“仁”的內在張力與從孔子到孟子的話語轉型

韓德民

[關鍵詞]仁義 張力 和同 別異

仁義是孔子和孟子通過繼承總結三代禮文化精神而建立起來的行為準則，構成了中國式道德觀念的核心內容。在漢語習慣中，“道德”幾乎總是尾隨在“仁義”之后合稱“仁義道德”：反之，脫離“仁義”而推崇“道德”的傾向，在漢語思想世界中，聯(lián)系著的往往是形態(tài)各異的非道德主義思潮，如老子、莊子的自然主義思想等。觀照仁義觀念建構的邏輯與歷史進程，有助于我們更切實地把握其社會文化功能。

一

孔子的思想被稱作仁學。所謂仁，就是強調人對待他人應秉持愛的原則。推而言之，即便是對待他物，也理應保持幾分憐惜尊重，所以仁也可以稱仁愛。仁愛不意味著要求無分別地對待所有他人或他物，而承認本末厚薄在所難免。這基于主觀和客觀兩方面的理由。就主觀方面說，仁愛的承擔者是自然性的人，不是全知全能的神，作為人，其感受及表達愛的能力肯定有自己的局限性，局限的表現(xiàn)之一就是無法做到無差別地對待他人或他物，勉強要求等同只能適得其反。就客觀方面說，人可能遭遇的情境與對象具有無限復雜性，同樣的主體原則落實到不同的對象情境中，所可能產生的互動方式與成效必然不同?？鬃釉凇墩撜Z》中反復論及仁，每次解說都不盡相同，這種不同，就應該與其對仁愛原則落實過程中所必然產生的形態(tài)分化的感受有關。

孔門仁學觀念的這種張力，在有關管仲的評價問題上有所表現(xiàn)：“子路曰：‘桓公殺公子糾，召忽死之，管仲不死。曰：‘未仁乎？子曰：‘桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也！如其仁！如其仁！”按子路、子貢等人的看法，管仲的為人，違背“忠”的道德原則，因此稱不上“仁”。這種判斷應該不會在其所受仁學教育中完全找不出依據(jù)?？鬃与m沒有否認管仲個人品格上的具體瑕疵，但不贊成子路的判斷，堅持要以“仁”稱許管仲。在與子貢的討論中，孔子進一步闡述了自己的立論依據(jù)：“管仲相桓公霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其披發(fā)左衽矣。豈若匹夫匹婦之為諒也，自經于溝瀆而莫之知也?！保ā墩撜Z·憲問》）這表明，仁作為價值評判標準在落實過程中會呈現(xiàn)出特別的復雜性。某些在行為形式層面似乎是違背仁的準則的人物，有可能因為其行為后果對社會生活和文明發(fā)展的特殊貢獻而被認可為仁;反之，也有些人物或行為，就具體形式層面看似乎堅持了仁的原則，卻由于其行為所導致的客觀后果而可能引起爭議。這方面最典型的例子當數(shù)宋襄公。宋軍與楚軍作戰(zhàn)遇于泓水，楚軍渡河中途遇冰層破裂，陷入混亂，襄公堅持不能乘人之危，拒絕了下屬的出擊建議。楚軍已渡河而立足未穩(wěn)之時，襄公又以不能攻敵于其不備為理由，拒絕下屬的進攻建議。楚軍整列準備好之后，沒等宋軍反應過來就迅速掩殺，導致宋軍大敗，襄公自己也身受重傷。就主流的歷史敘事言之，泓水之戰(zhàn)沒有成就襄公的仁者之名，反而很多時候使其成為迂腐不合時宜者的象征符號，這不能不促使我們對到底應該如何理解仁進行更進一步的思考。仁無疑需要結合當下具體情境，并通過與具體情境的結合實現(xiàn)形態(tài)性轉化。由于這種轉化，從統(tǒng)一的仁之中，就會分出很多與仁有聯(lián)系又有區(qū)別的行為和品格特征?？鬃訉Υ擞星逍训恼J識，所謂“唯仁者能好人，能惡人”（《論語·里仁》）就是強調，同一種仁的精神，其表現(xiàn)需要根據(jù)對象的不同特點而有所調整，這種調整后的形態(tài)甚至有時會達到相互間完全對立的程度，如“好”與“惡”就屬這種對立形態(tài)?！昂谩本褪菒郏侨蕫鄣姆e極形態(tài)，“惡”就是恨，是仁愛的消極形態(tài)。“仁”內在地包含張力和對立，這種張力和對立，不是消極意義上的自相矛盾。生活是復雜的，現(xiàn)實充滿著矛盾和對立，理論要有效地解釋現(xiàn)實、指導實踐，就需要切實把握并充分反映出現(xiàn)實的這種矛盾性?？鬃油闯狻班l(xiāng)愿，德之賊也”（《論語·陽貨》），表達的就是這個意思。表面上看，鄉(xiāng)愿對誰都很友好，最具仁者之風，但孔子卻認為這種沒有原則立場的所謂老好人，實際上是對仁德的最大損害。仁有時表現(xiàn)為愛，有時又需要表現(xiàn)為憎，是因為生活本身的復雜性。生活中的人形形色色，仁的表現(xiàn)不能不體現(xiàn)自己的針對性。針對性意味著不能單純從一己主觀意愿出發(fā)，而要適應對象的特點，選擇適合對象固有屬性的處置方式。對象符合仁的要求，則以愛的方式對待之;反之，對象違背仁的要求，仍以愛的方式對待，這就不僅不是仁，而且是對非仁的助長。同樣基于這樣的邏輯，孔子反對以德報怨，而主張以德報德，以直報怨。仁是崇高的主體修養(yǎng)品格，不是固定的教務，不是機械化的操作程序，主體有責任在具體踐履過程中把仁轉化為不同類型的素質，如此，其所謂仁的品格才名副其實?！白訌垎柸视诳鬃印？鬃釉唬骸苄形逭哂谔煜?，為仁矣。請益之？曰：‘恭、寬、信、敏、惠;恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人?！保ā墩撜Z·陽貨》）恭敬、寬厚、信實、勤敏、恩惠，在一般人想來，都是與仁不同的品格特征，孔子卻強調，只有能實踐這五者于天下的人，才能稱得上仁。

宋襄公因其功業(yè)失敗而引發(fā)爭議，與之相反，劉備則某種意義上可以說是因其在三國爭霸中的成功而引發(fā)爭議。不論是在歷史敘事中，還是在小說演義中，“劉備”形象都確有其仁厚君子的側面。這種仁厚，最突出地表現(xiàn)在對結義兄弟關羽、張飛的關系處理上。對普通下屬關系的處理方式也不乏反映其這種性格側面者。曹操聽說徐庶為劉備效力，命人偽造徐庶母親的筆跡，寫信騙其回曹營。徐庶是孝子，便要辭別。其他手下?lián)男焓夭軤I對劉備不利，建議不要放徐庶，以此刺激曹操殺徐母，這樣徐庶為報仇，會對劉備更加死心塌地，但劉備覺得，自己使手段讓別人殺了徐母，再讓徐庶為自己盡力，這過于不仁;硬扣著徐庶讓其不能去見母親，這過于不義;這種不仁不義之舉，自己寧可去死也不愿意做，所以很快就放徐庶回曹營了。在對治下百姓的態(tài)度上，劉備也表現(xiàn)得富于仁德。劉琮率荊州士族集團降曹，劉備只好南撤。其間荊州十余萬百姓追隨遷移，致使行軍速度受到影響。屬下將士建議劉備，率軍先行保衛(wèi)江陵，暫時放棄百姓以免被曹軍追上，但劉備說：“夫濟大事必以人為本，今人歸我，吾何忍棄去?！眲渲粭壈傩?，雖出發(fā)點是借以成就帝業(yè)，但這種以民為本的觀念，在面臨軍事危機的特殊時刻，也很難單純歸結到功利層面。作為對照，曹魏和東吳興兵過程中，都曾有過屠城之舉，如夏侯淵之屠興國，孫權之屠江夏，劉備則自舉兵后從沒有過此類暴行。這從百姓的反應中也能看出來。因為身處危境，諸葛亮讓將士向百姓傳話，說明危險，讓百姓自愿選擇，愿者可跟隨同行，不愿者也可自行留下，百姓了解情況后齊聲大呼，寧死也愿追隨劉使君。劉備的行事方式，在與同時代其他軍閥政客的對照中，使他被普遍稱許為仁德君子。

或許是《三國演義》小說及相關戲曲的塑造，過分抬升了讀者對劉備形象的欣賞期望值，有關劉備仁愛品格的評價也引發(fā)了后世各種不同角度的質疑，質疑主要集中在劉備的為人是否有作偽成分這個問題上。如魯迅就曾批評《三國演義》“欲顯劉備之長厚而近偽”?！洞髮W》上說：“古之欲明明德于天下者，先治其國。欲治其國者，先齊其家。欲齊其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先誠其意?！薄洞髮W》的這種思想，奠定了中國式道德評價的基本傳統(tǒng)。有關仁的評價，因此非常重視“誠”這個維度。無論如何無以復加、難能可貴，如果一旦經受不住“誠”的檢測，被判定為作偽，那得分必然大打折扣。劉備性格中的所謂“偽”，有些或許是因為小說描寫過程中過于渲染造成的。如第四十二回，劉備家屬在曹兵追殺過程中走失，趙云返回尋找，從難民中尋得糜夫人及阿斗，糜夫人因重傷投井而死，趙云懷抱阿斗突出重圍后，將阿斗交還劉備。劉備接過兒子，見阿斗方在熟睡中，竟然“擲之于地曰：‘為汝這孺子，幾損我一員大將！”毛批以為：“玄德將阿斗擲地，亦擲得不差。由后觀之，以一英雄之趙云救一無用之劉禪，誠不如不救矣?！钡@種看法顯然不合邏輯。其一，劉禪無用，這是幾十年后看問題的視角，而且是旁觀者的視角，不可能是小說敘述情境當時的視角，更不可能是為父者的視角。就其當時情境言之，本就性格溫和仁厚的劉備，對熟睡嬰兒狀的獨子，如是真心要摔，顯然不合乎人性常規(guī)，而假意做摔狀，則有失其為人之誠。對有些細節(jié)的不同觀感也可能和古今情境及觀念變化有關。如張飛從徐州敗逃后丟失劉備二夫人，劉備說女人如衣服，兄弟如手足，將相濡以沫的妻子等同于一般意義上的“女人”，進而視“女人”如衣衫，這在傳統(tǒng)市井俗文化的語境中或許不算太大問題，但在現(xiàn)代性意識視野中，就顯然背離基本人倫道德。也有一些引起爭議的細節(jié)，或許并不適合從純粹個人品德角度進行觀照，而需要結合政治權力運作的某種普遍性規(guī)律。置身其中，任何人的行事都不能完全不受制約，劉備當然也不例外。如第八十五回，劉備召諸葛亮到病榻前托孤說：“若嗣子可輔，則輔之;如其不才，君可自為成都之主?！眲⒍U才德如何，劉備不可能沒有自己的認識，卻讓諸葛亮在自己死后自行考察判斷，這顯然說不上誠懇。劉備成長在傳統(tǒng)中國的政治文化環(huán)境中，其思維方式和情感傾向不能不受這種環(huán)境的限制，說諸葛亮可以自取不太可能是其真實想法，這從其隨后特意囑托趙云看顧劉禪也能夠得到驗證，但劉備希望諸葛亮盡心竭力輔佐兒子劉禪，甚至做出防范性安排，同時又假意表示諸葛亮可以自為成都主，這種做法是否應歸結為個人品格上的虛偽，如果結合人物所處的歷史情境，實際上是需要討論的。對此也存在相反看法?！度龂尽放崴芍⒅芯驼f，有人認為劉備想將蜀漢政權交托諸葛亮的念頭是真誠的，因為這樣做更有助于統(tǒng)一蜀漢內部的意志。對這些問題上的不同認識，很難得到切實的證實或證偽，但有一點應該可以肯定的是，這些討論對于我們更切實地體會到底什么是仁，更全面地把握仁運用于具體社會評價中的復雜性，能夠提供有益的啟迪。

二

仁的基本表現(xiàn)是我去愛別人，這是孔子思想的出發(fā)點，但作為處理人我關系的基本原則，“愛別人”如何有效落實，對這個問題的處理，則表明孔子仁的觀念與許多宗教性倫理觀念之間存在區(qū)別。這種區(qū)別從根本上說，就是仁不是抽象的愛，不是立足于彼岸世界的宗教信念，而是應對處理現(xiàn)世社會人際關系的一種方案。它雖有超越性，所謂“極高明”，但始終保持對實際生活情境本身的針對性，所謂“道中庸”?！熬邆淞巳实碌娜?，他應該不限于知道愛，還要懂得恨。他能愛人，也能恨人;他好其所當好，惡其所當惡……只有仁者，即只有達到了‘仁的境界的人，方能好人與惡人;而未掌握‘仁的人，既然不知道如何去愛人，也便不知道如何去恨人，他無法做到真正的‘好與‘惡。在這里，孔子雖然沒有把‘惡直接作為仁的內涵，而歸之于仁者的情感和行為的另一個方面：但孔子也不曾在‘仁之外另立一個表示恨的道德規(guī)范”。孟子的主要貢獻，就是賦予這另外一個側面以獨立的理論形態(tài)，這就是“義”。

仁作為倫理規(guī)范，在處理復雜的社會人際關系時所固有的局限，在墨子“兼愛”觀念身上表現(xiàn)得更突出：“視人之國，若視其國;視人之家，若視其家;視人之身，若視其身。是故諸侯相愛，則不野戰(zhàn);家主相愛，則不相篡;人與人相愛，則不相賊;君臣相愛則惠忠;父子相愛則慈孝;兄弟相愛則和調。天下之人皆相愛，強不執(zhí)弱，眾不劫寡，富不侮貧，貴不敖賤，詐不欺惑;凡天下禍篡怨恨可使毋起者，以相愛生也。是以仁者譽之?！保ā赌印ぜ鎼壑小罚┧^看待其他國家像看待自己國家一樣，對待其他人的生命，像對待自己的生命一樣，這種以“仁”為標榜的思想，在儒家看來，其問題，首先還不在于能不能做到，而在于應該不應該。因為“仁”雖以“愛人”為基本釋義，其所謂“愛”卻不能也不應是均質化的感情，也就是說，這種觀念內在地包含自然性的要求，需要尊重人性面對現(xiàn)實生活情境的具體性差異：“親親而仁民，仁民而愛物?！保ā睹献印けM心上》）對于父母的愛就呈現(xiàn)為孝，對于兄弟的愛就呈現(xiàn)為悌，嚴格說來，孝和悌也是不同的，但作為仁之本，孝和悌都屬至親之愛，通常不去區(qū)分其間厚薄差異。不區(qū)分不意味著沒有，兄弟之愛與父子之愛的差異，其實也是自然之理，通常不再分辨其間厚薄差異，是因為這種差異已屬普通人情所不忍言者。親親不同于人與人之間普通的倫理性情感，人際倫理情感，又不同于人對世間諸般資財物品的愛惜，這就是儒家所堅持的仁的道理。堅持這樣的道理，是因為這是現(xiàn)實的邏輯，是適應現(xiàn)實生存環(huán)境所不得不然者。生活中既有“愛而不仁”者，也有“仁而不親”者，墨子認為愛無差等，把愛人的主張絕對化，這就消解了父子、兄弟關系與其他人際關系之間的差別，這在儒家看來，無異于視父兄如路人，所以孟子痛斥“墨氏兼愛，是無父也”，“是禽獸也”（《孟子·滕文公下》）。在痛斥墨家兼愛之說的同時，為了避免仁愛理念未來再遭受類似歪曲，孟子選擇將孔子那里本來是寄寓在仁之中的對立側面獨立出現(xiàn)，使之成為與仁對立互補的新的倫理范疇，使儒家的人道原則更為明確完整，這就是所謂“義”。所以不同于早期儒者的“仁以為己任”，孟子總是仁和義并稱。孔子也不是不談論義，但義在孔子那里，不具有基本倫理規(guī)范的地位，其含義也多樣而模糊，將義確立為與仁并立的范疇，希望借助義這個范疇對仁的作用方式和效果做出節(jié)制，這是孟子的創(chuàng)造。

“惻隱之心，仁也;羞惡之心，義也”（《孟子·告子上》）。惻隱與羞惡，實際上是愛與恨兩種基本情感的特殊形式，“羞”一般理解為恥自身之所不善，“惡”通常解釋為憎他人之所為不善。通過這種對待性解釋，作為愛的體現(xiàn)形式的惻隱，其適用范圍就變得非常明確，這個范圍是以羞惡的作用范圍為界的。就是說，惻隱不適用于羞惡的對象，而只適用于那些善的對象，如此則節(jié)制濫發(fā)慈悲的行為就成為理所當然，“鄉(xiāng)愿”隱藏在仁者面目背后的可能性就會變小。孟子和齊宣王有關“不忍之心”的討論，對理解仁和義的關系也具有積極參考意義：

曰：“臣聞之胡齙曰：王坐于堂上，有牽牛而過堂下者?！蓖跻娭?，曰：“牛何之？”對曰：“將以釁鐘?！蓖踉唬骸吧嶂∥岵蝗唐潇馋?，若無罪而就死地。”對曰：“然則廢釁鐘與？”對曰：“何可廢也，以羊易之。不識有諸？”曰：“有之?！痹唬骸笆切淖阋酝跻?。百姓皆以王為愛也，臣固知王之不忍也?！蓖踉唬骸叭?，誠有百姓者。齊國雖褊小，吾何愛一牛！即不忍其觳觫，若無罪而就死地，故以羊易之也?！痹唬骸巴鯚o異于百姓之以王為愛也。以小易大，彼惡知之？王若隱其無罪而就死地，則牛羊何擇焉？”王笑曰：“是誠何心哉！我非愛其財而易之以羊也，宜乎百姓之謂我愛也?！痹唬骸盁o傷也，是乃仁術也！見牛未見羊也。君子之于禽獸也，見其生，不忍見其死;聞其聲，不忍食其肉。是以君子遠庖廚也?！薄敖穸髯阋约扒莴F，而功不至于百姓者，獨何與？然則一羽之不舉，為不用力焉;輿薪之不見，為不用明焉;百姓之不見保，為不用恩焉。故王之不王，不為也，非不能也?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚?/p>

所謂“仁術”，當指仁愛之心固有的邏輯。按孟子的理解，仁術遵循的，乃是經驗的邏輯，而不是概念的邏輯。經驗的邏輯意味著，重要的是情感體驗的具體性，而不是抽象的應該。影響這種具體情感體驗發(fā)生的因素：一是時空的當下性，一是血緣或情感聯(lián)系的親疏差異。就時空的當下性來說，同樣的問題，處于共同的時空方位者，就能引起注意并激發(fā)不忍之心;反之，時間空間距離過于遙遠者，就無法喚起這種基于不忍之心的關注。單就無罪而就死地這一點言之，牛羊沒有區(qū)別，但宣王當堂見牛之觳觫，卻并未親見羊之觳觫，因此就沒有被激發(fā)出針對羊的不忍之心，因此就心安理得地命令以羊易牛。就血緣或情感的親疏差異來說，同樣的問題，親者能喚起基于不忍之心的關注，疏者就未必能?！安蝗獭本褪菒烹[，推廣其不忍之所為，這就是仁。行仁是得到天下人普遍認同的根本之所系，孟子將其與王道聯(lián)系起來，從不忍見牛之觳觫，推導出宣王未失其不忍之心，得出其具備行王道于天下的能力的結論。具備行王道的能力與行王道之間還是有區(qū)別的，關鍵要看有沒有行王道的主觀意愿。有這種意愿，就會很自然地把不忍之心，從一種不忍，擴展到另一種不忍。在孟子看來，由于時空坐標的重合，宣王看到的是牛之觳觫，未必得見百姓之觳觫：但仁術還有另一重發(fā)生原理——基于情感親疏，從這種角度判斷，百姓與宣王的關系，理應比牛和宣王的關系親近，宣王對牛發(fā)生不忍之心，理所當然地應對百姓的不幸有不忍之心，并由此出發(fā)施不忍之政。就“不為”而言，此處是從否定角度提及的，宣王之“不為”，實為基于“不忍”之心的所當為。“惻隱”或“不忍”，是積極主動性的仁或愛，對應于主體道德上的所當為，從一種“不當忍”推進到另一種“不當忍”，如從舍牛到愛民，這就是行仁;反過來，與積極行仁相對，消極性的“不為”應基于羞惡之心，從一種所不當為推進到另一種所不當為，這就是取義。從情感上說，仁應該是義的基礎，因為只有有不忍之心的人，才能對給別人造成的傷害有不忍，才能相應地生出羞惡感，才能在羞惡感的驅動下放棄那些不義之舉，并逐漸棄惡向善。當然，這是僅就主體內在道德修養(yǎng)的角度而言，至于外在制度規(guī)范層面，則可以存在其他不同的觀察視角。譬如我們完全可以認為，正是由于有了完善縝密的外在懲戒性制度，正是由于惡人惡行總是受到嚴厲懲戒的社會環(huán)境，才逐漸塑造出主體內在情感層面的羞惡之心。所謂道德感，所謂惻隱之心，其能夠得到維持乃至擴展，羞惡之心從反面的塑造效應也不可忽視。

仁側重于主體道德立場的積極性呈現(xiàn)，義側重于其消極性呈現(xiàn);仁側重于情感矚望，義側重于規(guī)范約束，仁和義各有側重，形成相互限制相互支持的關系，有效提升了儒家道德觀念應對矛盾而復雜的現(xiàn)實的能力。任何合理性都有自身的限度，合理性越出限度就是極端化，極端化意味著本來合理的觀念蛻變?yōu)椴缓侠淼挠^念。社會文化生態(tài)健康發(fā)展的前提，就是保持結構平衡。要維持平衡，從指導觀念上說，就要避免陷入極端化。避免一種思想理念陷入極端化的最有效手段，就是讓它承受對立思想觀念的批判。努力保持“自由”和“民主”（或說“平等”）兩種理念之間的動態(tài)平衡，這是二戰(zhàn)后西方社會提供的最重要成功經驗。右翼力量推崇“自由”原則，左翼力量推崇“平等”（或說“民主”）原則?！白杂伞痹瓌t過度強勢時，將可能導致社會兩極分化加劇以致最后威脅到整個社會的穩(wěn)定，出現(xiàn)這種苗頭時，推崇“平等”原則的社會力量就會奮起抵制以發(fā)揮制衡作用;反之，“平等”原則過度強勢時，就可能導致社會活力和效率降低，出現(xiàn)這種苗頭時，推崇“自由”原則的社會力量也會奮起抵制以發(fā)揮制衡作用。這兩種原則的相互平衡，對于保持二戰(zhàn)后西方社會的繁榮和穩(wěn)定，發(fā)揮了重要作用。與此類似，傳統(tǒng)思想中仁義所呈現(xiàn)的兩端對立，對于保持中國社會作為倫理共同體的秩序與活力，發(fā)揮著十分重要的支撐作用。在傳統(tǒng)思想體系中，類似這種對立觀念原則之間形成的平衡互補，除了仁義之以外，還有很多其他類型，如人生哲學層面的儒道互補、政治操作領域的儒法互用、信仰世界的儒佛融合等。

三

從仁到仁和義的分化，以及仁和義之間相互對立而又相互支持關系的建立，某種意義上也可以理解為對三代禮文化精神的觀念性提升。周禮或三代禮文化之所謂“禮”，可以劃分為兩個側面：一是關于上下尊卑親疏等各種不同身份的禮儀性規(guī)定：二是詩樂舞三位一體的各種群體性表演活動。就這兩個側面分而言之，則前者為禮，后者為樂（yue）;就兩個側面合而言之，則一總為禮。禮和樂同樣致力于維護宗法社會的政治倫理秩序，所以總謂之禮;就異言之，則前者重在別異，突出的是尊尊的原則，后者重在和同，突出的是親親的原則。禮之別異內在性地關聯(lián)著親親的心理原則，如此則禮的別異從根本上區(qū)別于西方文明傳統(tǒng)中的階級性分化。樂（yue）之和同內在性地關聯(lián)著尊尊的原則，如此才能避免其對作為人文秩序基礎的上下尊卑等級差異造成沖擊。從禮文化的這種內在結構特征，很容易理解淵源于禮文化傳統(tǒng)的“仁”在從孔子到孟子理論發(fā)展過程中所形成的形態(tài)分化。

《左傳》中說：“國之大事，在祀與戎。”（《左傳·成公十三年》）“祀”是宗教活動，就是祭祀上天及祖先?！叭帧笔擒娛禄顒樱饕遣煌壒餐w之間的相互征討。宗教祭祀活動的功用之一，是增強群體內部凝聚力，軍事征伐活動的主要作用是克服外部發(fā)展空間的障礙?！办搿迸c“戎”是“禮”最基本的存在形態(tài)。隨著社會生活中不同族類的融合混雜，同時也是由于同族類內部關系的分化與裂變，“內”與“外”的界限變得越來越復雜?！皟取薄巴狻边吔绲淖兓?，使超越狹隘血緣氏族關系的一般意義上的“人”以及與一般意義上的“人”之觀念對應的普遍主義的道德是非標準，有可能在精神反思領域得到呈現(xiàn)?！岸Y”在三代特別是西周時期，較好地發(fā)揮了維系社會共同體平穩(wěn)運行的作用，這其中很重要的原因，就是“禮”內在地包含對立而互補、相反而相成的運作理念?！暗轮巍薄胺ǎㄐ蹋┲巍钡牟煌m用，最初主要系于族屬或社會身份的區(qū)別，所謂“德以柔中國，刑以威四夷”（《左傳·僖公二十五年》），逐漸過渡到品類德性的差異方面，所謂“雖王公士大夫之子孫也，不能屬于禮義，則歸之庶人。雖庶人之子孫也，積文學，正身行，能屬于禮義，則歸之卿相大夫”（《荀子·王制》）?！傲x”的觀念即源于對禮的強制性側面的概括：“司寇之官以成義?！保ā洞蟠鞫Y記·盛德》）“有大罪而大誅之，簡;有小罪而赦之，匿也……簡，義之方也;匿，仁之方也。剛，義之方也;柔，仁之方也?！保ā恫瘯の逍衅罚叭省薄傲x”分別對應著禮制文化的兩個側面，在這樣的意義上，它們是類似于“陰”“陽”或“剛”“柔”那樣的對立范疇。孑L子“以仁釋禮”，強調的是“禮”作為共同體之和同手段的側面，所謂“仁者愛人”。至于禮之規(guī)范鉗制異端的側面，孔子只是將其作為“仁愛”體現(xiàn)的消極形式進行了提示。天地之道，滅與生、衰與榮、成與毀總是如影隨形，人道亦復如是。以“義”與“仁”并列，是孟子對孔子之后華夏民族幾百年間社會歷史實踐經驗進行總結反思的結果?！叭省焙汀傲x”的相反相成關系，可以從多種不同角度進行把握。就社會結構層面來說，立足于“家”的視角對家國一體的社會規(guī)范原則進行闡釋，就表現(xiàn)為“仁”，而立足于“國”的視角對家國一體的社會規(guī)范原則進行闡釋，就表現(xiàn)為“義”;就禮制精神的不同側面來說，立足于親親和同視角對禮文化精神進行闡釋，就表現(xiàn)為“仁”，而立足于尊尊別異的視角對禮文化精神進行闡釋，就表現(xiàn)為“義”。雖然“仁”的觀念也可以涵攝“惡惡”之一面，但畢竟以“親親”為主：“義”的觀念也可以涵攝“善善”之一面，卻終歸以“羞惡曰為本。與孔子專注于“仁”不同，孟子總是“仁義”并稱，諸如“仁，人心也;義，人路也”（《孟子·告子上》），“仁，人之安宅也;義，人之正路也”（《孟子·離婁上》），等等這些說法，都表明孟子試圖將“義”作為“仁”的對待范疇加以定位，這種思路極大地彰顯了“義”的重要性，反過來也推進了對“仁”的理解的深化。

人心之靈，受感于外物，于是有樂（yue）之產生：“凡音之起，由人心生也。人心之動，物使之然也。感于物而動，故形于聲。聲相應，故生變，變成方謂之聲。比音而樂之，及干戚羽旄，謂之樂。樂者，音之所由生也，其本在人心之感于物也?！保ā抖Y記·樂記》）人心難免感于外物，是謂情，謂樂（le）。情之抒發(fā)，樂（le）的外泄，固形為作為藝術的樂（yue）：“詩者，志之所之也。在心為志，發(fā)言為詩，情動于中而形于言。言之不足，故嗟嘆之。嗟嘆之不足，故詠歌之。詠歌之不足，不知手之舞之足之蹈之也。”（《詩·大序》）問題是人有君子小人之分，君子小人同樣有情感有快樂，也就同樣可以抒發(fā)外泄固化為樂（yue）：“樂者，樂也。君子樂得其道，小人樂得其欲。以道制欲，則樂而不亂，以欲忘道，則惑而不樂?！保ā抖Y記·樂記》）也就是說，對應于兩種不同的快樂，就有兩類不同的音樂：一類是體現(xiàn)先王之道的雅樂：另一類是體現(xiàn)小人感性放縱情緒的邪音或俗樂。雅樂是禮制的一部分：“禮、樂、刑、政，其極一也。”禮的目的，就是維持“貴賤有等，衣服有別，朝廷有位”（《禮記·坊民》）的等級差異。在儒家看來，沒有差異，就沒有秩序，就會陷入混亂：“故先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧、富、貴、賤之等，足以相兼臨者，是養(yǎng)天下之本也?！保ā盾髯印ね踔啤罚┑珡恼軐W上說，差異又意味著對立，一味強調差異，社會成員相互間的關系就可能陷入隔絕，從而消解社會共同體的凝聚力以致瓦解其和諧穩(wěn)定，在這個意義上，樂就顯出了其特別的重要性：“樂在宗廟之中，君臣上下同聽之，則莫不和敬;在族長鄉(xiāng)里之中，長幼同聽之，則莫不和順;在閨門之內，父子兄弟同聽之，則莫不和親。故樂者，審一以定和，比物以飾節(jié)，節(jié)奏以成文，所以合和父子君臣，附親萬民也，是先王立樂之方也?！保ā抖Y記·樂記》）符合先王之道的雅樂，可以增進社會共同體成員相互間的凝聚力，使之和諧共處。使之和諧共處的關鍵，是使大家認識到，這種等級的差異，不僅是必要的，而且是合理的，每個人都能各安其分：“或祿天下而不自以為多，或監(jiān)門御旅、抱關擊柝而不自以為寡。”（《荀子·榮辱》）反之，體現(xiàn)小人放縱心性的邪音，則可能誘使人們偏離禮法的規(guī)范，所謂“鄭衛(wèi)之音，使人之心淫”（《荀子·樂論》）。堅持尊卑等級差異，而又堅持相互間的親和愛敬，如此人和人的關系才能保持適當?shù)木嚯x，這種距離的適當就是所謂“中”，是所謂“和”，這是最理想的社會秩序狀態(tài)，對應于這種理想的秩序狀態(tài)的，就是人們內在精神上的仁和樂。

沒有禮樂的節(jié)制引導，仁和樂將陷入對立狀態(tài)。在非禮的狀態(tài)中，所謂快樂就是放縱一己之私欲，這就必然沖擊整個社會文化秩序，從而與仁的要求發(fā)生矛盾。在健康的禮樂制度體系中，仁和樂則會形成相互支持相互提升的關系，“不仁者不可以久處約，不可以長處樂”（《論語·里仁》），也就是民間俗語所說的，“忠厚傳家久，詩書繼世長”;反過來，快樂的情感體驗也能為仁的修養(yǎng)功夫提供積極的動力支持，使之事半功倍，所以在儒家話語體系中，樂處于非常顯赫引人注目的位置。《論語》開篇的討論，實際上就是以樂為基本目標指向的：“學而時習之，不亦說乎！有朋自遠方來，不亦樂乎！人不知而不慍，不亦君子乎！”（《論語·學而》）要維護個體社會成員精神上的仁和樂，按孔子和儒家的思路，在社會規(guī)范層面，就要自覺“放鄭聲，遠佞人”（《論語·衛(wèi)靈公》），排斥引誘人性中邪僻情緒的不健康的文化藝術：就個體心理層面來說，則應該克制自己的情感，誠意正心修身，消除可能產生的不健康情緒：“喜、怒、哀、樂之未發(fā)，謂之中。發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。”（《禮記·中庸》）“夫禮所以治中也”（《禮記·仲尼燕居》），禮制規(guī)范從外在行為方面保障這種中和狀態(tài)，而自我修養(yǎng)則從內在心理活動方面進行調節(jié)，使各種情感活動都能“發(fā)而皆中節(jié)”。具備這樣的修養(yǎng)品格，則無論在上在下、在朝在野，都能安然自處;反之，則或者是怨誹嫉妒，或者是驕縱恣?。骸熬?，能亦好，不能亦好;小人，能亦丑，不能亦丑。君子能，則寬容、易直以開導人;不能，則恭敬、縛絀以畏事人。小人能，則倨傲、僻違以驕溢人;不能，則妒嫉、怨誹以傾覆人。”（《荀子·不茍》）

將樂（le）理解為“發(fā)而皆中節(jié)”的心理體驗，而非偏致極端的感性刺激，則其與作為禮樂教化體系一部分的樂（yue）之間，就形成了內在的統(tǒng)一關系，在這樣的意義上，它與仁也在根本上是一致的。“樂的正常地本質，與仁的本質，本有其自然相通之處。樂的正常地本質，可以用一個‘和字作總括……樂與仁的會同統(tǒng)一，即是藝術與道德，在其最深的根底中，同時，也即是在其最高的境界中，會得到自然而然的融合統(tǒng)一;因而道德充實了藝術的內容，藝術助長、安定了道德的力量”?！墩撜Z·先進》中記載著孔子與學生的一段著名對話：“子路、曾皙、冉有、公西華侍坐。子曰：‘以吾一日長乎爾，毋吾以也。居則日，不吾知也。如或知爾，則何以哉？子路率爾對曰：‘千乘之國，攝乎大國之間，加之以師旅，因之以饑饉，由也為之，比及三年，可使有勇，且知方也。夫子哂之。‘求，爾何如？對曰：‘方六、七十，如五、六十，求也為之，比及三年，可使足民。如其禮樂，以俟君子?！啵瑺柡稳?？對曰：‘非曰能之，愿學焉。宗廟之事，如會同，端章甫，愿為小相焉?！c，爾何如？鼓瑟希，鏗爾，舍瑟而作。對日：‘異乎三子者之撰。子曰：‘何傷乎！亦各言其志也。曰：‘暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。夫子喟然嘆曰：‘吾與點也。”孔子請學生各自介紹自己的人生志向，以為師生間的相互激勵。就儒門常規(guī)的話語規(guī)范而言，子路、冉有（求）、公西華（赤）的回答，應該說都更主流、更規(guī)范，結果，孔子卻表示最欣賞認同曾點之志，對此，歷來就有很多疑問和討論，朱熹《論語集注》中的解釋最具代表性：“曾點之學，蓋有以見夫人欲盡處，天理流行，隨處充滿，無稍欠缺。故其動靜之際，從容如此。而其言志，則又不過即其所居之位，樂其日用之常，初無舍己為人之意。而其胸次悠然，直與天地萬物，上下同流，各得其所之妙，隱然自見于言外。視三子之規(guī)規(guī)于事為之末者，其氣象不侔矣。故夫子嘆息而深許之?！币簿褪钦f，仁作為道德追求的最高境界，不是“規(guī)規(guī)于事為之末者”的克己、奉獻乃至犧牲的境界，而是樂的境界，是藝術審美的境界。所謂藝術審美境界，其特點就在于“初無舍己為人之意”。只有“無舍己為人之意”，才能“從容如此”，才能“胸次悠然，直與天地萬物，上下同流，各得其所”。這種藝術審美境界呈現(xiàn)的前提，是“人欲盡處，天理流行，隨處充滿，無稍欠缺”，這當然也是最高的道德修為的結果，是真正仁的境界，是超越了道德境界的道德境界，從而也就高于子路、冉求、公西華的陳述。