)立,理論要有效地解釋現(xiàn)實(shí)、指導(dǎo)實(shí)踐,就需要切實(shí)把握并充分反映出現(xiàn)實(shí)的這種矛盾性??鬃油闯狻班l(xiāng)愿,德之賊也”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》),表達(dá)的就是這個(gè)意思。表面上看,鄉(xiāng)愿對(duì)誰(shuí)都很友好,最具仁者之風(fēng),但孔子卻認(rèn)為這種沒(méi)有原則立場(chǎng)的所謂老好人,實(shí)際上是對(duì)仁德的最大損害。仁有時(shí)表現(xiàn)為愛,有時(shí)又需要表現(xiàn)為憎,是因?yàn)樯畋旧淼膹?fù)雜性。生活中的人形形色色,仁的表現(xiàn)不能不體現(xiàn)自己的針對(duì)性。針對(duì)性意味著不能單純從一己主觀意愿出發(fā),而要適應(yīng)對(duì)象的特點(diǎn),選擇適合對(duì)象固有屬性的處置方式。對(duì)象符合仁的要求,則以愛的方式對(duì)待之;反之,對(duì)象違背仁的要求,仍以愛的方式對(duì)待,這就不僅不是仁,而且是對(duì)非仁的助長(zhǎng)。同樣基于這樣的邏輯,孔子反對(duì)以德報(bào)怨,而主張以德報(bào)德,以直報(bào)怨。仁是崇高的主體修養(yǎng)品格,不是固定的教務(wù),不是機(jī)械化的操作程序,主體有責(zé)任在具體踐履過(guò)程中把仁轉(zhuǎn)化為不同類型的素質(zhì),如此,其所謂仁的品格才名副其實(shí)?!白訌垎?wèn)仁于孔子??鬃釉唬骸苄形逭哂谔煜拢瑸槿室?。請(qǐng)益之?曰:‘恭、寬、信、敏、惠;恭則不侮,寬則得眾,信則人任焉,敏則有功,惠則足以使人?!保ā墩撜Z(yǔ)·陽(yáng)貨》)恭敬、寬厚、信實(shí)、勤敏、恩惠,在一般人想來(lái),都是與仁不同的品格特征,孔子卻強(qiáng)調(diào),只有能實(shí)踐這五者于天下的人,才能稱得上仁。

    宋襄公因其功業(yè)失敗而引發(fā)爭(zhēng)議,與之相反,劉備則某種意義上可以說(shuō)是因其在三國(guó)爭(zhēng)霸中的成功而引發(fā)爭(zhēng)議。不論是在歷史敘事中,還是在小說(shuō)演義中,“劉備”形象都確有其仁厚君子的側(cè)面。這種仁厚,最突出地表現(xiàn)在對(duì)結(jié)義兄弟關(guān)羽、張飛的關(guān)系處理上。對(duì)普通下屬關(guān)系的處理方式也不乏反映其這種性格側(cè)面者。曹操聽說(shuō)徐庶為劉備效力,命人偽造徐庶母親的筆跡,寫信騙其回曹營(yíng)。徐庶是孝子,便要辭別。其他手下?lián)男焓夭軤I(yíng)對(duì)劉備不利,建議不要放徐庶,以此刺激曹操殺徐母,這樣徐庶為報(bào)仇,會(huì)對(duì)劉備更加死心塌地,但劉備覺(jué)得,自己使手段讓別人殺了徐母,再讓徐庶為自己盡力,這過(guò)于不仁;硬扣著徐庶讓其不能去見母親,這過(guò)于不義;這種不仁不義之舉,自己寧可去死也不愿意做,所以很快就放徐庶回曹營(yíng)了。在對(duì)治下百姓的態(tài)度上,劉備也表現(xiàn)得富于仁德。劉琮率荊州士族集團(tuán)降曹,劉備只好南撤。其間荊州十余萬(wàn)百姓追隨遷移,致使行軍速度受到影響。屬下將士建議劉備,率軍先行保衛(wèi)江陵,暫時(shí)放棄百姓以免被曹軍追上,但劉備說(shuō):“夫濟(jì)大事必以人為本,今人歸我,吾何忍棄去。”劉備之不棄百姓,雖出發(fā)點(diǎn)是借以成就帝業(yè),但這種以民為本的觀念,在面臨軍事危機(jī)的特殊時(shí)刻,也很難單純歸結(jié)到功利層面。作為對(duì)照,曹魏和東吳興兵過(guò)程中,都曾有過(guò)屠城之舉,如夏侯淵之屠興國(guó),孫權(quán)之屠江夏,劉備則自舉兵后從沒(méi)有過(guò)此類暴行。這從百姓的反應(yīng)中也能看出來(lái)。因?yàn)樯硖幬>?,諸葛亮讓將士向百姓傳話,說(shuō)明危險(xiǎn),讓百姓自愿選擇,愿者可跟隨同行,不愿者也可自行留下,百姓了解情況后齊聲大呼,寧死也愿追隨劉使君。劉備的行事方式,在與同時(shí)代其他軍閥政客的對(duì)照中,使他被普遍稱許為仁德君子。

    或許是《三國(guó)演義》小說(shuō)及相關(guān)戲曲的塑造,過(guò)分抬升了讀者對(duì)劉備形象的欣賞期望值,有關(guān)劉備仁愛品格的評(píng)價(jià)也引發(fā)了后世各種不同角度的質(zhì)疑,質(zhì)疑主要集中在劉備的為人是否有作偽成分這個(gè)問(wèn)題上。如魯迅就曾批評(píng)《三國(guó)演義》“欲顯劉備之長(zhǎng)厚而近偽”?!洞髮W(xué)》上說(shuō):“古之欲明明德于天下者,先治其國(guó)。欲治其國(guó)者,先齊其家。欲齊其家者,先修其身。欲修其身者,先正其心。欲正其心者,先誠(chéng)其意。”《大學(xué)》的這種思想,奠定了中國(guó)式道德評(píng)價(jià)的基本傳統(tǒng)。有關(guān)仁的評(píng)價(jià),因此非常重視“誠(chéng)”這個(gè)維度。無(wú)論如何無(wú)以復(fù)加、難能可貴,如果一旦經(jīng)受不住“誠(chéng)”的檢測(cè),被判定為作偽,那得分必然大打折扣。劉備性格中的所謂“偽”,有些或許是因?yàn)樾≌f(shuō)描寫過(guò)程中過(guò)于渲染造成的。如第四十二回,劉備家屬在曹兵追殺過(guò)程中走失,趙云返回尋找,從難民中尋得糜夫人及阿斗,糜夫人因重傷投井而死,趙云懷抱阿斗突出重圍后,將阿斗交還劉備。劉備接過(guò)兒子,見阿斗方在熟睡中,竟然“擲之于地曰:‘為汝這孺子,幾損我一員大將!”毛批以為:“玄德將阿斗擲地,亦擲得不差。由后觀之,以一英雄之趙云救一無(wú)用之劉禪,誠(chéng)不如不救矣?!钡@種看法顯然不合邏輯。其一,劉禪無(wú)用,這是幾十年后看問(wèn)題的視角,而且是旁觀者的視角,不可能是小說(shuō)敘述情境當(dāng)時(shí)的視角,更不可能是為父者的視角。就其當(dāng)時(shí)情境言之,本就性格溫和仁厚的劉備,對(duì)熟睡嬰兒狀的獨(dú)子,如是真心要摔,顯然不合乎人性常規(guī),而假意做摔狀,則有失其為人之誠(chéng)。對(duì)有些細(xì)節(jié)的不同觀感也可能和古今情境及觀念變化有關(guān)。如張飛從徐州敗逃后丟失劉備二夫人,劉備說(shuō)女人如衣服,兄弟如手足,將相濡以沫的妻子等同于一般意義上的“女人”,進(jìn)而視“女人”如衣衫,這在傳統(tǒng)市井俗文化的語(yǔ)境中或許不算太大問(wèn)題,但在現(xiàn)代性意識(shí)視野中,就顯然背離基本人倫道德。也有一些引起爭(zhēng)議的細(xì)節(jié),或許并不適合從純粹個(gè)人品德角度進(jìn)行觀照,而需要結(jié)合政治權(quán)力運(yùn)作的某種普遍性規(guī)律。置身其中,任何人的行事都不能完全不受制約,劉備當(dāng)然也不例外。如第八十五回,劉備召諸葛亮到病榻前托孤說(shuō):“若嗣子可輔,則輔之;如其不才,君可自為成都之主?!眲⒍U才德如何,劉備不可能沒(méi)有自己的認(rèn)識(shí),卻讓諸葛亮在自己死后自行考察判斷,這顯然說(shuō)不上誠(chéng)懇。劉備成長(zhǎng)在傳統(tǒng)中國(guó)的政治文化環(huán)境中,其思維方式和情感傾向不能不受這種環(huán)境的限制,說(shuō)諸葛亮可以自取不太可能是其真實(shí)想法,這從其隨后特意囑托趙云看顧劉禪也能夠得到驗(yàn)證,但劉備希望諸葛亮盡心竭力輔佐兒子劉禪,甚至做出防范性安排,同時(shí)又假意表示諸葛亮可以自為成都主,這種做法是否應(yīng)歸結(jié)為個(gè)人品格上的虛偽,如果結(jié)合人物所處的歷史情境,實(shí)際上是需要討論的。對(duì)此也存在相反看法?!度龂?guó)志》裴松之注中就說(shuō),有人認(rèn)為劉備想將蜀漢政權(quán)交托諸葛亮的念頭是真誠(chéng)的,因?yàn)檫@樣做更有助于統(tǒng)一蜀漢內(nèi)部的意志。對(duì)這些問(wèn)題上的不同認(rèn)識(shí),很難得到切實(shí)的證實(shí)或證偽,但有一點(diǎn)應(yīng)該可以肯定的是,這些討論對(duì)于我們更切實(shí)地體會(huì)到底什么是仁,更全面地把握仁運(yùn)用于具體社會(huì)評(píng)價(jià)中的復(fù)雜性,能夠提供有益的啟迪。

    仁的基本表現(xiàn)是我去愛別人,這是孔子思想的出發(fā)點(diǎn),但作為處理人我關(guān)系的基本原則,“愛別人”如何有效落實(shí),對(duì)這個(gè)問(wèn)題的處理,則表明孔子仁的觀念與許多宗教性倫理觀念之間存在區(qū)別。這種區(qū)別從根本上說(shuō),就是仁不是抽象的愛,不是立足于彼岸世界的宗教信念,而是應(yīng)對(duì)處理現(xiàn)世社會(huì)人際關(guān)系的一種方案。它雖有超越性,所謂“極高明”,但始終保持對(duì)實(shí)際生活情境本身的針對(duì)性,所謂“道中庸”。“具備了仁德的人,他應(yīng)該不限于知道愛,還要懂得恨。他能愛人,也能恨人;他好其所當(dāng)好,惡其所當(dāng)惡……只有仁者,即只有達(dá)到了‘仁的境界的人,方能好人與惡人;而未掌握‘仁的人,既然不知道如何去愛人,也便不知道如何去恨人,他無(wú)法做到真正的‘好與‘惡。在這里,孔子雖然沒(méi)有把‘惡直接作為仁的內(nèi)涵,而歸之于仁者的情感和行為的另一個(gè)方面:但孔子也不曾在‘仁之外另立一個(gè)表示恨的道德規(guī)范”。孟子的主要貢獻(xiàn),就是賦予這另外一個(gè)側(cè)面以獨(dú)立的理論形態(tài),這就是“義”。

    仁作為倫理規(guī)范,在處理復(fù)雜的社會(huì)人際關(guān)系時(shí)所固有的局限,在墨子“兼愛”觀念身上表現(xiàn)得更突出:“視人之國(guó),若視其國(guó);視人之家,若視其家;視人之身,若視其身。是故諸侯相愛,則不野戰(zhàn);家主相愛,則不相篡;人與人相愛,則不相賊;君臣相愛則惠忠;父子相愛則慈孝;兄弟相愛則和調(diào)。天下之人皆相愛,強(qiáng)不執(zhí)弱,眾不劫寡,富不侮貧,貴不敖賤,詐不欺惑;凡天下禍篡怨恨可使毋起者,以相愛生也。是以仁者譽(yù)之。”(《墨子·兼愛中》)所謂看待其他國(guó)家像看待自己國(guó)家一樣,對(duì)待其他人的生命,像對(duì)待自己的生命一樣,這種以“仁”為標(biāo)榜的思想,在儒家看來(lái),其問(wèn)題,首先還不在于能不能做到,而在于應(yīng)該不應(yīng)該。因?yàn)椤叭省彪m以“愛人”為基本釋義,其所謂“愛”卻不能也不應(yīng)是均質(zhì)化的感情,也就是說(shuō),這種觀念內(nèi)在地包含自然性的要求,需要尊重人性面對(duì)現(xiàn)實(shí)生活情境的具體性差異:“親親而仁民,仁民而愛物。”(《孟子·盡心上》)對(duì)于父母的愛就呈現(xiàn)為孝,對(duì)于兄弟的愛就呈現(xiàn)為悌,嚴(yán)格說(shuō)來(lái),孝和悌也是不同的,但作為仁之本,孝和悌都屬至親之愛,通常不去區(qū)分其間厚薄差異。不區(qū)分不意味著沒(méi)有,兄弟之愛與父子之愛的差異,其實(shí)也是自然之理,通常不再分辨其間厚薄差異,是因?yàn)檫@種差異已屬普通人情所不忍言者。親親不同于人與人之間普通的倫理性情感,人際倫理情感,又不同于人對(duì)世間諸般資財(cái)物品的愛惜,這就是儒家所堅(jiān)持的仁的道理。堅(jiān)持這樣的道理,是因?yàn)檫@是現(xiàn)實(shí)的邏輯,是適應(yīng)現(xiàn)實(shí)生存環(huán)境所不得不然者。生活中既有“愛而不仁”者,也有“仁而不親”者,墨子認(rèn)為愛無(wú)差等,把愛人的主張絕對(duì)化,這就消解了父子、兄弟關(guān)系與其他人際關(guān)系之間的差別,這在儒家看來(lái),無(wú)異于視父兄如路人,所以孟子痛斥“墨氏兼愛,是無(wú)父也”,“是禽獸也”(《孟子·滕文公下》)。在痛斥墨家兼愛之說(shuō)的同時(shí),為了避免仁愛理念未來(lái)再遭受類似歪曲,孟子選擇將孔子那里本來(lái)是寄寓在仁之中的對(duì)立側(cè)面獨(dú)立出現(xiàn),使之成為與仁對(duì)立互補(bǔ)的新的倫理范疇,使儒家的人道原則更為明確完整,這就是所謂“義”。所以不同于早期儒者的“仁以為己任”,孟子總是仁和義并稱??鬃右膊皇遣徽?wù)摿x,但義在孔子那里,不具有基本倫理規(guī)范的地位,其含義也多樣而模糊,將義確立為與仁并立的范疇,希望借助義這個(gè)范疇對(duì)仁的作用方式和效果做出節(jié)制,這是孟子的創(chuàng)造。

    “惻隱之心,仁也;羞惡之心,義也”(《孟子·告子上》)。惻隱與羞惡,實(shí)際上是愛與恨兩種基本情感的特殊形式,“羞”一般理解為恥自身之所不善,“惡”通常解釋為憎他人之所為不善。通過(guò)這種對(duì)待性解釋,作為愛的體現(xiàn)形式的惻隱,其適用范圍就變得非常明確,這個(gè)范圍是以羞惡的作用范圍為界的。就是說(shuō),惻隱不適用于羞惡的對(duì)象,而只適用于那些善的對(duì)象,如此則節(jié)制濫發(fā)慈悲的行為就成為理所當(dāng)然,“鄉(xiāng)愿”隱藏在仁者面目背后的可能性就會(huì)變小。孟子和齊宣王有關(guān)“不忍之心”的討論,對(duì)理解仁和義的關(guān)系也具有積極參考意義:

    曰:“臣聞之胡齙曰:王坐于堂上,有牽牛而過(guò)堂下者?!蓖跻娭?,曰:“牛何之?”對(duì)曰:“將以釁鐘?!蓖踉唬骸吧嶂∥岵蝗唐潇馋?,若無(wú)罪而就死地?!睂?duì)曰:“然則廢釁鐘與?”對(duì)曰:“何可廢也,以羊易之。不識(shí)有諸?”曰:“有之?!痹唬骸笆切淖阋酝跻?。百姓皆以王為愛也,臣固知王之不忍也?!蓖踉唬骸叭?,誠(chéng)有百姓者。齊國(guó)雖褊小,吾何愛一牛!即不忍其觳觫,若無(wú)罪而就死地,故以羊易之也?!痹唬骸巴鯚o(wú)異于百姓之以王為愛也。以小易大,彼惡知之?王若隱其無(wú)罪而就死地,則牛羊何擇焉?”王笑曰:“是誠(chéng)何心哉!我非愛其財(cái)而易之以羊也,宜乎百姓之謂我愛也?!痹唬骸盁o(wú)傷也,是乃仁術(shù)也!見牛未見羊也。君子之于禽獸也,見其生,不忍見其死;聞其聲,不忍食其肉。是以君子遠(yuǎn)庖廚也?!薄敖穸髯阋约扒莴F,而功不至于百姓者,獨(dú)何與?然則一羽之不舉,為不用力焉;輿薪之不見,為不用明焉;百姓之不見保,為不用恩焉。故王之不王,不為也,非不能也?!保ā睹献印ち夯萃跎稀罚?/p>

    所謂“仁術(shù)”,當(dāng)指仁愛之心固有的邏輯。按孟子的理解,仁術(shù)遵循的,乃是經(jīng)驗(yàn)的邏輯,而不是概念的邏輯。經(jīng)驗(yàn)的邏輯意味著,重要的是情感體驗(yàn)的具體性,而不是抽象的應(yīng)該。影響這種具體情感體驗(yàn)發(fā)生的因素:一是時(shí)空的當(dāng)下性,一是血緣或情感聯(lián)系的親疏差異。就時(shí)空的當(dāng)下性來(lái)說(shuō),同樣的問(wèn)題,處于共同的時(shí)空方位者,就能引起注意并激發(fā)不忍之心;反之,時(shí)間空間距離過(guò)于遙遠(yuǎn)者,就無(wú)法喚起這種基于不忍之心的關(guān)注。單就無(wú)罪而就死地這一點(diǎn)言之,牛羊沒(méi)有區(qū)別,但宣王當(dāng)堂見牛之觳觫,卻并未親見羊之觳觫,因此就沒(méi)有被激發(fā)出針對(duì)羊的不忍之心,因此就心安理得地命令以羊易牛。就血緣或情感的親疏差異來(lái)說(shuō),同樣的問(wèn)題,親者能喚起基于不忍之心的關(guān)注,疏者就未必能。“不忍”就是惻隱,推廣其不忍之所為,這就是仁。行仁是得到天下人普遍認(rèn)同的根本之所系,孟子將其與王道聯(lián)系起來(lái),從不忍見牛之觳觫,推導(dǎo)出宣王未失其不忍之心,得出其具備行王道于天下的能力的結(jié)論。具備行王道的能力與行王道之間還是有區(qū)別的,關(guān)鍵要看有沒(méi)有行王道的主觀意愿。有這種意愿,就會(huì)很自然地把不忍之心,從一種不忍,擴(kuò)展到另一種不忍。在孟子看來(lái),由于時(shí)空坐標(biāo)的重合,宣王看到的是牛之觳觫,未必得見百姓之觳觫:但仁術(shù)還有另一重發(fā)生原理——基于情感親疏,從這種角度判斷,百姓與宣王的關(guān)系,理應(yīng)比牛和宣王的關(guān)系親近,宣王對(duì)牛發(fā)生不忍之心,理所當(dāng)然地應(yīng)對(duì)百姓的不幸有不忍之心,并由此出發(fā)施不忍之政。就“不為”而言,此處是從否定角度提及的,宣王之“不為”,實(shí)為基于“不忍”之心的所當(dāng)為?!皭烹[”或“不忍”,是積極主動(dòng)性的仁或愛,對(duì)應(yīng)于主體道德上的所當(dāng)為,從一種“不當(dāng)忍”推進(jìn)到另一種“不當(dāng)忍”,如從舍牛到愛民,這就是行仁;反過(guò)來(lái),與積極行仁相對(duì),消極性的“不為”應(yīng)基于羞惡之心,從一種所不當(dāng)為推進(jìn)到另一種所不當(dāng)為,這就是取義。從情感上說(shuō),仁應(yīng)該是義的基礎(chǔ),因?yàn)橹挥杏胁蝗讨牡娜耍拍軐?duì)給別人造成的傷害有不忍,才能相應(yīng)地生出羞惡感,才能在羞惡感的驅(qū)動(dòng)下放棄那些不義之舉,并逐漸棄惡向善。當(dāng)然,這是僅就主體內(nèi)在道德修養(yǎng)的角度而言,至于外在制度規(guī)范層面,則可以存在其他不同的觀察視角。譬如我們完全可以認(rèn)為,正是由于有了完善縝密的外在懲戒性制度,正是由于惡人惡行總是受到嚴(yán)厲懲戒的社會(huì)環(huán)境,才逐漸塑造出主體內(nèi)在情感層面的羞惡之心。所謂道德感,所謂惻隱之心,其能夠得到維持乃至擴(kuò)展,羞惡之心從反面的塑造效應(yīng)也不可忽視。

    仁側(cè)重于主體道德立場(chǎng)的積極性呈現(xiàn),義側(cè)重于其消極性呈現(xiàn);仁側(cè)重于情感矚望,義側(cè)重于規(guī)范約束,仁和義各有側(cè)重,形成相互限制相互支持的關(guān)系,有效提升了儒家道德觀念應(yīng)對(duì)矛盾而復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)的能力。任何合理性都有自身的限度,合理性越出限度就是極端化,極端化意味著本來(lái)合理的觀念蛻變?yōu)椴缓侠淼挠^念。社會(huì)文化生態(tài)健康發(fā)展的前提,就是保持結(jié)構(gòu)平衡。要維持平衡,從指導(dǎo)觀念上說(shuō),就要避免陷入極端化。避免一種思想理念陷入極端化的最有效手段,就是讓它承受對(duì)立思想觀念的批判。努力保持“自由”和“民主”(或說(shuō)“平等”)兩種理念之間的動(dòng)態(tài)平衡,這是二戰(zhàn)后西方社會(huì)提供的最重要成功經(jīng)驗(yàn)。右翼力量推崇“自由”原則,左翼力量推崇“平等”(或說(shuō)“民主”)原則。“自由”原則過(guò)度強(qiáng)勢(shì)時(shí),將可能導(dǎo)致社會(huì)兩極分化加劇以致最后威脅到整個(gè)社會(huì)的穩(wěn)定,出現(xiàn)這種苗頭時(shí),推崇“平等”原則的社會(huì)力量就會(huì)奮起抵制以發(fā)揮制衡作用;反之,“平等”原則過(guò)度強(qiáng)勢(shì)時(shí),就可能導(dǎo)致社會(huì)活力和效率降低,出現(xiàn)這種苗頭時(shí),推崇“自由”原則的社會(huì)力量也會(huì)奮起抵制以發(fā)揮制衡作用。這兩種原則的相互平衡,對(duì)于保持二戰(zhàn)后西方社會(huì)的繁榮和穩(wěn)定,發(fā)揮了重要作用。與此類似,傳統(tǒng)思想中仁義所呈現(xiàn)的兩端對(duì)立,對(duì)于保持中國(guó)社會(huì)作為倫理共同體的秩序與活力,發(fā)揮著十分重要的支撐作用。在傳統(tǒng)思想體系中,類似這種對(duì)立觀念原則之間形成的平衡互補(bǔ),除了仁義之以外,還有很多其他類型,如人生哲學(xué)層面的儒道互補(bǔ)、政治操作領(lǐng)域的儒法互用、信仰世界的儒佛融合等。

    從仁到仁和義的分化,以及仁和義之間相互對(duì)立而又相互支持關(guān)系的建立,某種意義上也可以理解為對(duì)三代禮文化精神的觀念性提升。周禮或三代禮文化之所謂“禮”,可以劃分為兩個(gè)側(cè)面:一是關(guān)于上下尊卑親疏等各種不同身份的禮儀性規(guī)定:二是詩(shī)樂(lè)舞三位一體的各種群體性表演活動(dòng)。就這兩個(gè)側(cè)面分而言之,則前者為禮,后者為樂(lè)(yue);就兩個(gè)側(cè)面合而言之,則一總為禮。禮和樂(lè)同樣致力于維護(hù)宗法社會(huì)的政治倫理秩序,所以總謂之禮;就異言之,則前者重在別異,突出的是尊尊的原則,后者重在和同,突出的是親親的原則。禮之別異內(nèi)在性地關(guān)聯(lián)著親親的心理原則,如此則禮的別異從根本上區(qū)別于西方文明傳統(tǒng)中的階級(jí)性分化。樂(lè)(yue)之和同內(nèi)在性地關(guān)聯(lián)著尊尊的原則,如此才能避免其對(duì)作為人文秩序基礎(chǔ)的上下尊卑等級(jí)差異造成沖擊。從禮文化的這種內(nèi)在結(jié)構(gòu)特征,很容易理解淵源于禮文化傳統(tǒng)的“仁”在從孔子到孟子理論發(fā)展過(guò)程中所形成的形態(tài)分化。

    《左傳》中說(shuō):“國(guó)之大事,在祀與戎。”(《左傳·成公十三年》)“祀”是宗教活動(dòng),就是祭祀上天及祖先?!叭帧笔擒娛禄顒?dòng),主要是不同血緣共同體之間的相互征討。宗教祭祀活動(dòng)的功用之一,是增強(qiáng)群體內(nèi)部凝聚力,軍事征伐活動(dòng)的主要作用是克服外部發(fā)展空間的障礙。“祀”與“戎”是“禮”最基本的存在形態(tài)。隨著社會(huì)生活中不同族類的融合混雜,同時(shí)也是由于同族類內(nèi)部關(guān)系的分化與裂變,“內(nèi)”與“外”的界限變得越來(lái)越復(fù)雜?!皟?nèi)”“外”邊界的變化,使超越狹隘血緣氏族關(guān)系的一般意義上的“人”以及與一般意義上的“人”之觀念對(duì)應(yīng)的普遍主義的道德是非標(biāo)準(zhǔn),有可能在精神反思領(lǐng)域得到呈現(xiàn)。“禮”在三代特別是西周時(shí)期,較好地發(fā)揮了維系社會(huì)共同體平穩(wěn)運(yùn)行的作用,這其中很重要的原因,就是“禮”內(nèi)在地包含對(duì)立而互補(bǔ)、相反而相成的運(yùn)作理念?!暗轮巍薄胺ǎㄐ蹋┲巍钡牟煌m用,最初主要系于族屬或社會(huì)身份的區(qū)別,所謂“德以柔中國(guó),刑以威四夷”(《左傳·僖公二十五年》),逐漸過(guò)渡到品類德性的差異方面,所謂“雖王公士大夫之子孫也,不能屬于禮義,則歸之庶人。雖庶人之子孫也,積文學(xué),正身行,能屬于禮義,則歸之卿相大夫”(《荀子·王制》)?!傲x”的觀念即源于對(duì)禮的強(qiáng)制性側(cè)面的概括:“司寇之官以成義?!保ā洞蟠鞫Y記·盛德》)“有大罪而大誅之,簡(jiǎn);有小罪而赦之,匿也……簡(jiǎn),義之方也;匿,仁之方也。剛,義之方也;柔,仁之方也?!保ā恫瘯の逍衅罚叭省薄傲x”分別對(duì)應(yīng)著禮制文化的兩個(gè)側(cè)面,在這樣的意義上,它們是類似于“陰”“陽(yáng)”或“剛”“柔”那樣的對(duì)立范疇。孑L子“以仁釋禮”,強(qiáng)調(diào)的是“禮”作為共同體之和同手段的側(cè)面,所謂“仁者愛人”。至于禮之規(guī)范鉗制異端的側(cè)面,孔子只是將其作為“仁愛”體現(xiàn)的消極形式進(jìn)行了提示。天地之道,滅與生、衰與榮、成與毀總是如影隨形,人道亦復(fù)如是。以“義”與“仁”并列,是孟子對(duì)孔子之后華夏民族幾百年間社會(huì)歷史實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行總結(jié)反思的結(jié)果?!叭省焙汀傲x”的相反相成關(guān)系,可以從多種不同角度進(jìn)行把握。就社會(huì)結(jié)構(gòu)層面來(lái)說(shuō),立足于“家”的視角對(duì)家國(guó)一體的社會(huì)規(guī)范原則進(jìn)行闡釋,就表現(xiàn)為“仁”,而立足于“國(guó)”的視角對(duì)家國(guó)一體的社會(huì)規(guī)范原則進(jìn)行闡釋,就表現(xiàn)為“義”;就禮制精神的不同側(cè)面來(lái)說(shuō),立足于親親和同視角對(duì)禮文化精神進(jìn)行闡釋,就表現(xiàn)為“仁”,而立足于尊尊別異的視角對(duì)禮文化精神進(jìn)行闡釋,就表現(xiàn)為“義”。雖然“仁”的觀念也可以涵攝“惡惡”之一面,但畢竟以“親親”為主:“義”的觀念也可以涵攝“善善”之一面,卻終歸以“羞惡曰為本。與孔子專注于“仁”不同,孟子總是“仁義”并稱,諸如“仁,人心也;義,人路也”(《孟子·告子上》),“仁,人之安宅也;義,人之正路也”(《孟子·離婁上》),等等這些說(shuō)法,都表明孟子試圖將“義”作為“仁”的對(duì)待范疇加以定位,這種思路極大地彰顯了“義”的重要性,反過(guò)來(lái)也推進(jìn)了對(duì)“仁”的理解的深化。

    人心之靈,受感于外物,于是有樂(lè)(yue)之產(chǎn)生:“凡音之起,由人心生也。人心之動(dòng),物使之然也。感于物而動(dòng),故形于聲。聲相應(yīng),故生變,變成方謂之聲。比音而樂(lè)之,及干戚羽旄,謂之樂(lè)。樂(lè)者,音之所由生也,其本在人心之感于物也?!保ā抖Y記·樂(lè)記》)人心難免感于外物,是謂情,謂樂(lè)(le)。情之抒發(fā),樂(lè)(le)的外泄,固形為作為藝術(shù)的樂(lè)(yue):“詩(shī)者,志之所之也。在心為志,發(fā)言為詩(shī),情動(dòng)于中而形于言。言之不足,故嗟嘆之。嗟嘆之不足,故詠歌之。詠歌之不足,不知手之舞之足之蹈之也?!保ā对?shī)·大序》)問(wèn)題是人有君子小人之分,君子小人同樣有情感有快樂(lè),也就同樣可以抒發(fā)外泄固化為樂(lè)(yue):“樂(lè)者,樂(lè)也。君子樂(lè)得其道,小人樂(lè)得其欲。以道制欲,則樂(lè)而不亂,以欲忘道,則惑而不樂(lè)?!保ā抖Y記·樂(lè)記》)也就是說(shuō),對(duì)應(yīng)于兩種不同的快樂(lè),就有兩類不同的音樂(lè):一類是體現(xiàn)先王之道的雅樂(lè):另一類是體現(xiàn)小人感性放縱情緒的邪音或俗樂(lè)。雅樂(lè)是禮制的一部分:“禮、樂(lè)、刑、政,其極一也。”禮的目的,就是維持“貴賤有等,衣服有別,朝廷有位”(《禮記·坊民》)的等級(jí)差異。在儒家看來(lái),沒(méi)有差異,就沒(méi)有秩序,就會(huì)陷入混亂:“故先王惡其亂也,故制禮義以分之,使有貧、富、貴、賤之等,足以相兼臨者,是養(yǎng)天下之本也?!保ā盾髯印ね踔啤罚┑珡恼軐W(xué)上說(shuō),差異又意味著對(duì)立,一味強(qiáng)調(diào)差異,社會(huì)成員相互間的關(guān)系就可能陷入隔絕,從而消解社會(huì)共同體的凝聚力以致瓦解其和諧穩(wěn)定,在這個(gè)意義上,樂(lè)就顯出了其特別的重要性:“樂(lè)在宗廟之中,君臣上下同聽之,則莫不和敬;在族長(zhǎng)鄉(xiāng)里之中,長(zhǎng)幼同聽之,則莫不和順;在閨門之內(nèi),父子兄弟同聽之,則莫不和親。故樂(lè)者,審一以定和,比物以飾節(jié),節(jié)奏以成文,所以合和父子君臣,附親萬(wàn)民也,是先王立樂(lè)之方也?!保ā抖Y記·樂(lè)記》)符合先王之道的雅樂(lè),可以增進(jìn)社會(huì)共同體成員相互間的凝聚力,使之和諧共處。使之和諧共處的關(guān)鍵,是使大家認(rèn)識(shí)到,這種等級(jí)的差異,不僅是必要的,而且是合理的,每個(gè)人都能各安其分:“或祿天下而不自以為多,或監(jiān)門御旅、抱關(guān)擊柝而不自以為寡?!保ā盾髯印s辱》)反之,體現(xiàn)小人放縱心性的邪音,則可能誘使人們偏離禮法的規(guī)范,所謂“鄭衛(wèi)之音,使人之心淫”(《荀子·樂(lè)論》)。堅(jiān)持尊卑等級(jí)差異,而又堅(jiān)持相互間的親和愛敬,如此人和人的關(guān)系才能保持適當(dāng)?shù)木嚯x,這種距離的適當(dāng)就是所謂“中”,是所謂“和”,這是最理想的社會(huì)秩序狀態(tài),對(duì)應(yīng)于這種理想的秩序狀態(tài)的,就是人們內(nèi)在精神上的仁和樂(lè)。

    沒(méi)有禮樂(lè)的節(jié)制引導(dǎo),仁和樂(lè)將陷入對(duì)立狀態(tài)。在非禮的狀態(tài)中,所謂快樂(lè)就是放縱一己之私欲,這就必然沖擊整個(gè)社會(huì)文化秩序,從而與仁的要求發(fā)生矛盾。在健康的禮樂(lè)制度體系中,仁和樂(lè)則會(huì)形成相互支持相互提升的關(guān)系,“不仁者不可以久處約,不可以長(zhǎng)處樂(lè)”(《論語(yǔ)·里仁》),也就是民間俗語(yǔ)所說(shuō)的,“忠厚傳家久,詩(shī)書繼世長(zhǎng)”;反過(guò)來(lái),快樂(lè)的情感體驗(yàn)也能為仁的修養(yǎng)功夫提供積極的動(dòng)力支持,使之事半功倍,所以在儒家話語(yǔ)體系中,樂(lè)處于非常顯赫引人注目的位置?!墩撜Z(yǔ)》開篇的討論,實(shí)際上就是以樂(lè)為基本目標(biāo)指向的:“學(xué)而時(shí)習(xí)之,不亦說(shuō)乎!有朋自遠(yuǎn)方來(lái),不亦樂(lè)乎!人不知而不慍,不亦君子乎!”(《論語(yǔ)·學(xué)而》)要維護(hù)個(gè)體社會(huì)成員精神上的仁和樂(lè),按孔子和儒家的思路,在社會(huì)規(guī)范層面,就要自覺(jué)“放鄭聲,遠(yuǎn)佞人”(《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》),排斥引誘人性中邪僻情緒的不健康的文化藝術(shù):就個(gè)體心理層面來(lái)說(shuō),則應(yīng)該克制自己的情感,誠(chéng)意正心修身,消除可能產(chǎn)生的不健康情緒:“喜、怒、哀、樂(lè)之未發(fā),謂之中。發(fā)而皆中節(jié),謂之和?!保ā抖Y記·中庸》)“夫禮所以治中也”(《禮記·仲尼燕居》),禮制規(guī)范從外在行為方面保障這種中和狀態(tài),而自我修養(yǎng)則從內(nèi)在心理活動(dòng)方面進(jìn)行調(diào)節(jié),使各種情感活動(dòng)都能“發(fā)而皆中節(jié)”。具備這樣的修養(yǎng)品格,則無(wú)論在上在下、在朝在野,都能安然自處;反之,則或者是怨誹嫉妒,或者是驕縱恣睢:“君子,能亦好,不能亦好;小人,能亦丑,不能亦丑。君子能,則寬容、易直以開導(dǎo)人;不能,則恭敬、縛絀以畏事人。小人能,則倨傲、僻違以驕溢人;不能,則妒嫉、怨誹以傾覆人?!保ā盾髯印げ黄垺罚?/p>

    將樂(lè)(le)理解為“發(fā)而皆中節(jié)”的心理體驗(yàn),而非偏致極端的感性刺激,則其與作為禮樂(lè)教化體系一部分的樂(lè)(yue)之間,就形成了內(nèi)在的統(tǒng)一關(guān)系,在這樣的意義上,它與仁也在根本上是一致的?!皹?lè)的正常地本質(zhì),與仁的本質(zhì),本有其自然相通之處。樂(lè)的正常地本質(zhì),可以用一個(gè)‘和字作總括……樂(lè)與仁的會(huì)同統(tǒng)一,即是藝術(shù)與道德,在其最深的根底中,同時(shí),也即是在其最高的境界中,會(huì)得到自然而然的融合統(tǒng)一;因而道德充實(shí)了藝術(shù)的內(nèi)容,藝術(shù)助長(zhǎng)、安定了道德的力量”?!墩撜Z(yǔ)·先進(jìn)》中記載著孔子與學(xué)生的一段著名對(duì)話:“子路、曾皙、冉有、公西華侍坐。子曰:‘以吾一日長(zhǎng)乎爾,毋吾以也。居則日,不吾知也。如或知爾,則何以哉?子路率爾對(duì)曰:‘千乘之國(guó),攝乎大國(guó)之間,加之以師旅,因之以饑饉,由也為之,比及三年,可使有勇,且知方也。夫子哂之?!螅瑺柡稳纾繉?duì)曰:‘方六、七十,如五、六十,求也為之,比及三年,可使足民。如其禮樂(lè),以俟君子。‘赤,爾何如?對(duì)曰:‘非曰能之,愿學(xué)焉。宗廟之事,如會(huì)同,端章甫,愿為小相焉?!c(diǎn),爾何如?鼓瑟希,鏗爾,舍瑟而作。對(duì)日:‘異乎三子者之撰。子曰:‘何傷乎!亦各言其志也。曰:‘暮春者,春服既成,冠者五六人,童子六七人,浴乎沂,風(fēng)乎舞雩,詠而歸。夫子喟然嘆曰:‘吾與點(diǎn)也。”孔子請(qǐng)學(xué)生各自介紹自己的人生志向,以為師生間的相互激勵(lì)。就儒門常規(guī)的話語(yǔ)規(guī)范而言,子路、冉有(求)、公西華(赤)的回答,應(yīng)該說(shuō)都更主流、更規(guī)范,結(jié)果,孔子卻表示最欣賞認(rèn)同曾點(diǎn)之志,對(duì)此,歷來(lái)就有很多疑問(wèn)和討論,朱熹《論語(yǔ)集注》中的解釋最具代表性:“曾點(diǎn)之學(xué),蓋有以見夫人欲盡處,天理流行,隨處充滿,無(wú)稍欠缺。故其動(dòng)靜之際,從容如此。而其言志,則又不過(guò)即其所居之位,樂(lè)其日用之常,初無(wú)舍己為人之意。而其胸次悠然,直與天地萬(wàn)物,上下同流,各得其所之妙,隱然自見于言外。視三子之規(guī)規(guī)于事為之末者,其氣象不侔矣。故夫子嘆息而深許之。”也就是說(shuō),仁作為道德追求的最高境界,不是“規(guī)規(guī)于事為之末者”的克己、奉獻(xiàn)乃至犧牲的境界,而是樂(lè)的境界,是藝術(shù)審美的境界。所謂藝術(shù)審美境界,其特點(diǎn)就在于“初無(wú)舍己為人之意”。只有“無(wú)舍己為人之意”,才能“從容如此”,才能“胸次悠然,直與天地萬(wàn)物,上下同流,各得其所”。這種藝術(shù)審美境界呈現(xiàn)的前提,是“人欲盡處,天理流行,隨處充滿,無(wú)稍欠缺”,這當(dāng)然也是最高的道德修為的結(jié)果,是真正仁的境界,是超越了道德境界的道德境界,從而也就高于子路、冉求、公西華的陳述。

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