作為“大科學”的人文科學

主講人：鄧曉芒（華中科技大學教授）

時間：2019年10月

地點：華中科技大學

在學界，學習人文科學（主要是文、史、哲）的人_般不太喜歡稱自己所學的是“科學”，而喜歡強調自己的領域屬于“人文學科”，這好像是最近20年來的流行做法。然而，“科學”和“學科”究竟有什么區(qū)別，為什么要用后者而摒棄前者，很多人并不太清楚。其實這只是為了逃避“科學”的強勢規(guī)范而為“人文”中那些“非科學”因素留下余地的取巧之法。因為所謂“學科”是一個更廣泛的概念，無非是說把所學的東西“分科”，是從行政劃分或分層管理的需要而來的體制概念，至于所學的東西是科學還是什么別的東西，卻不在考慮之列。不過這種做法并沒有解決問題，只是回避了問題。人文科學到底是不是科學？如果不是，為什么現(xiàn)在官方文件中仍然到處都提到“人文社會科學”，許多學報也標明“人文科學版”？是否用詞不當？這里亟須一種“正位論”（topic S）來加以清理。

我認為，人文科學應當理直氣壯地宣稱自己歸屬于“科學”的范疇，而且是“大科學”的范疇，而通常被視為“科學”的學科則充其量屬于“小科學”的范疇。這與“科學”這個外來詞的含義有關。

一、什么是“科學”？

“科學”并非中土本有的詞匯，最初是從英文sclence翻譯過來的，所以“五四”時期被稱作“賽先生”。法文的寫法與此相同，唯讀音有所區(qū)別。該詞來自拉丁文scientia，本來的意思是知道、懂得或知識，如《圣經》里面亞當和夏娃吃了“知識之樹的果子”，就是用的這個詞。中文譯成“科學”，其實屬于意譯了，即“分科的學問”，是為了區(qū)別于中國傳統(tǒng)那種不分科的或者分科不嚴密的混沌的學問。中國古代的大學問家（如諸葛亮）往往是‘‘上知天文，下知地理，中曉人和，明陰陽，懂八卦，曉奇門，知遁甲，運籌帷幄之中，決勝千里之外”，不僅科學和人文不分，而且科學和技術、政治軍事謀略甚至和巫術都不分。近代引入了西方的“聲光化電”，無以名之，姑稱之為“格致學”，取朱熹“格物致知”之意。但朱子的“格物致知”并不具有西方認識論通過經驗獲知客觀知識的意思，而只有“待人接物”的儒家工夫論的含義，兩者相去甚遠。所以后來流行的是新造出來的漢語詞匯“物理學”和“科學”，而且“科學”主要就是指廣義的“物理學”（physics，即“自然之學”），相當于我們今天所說的“理科”。當然，這種理解已經與英、法文中sclence的現(xiàn)代含義相差無幾了，也就是“自然科學”的意思;并且也和英、法文中的用法一樣，加上一個social或者humaines的修飾語就成了“社會科學”或“人文科學”。

但奇怪的是，德文中的“科學”卻是另外一個詞，即Wissenschaft，它不是來自拉丁文，而是來自德國本土的詞匯wissen。該詞匯的意思同樣也是認知、懂得、知道，但用法卻和英、法文中的用法有很大的不同。德文中這個詞的用法更帶廣義，它不必加上任何修飾語，本身就包含有人文科學和社會科學的內容，而不僅僅是指自然科學。它甚至還包含哲學的各個部分，如邏輯學、認識論、本體論、形而上學，因此哲學、形而上學本身被看作“科學的科學”、“一切科學的女王”。當然Wissenschaft的原始含義就是“知識性”或“認知性”，是由wissen（認知）加上一個表示抽象性質的詞尾schaft而構成的，可見該詞在表示“科學”的含義時，更強調它在各門知識中共同的認知方法論的層面，而不是它所面對的認知對象的層面。我們面對任何對象，都可以用我們的認知去把握，哪怕這對象不是自然對象，而是人的精神生活、情感活動、政治制度、倫理道德、審美趣味、文化傳統(tǒng)、歷史資料，甚至是宗教信仰的對象，都可以加以科學的處理。在這種意義上，科學的對象是無所不包的，甚至也包括它自己（科學的科學）。

我要為人文科學作為“科學”進行辯護，就是基于這個詞的德文含義上來說的。一般來說，德國人的思維要比英、法或其他民族的思維更加精確、更加一貫，這是世所公認的。

二、人文科學的地位

所以，如果不是局限于英、法對“科學”的那種比較狹義的解釋的話，人文科學完全可以被視為正宗的科學門類?，F(xiàn)在的問題是，與其他各門科學相比，人文科學處于何種地位？

通常人們也許會認為，在各門科學中，自然科學，也就是數(shù)學、物理、化學，或者再加上分子生物學，是“基礎”的科學，它們是最嚴密的、可以量化的科學;而在此基礎上建立起來的社會科學，如經濟學、社會學、政治學、新聞學、法學、管理學，雖然也有可以量化的成分，但卻已經不太精確了，必須借助于統(tǒng)計學和概率論，它們可以被稱為“模糊科學”;至于文、史、哲，包括藝術學、美學、倫理學、宗教學等，其主體部分是不可量化的，定量分析只起一種極為次要的輔助作用，因此不能算正宗的科學，而只是一種“準科學”。但這種看法是極其表面的，它實際上是以數(shù)學為標準來衡量一切科學的“科學性”。只要我們能夠像康德一樣提出這樣一個問題：數(shù)學何以可能？乃至于一切自然科學何以可能？我們就會回到科學本來的基地上，去追溯一切人類知識的發(fā)源地，也就是說，一切科學歸根結底都是“人學”。數(shù)學和自然科學都是“人為自然界立法”，所以科學是什么的問題最后歸結為“人是什么的問題。

這樣一來，事情就顛倒過來了：不是自然科學為人文科學奠定基礎，而恰好是人文科學為自然科學奠定基礎;人文科學不是自然科學方法在人文領域內的運用，相反，自然科學才是人文科學在自然領域中的運用。因此，人文科學是“大科學”或廣義的科學，而自然科學只是人文科學的分支，是狹義的科學或“小科學”。至于那些中間性質的社會科學，諸如政治經濟管理之類，則是處于這兩者之間，可被視為“中間科學”。另外還有兩門科學則是游走于大科學、小科學和中間科學之間的，不好貿然定位，這就是心理學和人類學。最常見的是人們把心理學歸于自然科學，把人類學歸于社會科學（這正是國內對于這兩門學科的劃分辦法）。其實心理學既是自然科學（生理學）和人文科學的橋梁，也是社會科學（社會心理學、文化心理學）和人文科學的橋梁;人類學中的體質人類學屬于自然科學（生物進化論）的范疇，種族人類學（人種學）和實用人類學屬于社會科學的范疇，哲學人類學則屬于人文科學（哲學）的范疇。

語言學的地位比較特殊。一般說來，語言學屬于“中間科學”即社會科學，探討語言的起源和發(fā)展（詞源學）以及語用學、語義學、語形學等問題。但自從20世紀后半期西方哲學的“語言學轉向”以來，語言學向兩個方向延伸，一個向下朝“小科學”靠攏，這就是專業(yè)技術性極強的語言分析哲學，力圖創(chuàng)造出一種“人工語言”（羅素），使語言化歸為邏輯，又使邏輯化歸為數(shù)學（數(shù)理邏輯），以便使語言“科學化”“精密化”;另一個方向是向上朝“大科學”的形而上學靠攏，例如海德格爾所謂的“走向語言的途中”，把語言看作“存在之家”。直到今天，語言學中這兩種傾向并存。

現(xiàn)代科學哲學家們對科學的理解全都是小科學的。例如卡爾·波普爾提出的所謂“證偽主義”認為，凡是不可能證偽的都是偽科學或者意識形態(tài)，這一標準只適合于小科學（science），而不能用來衡量大科學和中間科學（Wissenschaft）o他也許并沒有意識到他提出的是一個悖論性質的命題，因為按照他的說法，就會有一個問題：證偽主義本身是否可以證偽呢？科學哲學是科學還是意識形態(tài)？這種問題靠科學哲學本身是無法回答的，必須交給“大科學”即人文科學來討論。在人文科學看來，證偽主義只是小科學的檢驗方法，它依賴于小科學對“真理”的衡量標準，即一個邏輯（數(shù)學）標準和一個經驗標準（邏輯經驗主義）;但這只是社會科學和人文科學的“真理”中的一個部分，一旦進入到中間科學和大科學，就必須超越狹義的邏輯數(shù)學和當下的現(xiàn)成經驗，而擴展自己的范圍。在社會科學（中間科學）中，這個標準被擴展為“實踐是檢驗真理的唯一標準”，這已經超越邏輯經驗主義的標準了。證偽當然也是實踐（科學實驗），但實踐不僅僅是證偽。社會科學的實踐標準要訴諸公平正義，公平正義雖然也有可以被邏輯形式規(guī)范和量化的方面，但最終所依靠的并不是邏輯規(guī)律和量化指標，而是人心，也就是我們通常所說的，“人心都有一桿秤”。而社會科學的經驗也不是現(xiàn)成的感覺經驗和一次成功實驗的經驗，而是歷史經驗，它必須把當下的直接經驗和過去已經發(fā)生的經驗以及未來可能發(fā)生的經驗結合起來、連貫起來，在“時間”中通過人心去加以體會和權衡。由此已經可以看出，社會科學（中間科學）的真理標準是直接依賴于人文科學（大科學）的真理標準的，它其實是人心的真理;而人心的真理不是與什么外在的對象相“符合”，而是如海德格爾所說的“去蔽”（Aletheia），或者說通過自我意識的反思而呈現(xiàn)出內心的真相，而這是一個不斷向內深入的歷史過程。在大宇宙和小宇宙的關系中，探討大宇宙（自然界）的是小科學，而探討小宇宙（人心）的才是大科學。人為自然立法，也就是大科學為小科學立法。

三、人文科學的劃分

那么，作為“大科學”的人文科學又如何劃分呢？

最通行最粗略的劃分就是“文、史、哲”，即文學、歷史學、哲學。下面分別來考察。

文學通常包括“中間科學”中的語言學在內，中國大學的中文系有語言和文學兩個研究方向（全稱“中國語言文學系”），當然由于外語的重要性，外語通常從語言方向中分離出去，單獨成為系或院（外國語言文學系）。但不論中文系還是外語系，人們往往把文學（中國文學和外國文學）視為語言的一種實踐運用，認為相對而言，語言才是“硬科學”，而文學只是“軟科學”。其實維科（Giambattista Vico，1668-1744）早已指出，語言本身只有通過文學才可能形成，語言最初就是“詩性”語言。中文系和外語系（外文系）應當把對文學（包括文學作品和文學史）的研究作為自身“大科學”的安身立命之本，而把語言文字的研究作為輔助性的“小科學”。其實中國古代學術傳統(tǒng)也有“大學”和“小學”之分，“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善”（《大學》），當然是把“大學”泛道德化了，但“大學”立足于人文，這個是不錯的;“小學”則是考據音韻之學。現(xiàn)代人認為“文學即人學”，只有在這個意義上把語言學通過文學這個大科學而歸附于“人學”之下，才算是理順了其中的關系。

歷史學當然也與社會學、政治學、經濟學等“中間科學”有千絲萬縷的聯(lián)系，這些“中間科學”的知識有助于我們理解歷史發(fā)展的內在規(guī)律;另一方面，歷史考據也少不了經驗材料的搜集、發(fā)現(xiàn)和整理，需要采取一切可能的小科學或自然科學手段辨明真?zhèn)?，包括運用文字記載互勘，以及天文學知識（年代判斷）、物理學知識（如放射性同位素）、化學知識（字跡或紙張的構成）、生物學知識（基因檢測）等，必須有一大批人做這些“小科學”的工作。然而說到底，歷史學的這些工作只是些鋪墊工作，最終還是要依賴于對人性的理解來對歷史作出“大科學”的解釋，借用唐代歷史學家劉知幾的話說，歷史研究不但要有“史才、史學”，更重要的要有“史識”。我曾經在一篇文章中談到：“歷史學就是人學，研究歷史就是研究人。人是怎么來的？怎么發(fā)展的？又要發(fā)展到哪里去？歷史學的意義在這里?！焙诟駹柊讶祟悮v史定義為“自由意識的進展”，并正式提出了“歷史哲學”這一“大科學”的概念，是頗有史識的。正是由于歷史學最終是人性的科學，所以馬克思才說：“我們僅僅知道一門唯一的科學，即歷史科學?！币舱怯捎谌诵缘牟粩喟l(fā)展的本性，我們才在一切科學門類那里都建立起它的科學史來，如數(shù)學史、自然科學史、經濟史，政治史、藝術史、思想史、文化史、邏輯史、倫理學史、宗教學史、美學史、哲學史……其中，有些科學史也許對本學科門類的研究來說并沒有多大的意義，例如數(shù)學史對于數(shù)學家、自然科學史對于物理學家和化學家的研究沒有多大參考價值，頂多屬于“通識教育”或者“素質教育”的范疇;但那只是因為這些科學還局限于“小科學”，還未提升到“大科學”的層次。越是高層次的“大科學”，越是要求理論和歷史的融合，一直到哲學層次，就達到了黑格爾所謂哲學就是哲學史、哲學史就是哲學的最高統(tǒng)一性。反過來，凡是帶上哲學含義的某門科學，如數(shù)學哲學、科學哲學、經濟哲學、政治哲學、法哲學、道德哲學、文化哲學、藝術哲學……都不能不關注這些科學的歷史。

最后來看看哲學本身。哲學本身是“愛智慧”，這表明它一方面必須是出自自由的“愛好”或興趣，另一方面由于它所愛的是智慧，所以必須是智慧地愛，而不是無理性地、愚蠢地愛，不是單純的情感沖動。與此同時，也表明它是一個不斷接近目標但永遠不能達到的愛的過程，這過程必須經過智慧地籌劃和設計才能避免走彎路。由此就發(fā)展出哲學的兩個層面，一個是智慧的形式層面，這就是邏輯，另一個是內容層面，它就是認識論和本體論（存在論），后兩者融為一體，就是形而上學。但自從古希臘哲學以來，哲學始終有雙重的內在傾向，一種是從自身中不斷地分化出后來的各門科學來，讓它們自立門戶，從而使自己從最初的無所不包逐漸被抽空成為某種“純粹哲學”，并且看起來好像成為各門科學中的一門;另一種是，這種傾向使得它本身也日益從一門最高的“大科學”而降為了接近于“小科學”，越來越變得技術化和實用化。它空有一個“諸門科學之母”的封號，但誰也不知道它究竟是干什么的，由此走向了“哲學無用論”的絕境。這種情況從康德的時代就已經非常明顯了，康德的奮力拯救只是暫時地延緩了哲學的衰亡，雖然帶來了德國古典哲學的復興，但隨著黑格爾哲學被當作“死狗”，哲學，特別是形而上學被看作需要批判和揚棄的對象，再也不可能是“科學的科學—了。它甚至日益淪落成了一種萬金油式的裝飾品，好像任何東西只要加上“哲學”二字，立刻就提升了身價。邏輯實證主義和分析哲學只不過是抓住哲學的形式即邏輯表達做點文章，他們與其說是要復興哲學，不如說是要消解哲學;科學哲學則將哲學變成自然科學的輔助性的方法論，將哲學的作用縮小為自然科學研究的附庸。但人們很少意識到，哲學的內容其實就是人性的內容，正因為如此它才能從根基上促進自然科學的研究，但它的宗旨遠遠不止于此。應當說，哲學作為“愛智慧”，它是一門自由的科學，或者說是一門指導人類尋求自由的科學，它就是愛的智慧和智慧的愛。當亞里士多德在他的《形而上學》中提出，最根本的實體，即“作為存在的存在”，就是那只能作主詞（主體）而不能作賓詞的東西，是“不可以用來述說一個主體，又不存在于一個主體里面的東西”，并把它稱為“這一個”時，這個東西其實就是人的自由，只不過他當時并未能看出這一點。直到近代和現(xiàn)代，哲學后來的發(fā)展表明，認識論也好，本體論（存在論）也好，都是以人的自由為前提，或者本身就是對自由的探討。而自由是人性的本質，對自由的探討就是對人性最深層次的本質的探討。哲學正是憑借這一點，才有資格成為一切科學的科學，才能深入到任何一門科學中成為它的方法論和引導者。

四、人文科學的方法

以上講的是人文科學的本體論定位，而由此就可以確定人文科學所需要的方法。人文科學既然是“大科學”，它的方法就不可能是小方法，它肯定是包括三個層次的方法在內的大方法。哪三個層次？一個是數(shù)學和自然科學層次，一個是社會科學層次，一個是哲學層次。

先看數(shù)學和自然科學層次。在今天，做人文科學的學者，一般不要求有很高的數(shù)學和自然科學修養(yǎng)，雖然有則更佳，但不一定要達到頂尖的水平，只需要有一般水平就行了。當然在今天的一般水平，在歷史上過去有可能是頂尖級的水平。比如說歐幾里德幾何，在古希臘就曾經是頂尖級的數(shù)學，當時柏拉圖學園門口就寫著“不懂幾何學者不得入內”，那個時候的一個數(shù)學家同時就被看作一個哲學家。在18世紀，微積分就是頂尖級的數(shù)學，而在今天這已經是高中生的常識了。但是即使在今天，一個做人文科學的人如果連基本的歐氏幾何與起碼的微分學原理都不懂，他不但作為人文學者是有很大缺憾的，而且作為一個具有全面教養(yǎng)的人也是有缺憾的。有人可能會指出像錢鐘書這樣的大學者數(shù)學也很差。但這是屬于人文學者中的極少數(shù)“偏才”，他的語言能力和文學感悟力驚人，使他在人所不及的某些領域中有超常的成果。但這同時也限制了他在自己的領域中創(chuàng)造性地建構起系統(tǒng)的理論體系，錢氏這一類學者基本上屬于博學和機智方面的怪才，而不是開創(chuàng)一個學說、發(fā)明一種理論以澤被后人、推進學術研究的天才。錢氏這樣的天才是不可學的，沒有什么“錢鐘書學派”，在理論上也沒有多少推進，而只能讓人佩服、欣賞和驚嘆。真正有理論上的大建樹的人文學者，必須經過幾何學（在現(xiàn)代還要求有微積分）的思維訓練，所提觀點和命題之間必須具有嚴格的學理關聯(lián)和層次建構，如同康德所說的具有“建筑術”的美感。黑格爾的《邏輯學》中包含大量當時最前沿的高等數(shù)學的內容，雖然在今天看來未免有點多余，他的“存在論”的思想精髓其實不需要這些復雜的內容也能夠被后人所把握;但他展示的是他的思想所受到的嚴格的學術訓練，現(xiàn)代那些想單憑形式邏輯和數(shù)理邏輯就摧毀黑格爾的哲學體系的人，也得掂量—下黑格爾的數(shù)學訓練的分量。至于自然科學方面，現(xiàn)代的人文學者至少應該知道牛頓和愛因斯坦的物理學和達爾文的進化論，不一定要研究得多么深入，但要能夠從中體會出自然科學研究是如何在一種固有成見上炸開缺口的，又是如何讓自己的學說建立得（相對來說）天衣無縫的。

在社會科學層次上，人文科學應該關注的是那些高層次的科學方法論，除了統(tǒng)計學和信息論在當今最新時髦的“大數(shù)據”上的運用外，應當重點考察政治、經濟、社會文化的演變對人性和人的善惡觀所造成的影響。后者通常是某些部門哲學所討論的問題，如經濟哲學、政治哲學、文化哲學、道德哲學、宗教哲學等。馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中所發(fā)揮出來的人的本質的異化理論就是這方面的極好的例子，在當今時代的文學理論和歷史理論中，如果想要建立自己的理論體系，離開異化學說簡直就是寸步難行。此外，由于（如前所述）社會科學已經明顯地表明是一種歷史科學，因此社會科學中高層次的方法論中還應該包含歷史和邏輯相一致的原理，也就是考察人類社會歷史是如何從抽象到具體一步一步必然地、不可逆轉地發(fā)展起來的，是如何體現(xiàn)出某種規(guī)律性來的。當然，所有這些并不是每個人文學者都能夠全面具備的知識，所謂術業(yè)有專攻，一個人不可能什么都知道。一般來說，大部分人文學者都只能局限于自己研究的某個小圈子里面做些具體的研究，或者說在大科學里面做些小科學和中間科學的研究，這也無可非議，甚至是必要的。但人文學者應當知道，真正當?shù)闷稹叭宋目茖W家”稱號的人一定要努力向這種全面的理論修養(yǎng)看齊，把它樹立為自己理想的追求目標，否則是不可能有什么大的進展和創(chuàng)造性成果的。

最后，人文科學除了向其他科學吸收那些成熟的、行之有效的方法論之外，自身也形成了一套更高層次的方法論。如前所述，文學也好，歷史學也好，哲學也好，歸根到底都是人學，是有關人的自由的理論。所以人文科學本身的方法論也就是如何把握人的自由的方法論。把握人性和人的自由其實本身也已經是哲學的主題了，它在文學理論上的運用就是文學領域中的最高方法論，而在歷史學中的運用則是最高的歷史眼光。當然文學理論本身還有它自己的具體的、由較低層次的方法而來的一些研究方法，如分析文章結構、文體、修辭、詩詞格律等，巴赫金的“復調理論”亦屬此類。但真正高層次的方法論總是與人性相關的，這種方法論從人性的發(fā)展和變化中考察文學藝術的發(fā)展過程，深入到人心的內部結構中。一般認為文學不存在什么“歷史發(fā)展”，頂級的文學作品沒有可比性，古代的經典文學作品與新時代的經典作品之間沒有高低之分，從藝術感受來說可能是這樣。但是從人性發(fā)展的角度來說，我們仍然要在理論上為文學史找出其自身的內在規(guī)律性和發(fā)展的方向性。我最近在一篇文章中提出“文學沖突的四大主題”就是在這方面的一個嘗試。我在文章中列舉了大量中西文學作品的例子，說明人類文學創(chuàng)作的主題從最初的“現(xiàn)實和現(xiàn)實的沖突”發(fā)展到后來的“現(xiàn)實和心靈的沖突”，再到“心靈和心靈的沖突”，最后在現(xiàn)代派文學那里達到了“心靈的自我沖突”，展示了人類心靈從外部日益轉向內部的必然發(fā)展過程。至于歷史學方面，由于我們面對的都是消逝了的歷史事實，不但歷史真相難以查證，而且即使掌握了確鑿的歷史證據，如何解釋也是個見仁見智的問題，所以很難避免歷史虛無主義和歷史懷疑論。然而，如果我們能夠把歷史學看作是“人學”，從人性的發(fā)展來梳理遺留下來的歷史資料，歷史學存在的意義就能夠向我們呈現(xiàn)出來。所謂歷史的必然規(guī)律，所謂“世界潮流，浩浩蕩蕩，順之者昌，逆之者亡”，都無非是說人性的發(fā)展有自己的階段性和不可遏止性，有自己進步的方向性.這是人類自由本質的展現(xiàn)和深化。這樣的歷史就不再只是故紙堆，而是對當下的人類社會現(xiàn)實和未來的發(fā)展方向都具有極大的指導作用。反之，忘記歷史，就意味著人性的停滯和退化，將導致人類的災難。只有作為過去、現(xiàn)在、未來相統(tǒng)一的整體的歷史才能展示出人性的全貌。

而哲學本身就是方法論，它不需要從外部引進任何方法論，它自身是自身的方法。當然，前面所有的方法，從數(shù)學、自然科學、社會科學到文學歷史，都是它的助手，它則是前面一切方法的指導思想。但它本身則高居于所有方法之上，使各門科學都提升了自己的層次。毫不奇怪，自從古希臘以來，哲學就是各門科學之母;其實從方法論的角度來看，直到今天仍然如此。我曾把哲學家稱為“對一切都感興趣的人”，嚴格說來，哲學不是一門“專業(yè)”，而是一種生存方式，或者說一種生存方法。正因為如此，哲學把所有其他的科學及其方法都視為人類生存的一種方式，并且從這個層次上為它們建立方法，這就形成了前面所提到的科學哲學、政治哲學、道德哲學、宗教哲學、藝術哲學（美學）、歷史哲學等，它們都從方法上被歸屬于哲學之下。沒有哲學，這些科學都將下降為一種技術，而失去它們的本源之根，這就是“愛智慧”。

總而言之，只要我們意識到大科學與小科學的區(qū)別，我們就不必擔心日益流行的“科學主義”吞噬了人文科學的地盤，甚至毀滅了人文科學的大廈，相反，在更高層次上我們能夠用人文科學統(tǒng)領一切科學部門。人文科學并不是僅僅作為“素質教育”而對科學知識的教育所作的某種補充，而是各門科學之本，是自由人格養(yǎng)成的基地。一名大學生，不管你是學什么的，都應當把文史哲當成自己的安身立命之所，由此出發(fā)去研究其他科學，才會有取之不盡的動力，也才會有合理的思維結構和高層次的方法。按照這種關系來辦現(xiàn)代的大學，才能使我們的大學真正成為培養(yǎng)健全人格的精神圣殿。

現(xiàn)場問答

問：怎樣才能產生“新”的思想？

答：我以為，真正的學術規(guī)范應當是思想的規(guī)范，即通過正常的思想交鋒和辨析從理論上清除思想界的陳腐之見，在具有基本思維能力的學者中形成某些共識。這就要求一方面尊重事實，包括尊重歷史事實和尊重當代生活的客觀現(xiàn)實;另一方面尊重邏輯，要努力從歷史和當代現(xiàn)實中尋找某種規(guī)律性的東西，并且要能自圓其說。沒有相當?shù)乃枷氪┩噶Γ@兩點都是難以做到的。即使是對單純事實的接受，也需要有健全的思想。

中國當代思想和學術分裂的主要原因并不在于思想發(fā)展的空間過于狹窄，而在于中國學人的思想本身過于狹窄，就是說，這種思想本質上還不是一種“學術思想”，而只是傳統(tǒng)型的道德思想或政治思想。

中國傳統(tǒng)學術歷來只是道德（及道德情感）的附庸，而由于道德的政治化，也不能不是政治的附庸;也正由于這一點，這種學術哪怕表面上“獨立—了，實質上也不過是對其依附對象的暫時的懸置，而不可能有自己真正的安身立命的根基。人們在學術上所關心的，還是傳統(tǒng)儒家經典的訓詁正義。這就是為什么在中國學人眼里，一談“學術凸現(xiàn)”就是“國學凸現(xiàn)”的緣故。研究老古董既可避開現(xiàn)實敏感問題，又可曲折地標榜自己對待現(xiàn)實的道德態(tài)度，凸現(xiàn)自己不與現(xiàn)實“同流合污”的“獨立人格”，這對于傳統(tǒng)型的中國文人的確不失為在現(xiàn)實理想受挫的情況下的一種心理治療方法。至于作為純粹思想探索的學術研究，以及動用純學術來進行思想上的開拓和突破，則是中國傳統(tǒng)學人連想都沒有想過的。所以“思想和學術分裂”一說只不過表明了中國學人的一種主觀心態(tài)，而事實上，道德政治化的思想和依附于其上的學術從來都沒有什么“分裂”，而只有“隱顯”之別。這真是中國學術界和思想界的悲哀。

我以為，當代中國學人的要務并不是如何把學術和思想分開的問題，而是如何超越舊的學術思想而開拓新的學術思想的問題。所謂“新的學術思想”，不僅僅指它的內容，而且也包括思想和學術的一種新型的關系，即不再單純把學術看作思想（道德政治思想）的附庸，而是將嚴格的學術作為思想本身內在的風骨，它引領思想的靈魂一步一個腳印地建立自己的基地、居所和世界，使思想真正成為立足于自身生命的、因而可以能動地作用于現(xiàn)實生活的獨立主體。

學術是思想的自律，只有自律的思想才是自由的思想，只有自由的思想才有超越現(xiàn)實和改造現(xiàn)實的力量。這種力量首先是一種批判的力量，它當然也包含有道德政治的內容，但又不止于這些內容，而是對整個人類精神生活的反思和審視; 因而它是超功利的，但同時又是與現(xiàn)實生活息息相關的，它直接關系到人在現(xiàn)實生活中的精神狀態(tài)和“前理解結構”。

從歷史上看，人類一切曾經有過的思想在學者眼里都已經成為了“學術”;就當下來說，沒有一種學術不是同時也在表達著一種思想。學術對現(xiàn)實的超越其實是對現(xiàn)實的深化，即深入到了人心和人性的普遍現(xiàn)實、深入到了一個時代的思想，即“時代精神”。

我們這個時代的時代精神是自春秋戰(zhàn)國以來最為活躍的時期，在它的前面充滿了未知數(shù)，是根本不可能用一種封閉的、內部一片混沌的思維框架（天人合一、天道有常、五德終始等等）來把握的，而必須精煉我們的思想武器，用一種經過現(xiàn)代學術訓練的、銳利而輕靈的邏輯理性來刺穿現(xiàn)實的表層，揭示其內在的本質趨向。在這方面，馬克思的《路易·波拿巴的霧月十八日》是一個不可多得的典范。

以這種標準來衡量我們今天的學術思想，就會迫使我們克服中國人歷來健忘的毛病，而認真研究和冷靜分析我們的傳統(tǒng)和歷史，包括一個世紀以來我們被動挨打遭受屈辱的歷史，不是停留于義憤和仇恨，而是找尋出規(guī)律和原因，不是沉浸于“要是當初不……，那將會……”的可笑假設，力求不要重蹈歷史的覆轍。

這樣的學術研究本身就是思想的探討和成長。學術和思想的關系實際上也可以歸結為歷史和哲學的關系。只有在哲學的眼光中，歷史才能真正成為歷史，因為按照當代解釋學的說法，所謂歷史并不僅僅是編年史和史料史，而是歷史的意義的歷史，不是外在器物的歷史，而是賦予這些器物以意義的人的發(fā)展史，而這些單憑自然科學的實證眼光是無法揭示出來的。反過來，也只有在對歷史發(fā)展的思索中，哲學和深刻的思想才有可能形成，并對歷史具有超越性，才能產生真正的“新”思想。

恩格斯說，一個人要想獲得哲學的修養(yǎng)，除了學習哲學史以外別無他法。那種自以為不讀前人的著作，只憑一個晚上的冥思苦想就能構造出一個全新的哲學體系的想法，只能是癡人說夢。

今人之所以能超越古人，并不在于個體天才的超常發(fā)揮，而主要在于今人有條件站在古人的肩膀上，因而能夠看得更遠、更全面、更深刻。所以，那種天馬行空、師心任性、玄妙高蹈而不留痕跡的“原創(chuàng)性”思想，我總覺得不像是真正有學術價值的思想。真正站得住的思想總是在與前人和同時代人的艱苦辯難和反復對話中建立起來的。

哲學家就是那種善于站在每個人、尤其是每個其他哲學家的地位用他們的眼光看世界的人。

責任編輯：韓少玄