鄉(xiāng)土本色的時代性檢視與價值探尋

摘? ? 要：《鄉(xiāng)土中國》一書歷經(jīng)歲月淘洗，世界文明彼此交融已趨白熱，鄉(xiāng)土本色是否會在林立的樓宇中消融？鄉(xiāng)土性與時代性能否并行不悖？文章將從鄉(xiāng)土社會的“倫”、“家”、“禮”三方面入手，結(jié)合當(dāng)下對中國社會的鄉(xiāng)土本色再解讀，力求融入時代性思考。

關(guān)鍵詞：鄉(xiāng)土社會;鄉(xiāng)土性時代性

一、鄉(xiāng)土社會與鄉(xiāng)土面貌

《鄉(xiāng)土中國》開篇便指出“從基層上看，中國社會是鄉(xiāng)土性的”，奠定了全書基調(diào)，亦是鄉(xiāng)土社會面貌的概述。若說城市是中國的時代剪影，那么鄉(xiāng)村就是中國的底色，它不僅承載了國人本初的思想，更是傳統(tǒng)文化習(xí)俗衍生的根源。雖然中國社會的各個階級已逐漸剝離于傳統(tǒng)的鄉(xiāng)土社會而存在，鄉(xiāng)土性深深嵌入民族性里，演化為默認(rèn)的行事準(zhǔn)則。城市的珠光寶氣并未使鄉(xiāng)土本色消融，但可以說：鄉(xiāng)土性隨著時代發(fā)展而發(fā)生了一定的演繹和變遷。

二、鄉(xiāng)土性與時代性

（一）差序的演繹——鄉(xiāng)土社會的“倫”

這里所說的倫，即是指“人倫”。中國社會傳統(tǒng)的人倫關(guān)系，在《鄉(xiāng)土中國》一書中被賦予了“差序格局”的概念，意指親屬關(guān)系和地緣關(guān)系所決定的有差等的次序關(guān)系。在詮釋這一概念時，費(fèi)孝通先生以西洋社會的團(tuán)體格局作比，他認(rèn)為西洋社會是由若干人組成一個個的團(tuán)體，這些團(tuán)體是有一定界限的，家庭、工作單位、娛樂社團(tuán)……諸如此類，一個人是否歸屬于該團(tuán)體非常清晰，然而在中國，差序格局中的人們，往往以自己為中心，形成一個又一個同心圓向外擴(kuò)散，再形成不同的圈子，這種差序格局中的個人與他人之間的社會關(guān)系，不像團(tuán)體中的分子那樣大家立在一個平面上，而是像水的波紋一樣，愈推愈遠(yuǎn)，愈推愈薄。

時代性反思：差序格局與大公無私

差序格局之所以被造就，正是因?yàn)橹袊霜?dú)特的“私”的個性，無論是道德還是法律，總需看相關(guān)對象和自己的關(guān)系親密程度而加以伸縮。差序格局是“私”的個性造就的，與“大公無私”內(nèi)涵是否相左呢？需得回溯“差序”的起源。西方社會普遍尊崇基督文化，奉行個人主義，強(qiáng)調(diào)的正是每位個體生而平等、享有被愛的權(quán)力，這種愛是不分關(guān)系、不論群己的，正所謂兼而有之、兼而愛之。而儒家文化奉行自我主義，一切價值皆以“己”為中心是其典型特征，但是這里的“己”邊界并不清晰，一個人可以是“己”，一座城市可以是“己”，一個國家亦可以是“己”。因此一座城市是“己”時，其他城市皆為“公”，但一個國家是“己”時，先前被視作“公”的其他城市也一并化作是“己”了。大公無私并非無可實(shí)現(xiàn)，而是公私的界限實(shí)在富有彈性。因?yàn)殡y以判定“私”的邊界，便也無從分辨“大公”。

因此，大公無私與差序格局的本意并不相悖，除了以“己”為中心向內(nèi)推動而產(chǎn)生的“私”的傾向，更有以“己”為中心向外推而產(chǎn)生的“公”的使命。因“己”而徇私，這是國人默許的人之常情，但“茍利國家生死以，豈因禍福避趨之”這樣的舍“己”為公，才是民族精神的凝集，民族氣節(jié)的匯聚，更是華夏兒女的脊梁。

（二）族系的存續(xù)——鄉(xiāng)土社會的“家”

在《鄉(xiāng)土中國》一書中，中國的“家”是一個事業(yè)單位，這一點(diǎn)與西洋社會也有顯著的區(qū)別。費(fèi)孝通指出，在西洋社會中，夫婦是主軸，他們共同經(jīng)營生育的事務(wù)，子女長大后則離開這個家庭團(tuán)體。而在鄉(xiāng)土社會中，家是個連綿延續(xù)的事業(yè)社群，家的大小是依著事業(yè)大小決定的，它的主軸是在父子之間、婆媳之間，夫婦只是配軸。在《紅樓夢》中，鼎盛時期的賈府人丁興旺，遠(yuǎn)近親疏皆可往來，但凡住進(jìn)大觀園里，這男女老少皆是“賈家”的一份子。因?yàn)槭敲T，這個家庭要經(jīng)營的事業(yè)尤其龐大，遠(yuǎn)非夫妻二人可以應(yīng)付處置的，所以這家便依照需要，沿著親屬差序向外擴(kuò)大了。以普通家庭來分析，道理同樣適用。幼年時，父母及子女就構(gòu)成所謂“家”的概念，成年以后，家的范圍擴(kuò)大到包括叔伯、堂兄弟妹在內(nèi)的整個家族，若再發(fā)展得興旺些，為求事業(yè)持續(xù)擴(kuò)大，負(fù)擔(dān)政治、經(jīng)濟(jì)、宗教等功能，往來頻密些的遠(yuǎn)親皆可稱之為“家里人”。

時代性反思：家族羈絆與精致利己

在如水般緩和的鄉(xiāng)土社會中，緊密的地理空間約束使其堅如磐石，這樣的鄉(xiāng)土社會是代代如是的。即便是改革開放后，變動通常也并不顯著，不過是從村子轉(zhuǎn)到縣城生活，亦或由縣城轉(zhuǎn)至市區(qū)或者鄰縣，家族的結(jié)構(gòu)在地理空間上依然得以保存，這樣的穩(wěn)定性亦為“好古”提供了充分的條件。

然而，隨著被冠以“自我、不羈、輕狂”等標(biāo)簽的九零后一代長成，中國社會的結(jié)構(gòu)正發(fā)生著巨大的變遷。這些年輕人不再受限于地理空間，轉(zhuǎn)而以突破地理空間為生活的指南。當(dāng)然，這也受到一些客觀條件的影響：高考普及率和招生率增高，九零后比以往的每一代人都更有機(jī)會選擇在外省讀大學(xué);交通日益發(fā)達(dá)，地理空間的束縛也逐漸化于無形……在如此種種條件的助推下，這一代二三十歲的青年人大膽地選擇在距離家鄉(xiāng)十萬八千里的地方發(fā)展、生活、甚至定居。基于此，族系的地理糾葛必然被打破，而隨著家族中的扮演領(lǐng)導(dǎo)者地位的老一代人逐漸凋零，遠(yuǎn)在山水之外的晚輩往往會飛得更遠(yuǎn)，走得更散。那么，今天的城市里，那些奉行精致利己主義的年輕人們，他們身上是否還留存著家族的羈絆呢？

雖冠有“精致”之名，以利己為主導(dǎo)的觀念依然不值得推崇。然而，今天城市的浮光掠影中盡是踽踽獨(dú)行者，他們離家千里，在一個全然陌生的環(huán)境中謀求生存，能夠獨(dú)善其身已是不易，若說奉行精致利己主義，似乎也無法過分苛責(zé)，這是社會轉(zhuǎn)型期必經(jīng)的過程，也是時代性的真實(shí)寫照。事實(shí)上，這種精致利己主義與傳統(tǒng)的家族羈絆并不沖突，如此便又回到了前文所述的差序格局的問題。這里的“己”即為“自己”，亦可謂之曰“自己人”。那么如此一來，邊界又多了幾分彈性。但凡喚作是“己”者，遠(yuǎn)在天邊依然可為之籌謀，“窮在鬧市無人問，富在深山有遠(yuǎn)親”便也是同樣的道理了。

當(dāng)然也需正本清源，精致利己主義原是不該被推崇的，它歸根結(jié)底還是圍繞一個“私”字。正如費(fèi)孝通所言，私的毛病在中國實(shí)在是比愚和病更普遍得多，從上到下似乎沒有不害這毛病的?？梢娭袊鐣l(fā)展至今，一些本色的東西往往只是變了樣貌、融入時代性的內(nèi)涵繼續(xù)得以留存，而“取其精華、棄其糟粕”的理想，俯仰之間難以達(dá)成了。

（三）禮治的更迭——鄉(xiāng)土社會的“禮”

中國的鄉(xiāng)土社會是一個“禮治”的社會，在書中，費(fèi)孝通先生對“禮”做了充分的詮釋。這里的“禮”，并非所謂的“文明”、“善良”等，而是指為“社會所公認(rèn)的合式的行為規(guī)范”，“合于禮”就是指此種行為受到絕大部分社會成員的認(rèn)可。也就是說，這種禮治與我們慣常所認(rèn)為的文質(zhì)彬彬有所不同，它還包括一定的暴力的因素，也可以說是暴力形式的管理。如古代“浸豬籠”的刑法，都是禮治之下的暴力。鄉(xiāng)土社會中的“禮治”實(shí)則為“人治”，即后人主動或被動地服從前人所制定的禮法。

禮治之所以可以長久地留存，歸根結(jié)底還是鄉(xiāng)土社會安土重遷的特性。鄉(xiāng)土社會的人口流動數(shù)量小，速度也十分緩慢，在這樣的環(huán)境下成長起來孩子，自小便被一種世代既成的規(guī)范所約束。在鄉(xiāng)土社會中，合于禮便是生活的保障，安土重遷的鄉(xiāng)土風(fēng)氣便是禮治存在的溫床。

時代性反思：禮崩樂壞與標(biāo)新立異

禮崩樂壞出自清朝章炳麟的《與簡竹居書》，原指西周禮法得不到實(shí)施，雅樂制度無法貫徹。通過前文對“禮治”的梳理，鄉(xiāng)土社會的“禮治”是包含了“人治”的成分的。這里的“人”并非指帝王將相，也絕不是某個具體的人物，而是一種慣有的、口口相傳的禮俗，是面對事物既成的態(tài)度，可用“恥感文化”一詞來近似表達(dá)。

“恥感文化”的發(fā)源地是古代中國，其主要組成部分是以孔子、孟子、荀子為代表的先秦儒家恥感思想，國內(nèi)學(xué)者們普遍認(rèn)為恥感文化萌芽于商周，形成于先秦，發(fā)展于宋明，具體指個體面對可恥之事的感受和行為調(diào)整。費(fèi)孝通先生亦在書中指出，在鄉(xiāng)土社會中，社會有責(zé)任要使每個人知禮，大家默守同一份規(guī)則制度，若出現(xiàn)官司，那必定不合禮法，是羞恥的事情，若非父之過，便是師之錯，官司打得再大些，便是“家門不幸”了。正因如此，他提出了“無訟”的合理性。然而今天的城市社會中，公民是呼喚人權(quán)的，當(dāng)然，人權(quán)的“人”與人治的“人”并不是同一個對象，前者指個人，強(qiáng)調(diào)當(dāng)下的情境;后者則指前人，強(qiáng)調(diào)事易時移而不改變的公知。因此，在兼容并包的現(xiàn)代社會里，這種破壁是存在可取之處的，“禮崩樂壞”某種程度上也是提出新的主張、見解或創(chuàng)造出新奇的樣式，與破舊立新有異曲同工之意。

當(dāng)然，呼喚人權(quán)絕非倡導(dǎo)凡事皆要求異、挑戰(zhàn)傳統(tǒng)的公序良俗，而是對舊有禮法中不合情理的部分提出質(zhì)疑。淵遠(yuǎn)流長的傳統(tǒng)中華文化中不乏精華之處：孔融讓梨謂之孝，聞雞起舞謂之勤，拾金不昧謂之誠，一言九鼎謂之信。中華民族的優(yōu)良的道德品質(zhì)必會薪火相傳，代代珍存。

三、結(jié)論

古老的中華文明，歷經(jīng)歲月淘洗依然一脈相承，其中重要的因素，便是中華文明對中庸之道的尊崇，這種溫和中正的核心思想已經(jīng)浸入華夏兒女的骨髓，化為民族的基因。正因如此，即便脫離鄉(xiāng)土社會的載體，鄉(xiāng)土本色也不會在時代的演進(jìn)中湮滅，一如信仰般綿延永續(xù)，生生不息。

參考文獻(xiàn)：

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作者簡介：欒竹，1996年10月26日，女，滿族，河北承德，暨南大學(xué)碩士在讀，數(shù)字營銷傳播方向。