論周作人文學價值論的變與不變

張雨婷

（山東師范大學文學院,山東濟南 250014）

中國古代文論史中，關(guān)于“言志”“緣情”和“載道”的爭論不休，這一問題一直延續(xù)到現(xiàn)代文學史中更引起多方激烈討論。五四時期，打倒“文以載道”是“打倒孔家店”的一個主要組成部分，陳獨秀提出“國民”“寫實”“社會”三大主義，劉半農(nóng)認為“道是道，文是文。二者萬難并作一談”①都明確反對 “文以載道”。在創(chuàng)作上，1921年以冰心發(fā)表的《笑》為代表，在散文界中開始了“自我表現(xiàn)”的思潮，同年周作人發(fā)表《美文》提倡寫新文學的散文，“語絲社”“O.M社”等文學社團的興起也以“自我表現(xiàn)”的宗旨有力打擊了文壇上的復古主義思潮?？梢哉f在這一時期打倒“文以載道”成了知識分子們進行文學啟蒙的主要立足點。

“文以載道”是對文學價值的一個判斷，其與“詩言志”和“詩緣情”有著深刻的聯(lián)系，反映著人們對文學價值的不同的理解。在中國現(xiàn)代文學史上，文學的價值問題圍繞著“言志”“緣情”與“載道”這一哲學命題得以闡發(fā)，基于此文論家們或以“情”見長，或“言志”救國，但其中思想最復雜的非周作人莫屬，其文學價值論經(jīng)歷了文學功利到雙重價值再到無功利最后又轉(zhuǎn)回功利論的復雜發(fā)展，反映出了他在“言志”“緣情”“載道”上的搖擺不定，體現(xiàn)出他思想的復雜及其本身的搖擺不定。

一、“言志”與“載道”是否可能

“言志”“緣情”與“載道”是中國古代文論中重要的范疇。五四時期打倒“文以載道”后，20世紀30年代周作人提出“言他人之志即是載道，載自己的道亦是言志”[1]區(qū)分了“言志”和“載道”兩個爭議頗多的概念，倡導“言志”散文。20世紀40年代，他又將“文以載道”迎回自己的文學功能論中，認為儒家思想是中國傳統(tǒng)思想, 鼓吹了儒家的安邦、利民的入世思想，為后期“附逆”做好了思想上的準備，在日偽期間，周作人以“傳道者”的身份出現(xiàn)，可謂是“醉翁之意不在酒”。三四十年代周作人對“言志”文學和“載道”文學的關(guān)系進行的反復其實并非偶然，他的文學價值論從文學功利到雙重價值再到無功利最后又轉(zhuǎn)回功利論，這種變化蘊含著他對“言志”“緣情”與“載道”的理解，體現(xiàn)了他的文學價值論的矛盾性。那么，周作人為什么會在文學價值論上進行多次的反復？其中的變與不變又有哪些？一切都要從“言志”與“載道”是否能成為一組相對的命題談起。

（一）“志”與“道”的探析

“詩言志”最早出現(xiàn)在《尚書·舜典》：“帝命夔曰:夔!命汝典樂, 教胄子, 直而溫, 寬而栗剛而無虐, 簡而無傲。詩言志, 歌永言, 聲依永, 律和聲。八音克諧, 無相奪倫, 神人以和。”[2]在這里可以看出，“詩言志”脫胎于原始的祭禮儀式，“志”最初是一種儀式情感。隨著社會的發(fā)展，統(tǒng)治階級出現(xiàn)使原始巫術(shù)進一步發(fā)展成為禮樂，這時的禮樂比巫術(shù)有了更多理性含義和政治的色彩，《詩經(jīng)》中作于西周時期的樂歌反映了這種政治性?！把灾尽币虼瞬粌H表達了國家民族的意志，而且也具有了表達個人政治理想功能?！爸芄贫Y作樂”，孔子堅決維護實踐禮樂制度，“志”隨著禮樂的發(fā)展不僅具有政治性而且還有社會倫理的色彩，所謂的“禮主德”正是強調(diào)了這種倫理道德的色彩。這種禮樂制度想要維持就需要靠“敬”，即“敬重”。禮樂使得日常情感成為道德情感，具有崇高的意味，而這種崇高需要“敬重”來維持，通過“禮敬德”，倫理道德情感進一步升華為具有共通性的群體情感，“詩言志”也在禮的框架下具有表達群體情感的作用。

真正提出文以載道的是唐代周敦頤，但是對于“道”的理解卻很早就開始了?？鬃友缘乐饕钦伪ж?，孔子認為：“齊一變，至于魯；魯一變，至于道。”②通過儒家的道，可以實現(xiàn)“先王之道”。而到了漢代宗經(jīng)崇儒，道逐漸由政治主張變?yōu)榱耸ト酥?、儒家?jīng)典。楊雄說：“舍舟航而濟乎瀆者，末矣；舍五經(jīng)而濟乎道者，末矣?！雹廴寮矣小叭恍唷保骸疤嫌辛⒌拢浯斡辛⒐?，其次有立言，雖久不廢，此之謂不朽?！雹?。漢代的儒學為進一步鞏固正統(tǒng)地位將作為政治主張的道上升為圣人之言，此后，“道”作為儒家經(jīng)典和圣人之言的含義保存下來而表達個人政治主張的色彩則慢慢隱退。

（二）從文體上來看

從“志”與“道”的內(nèi)涵來看，二者同中有異，二者實際上都包含政治色彩，但是“志”的情感色彩更加濃厚。當時也有很多學者看出二者的相似，但是所持觀點也有分歧。錢鐘書先生認為詩與文是兩種文體，所以“載道”與“言志”并非格格不入而是并行不悖的。朱自清先生認為：“‘言志’的本意原跟‘載道’差不多，兩者并不沖突，現(xiàn)在卻變得和‘載道’對立起來?！盵3]分析“詩”“文”的概念不難看出二者相近性。在中國“文”本源為“紋”代表外觀之美，后因仿自然之紋而造書契，所以又稱文為“文字”，后來“文”逐漸涵蓋包括歷史、傳記、詩在內(nèi)的“文章”延及傳奇、小說、戲曲等。而文學中的“學”，其義在覺悟。孔門 “四科”中的“文學”，取義 “文章博學”，偏于“學”，重知識教化，其后“學”之一義不斷發(fā)展成以經(jīng)學為宗。隨著“文”的含義不斷地擴展，詩包含在文中，“言志”與“載道”的相近并非文體之別，而是因為“志”與“道”在表達政治理想上的功能也有所重合，所以“詩言志”與“文以載道”的命題是相近的，并非因為二者文境不同。真正有所對立的應(yīng)該是“緣情”與“載道”，而非“載道”與“言志”。

“言志”與“載道”的問題其實是一個文學的價值論選擇問題，周作人選用“言志”而并非“緣情”與“載道”對立，實際上反映了他仍不想完全退回到個人之情，正如曹聚仁所說：“周作人雖‘談狐說鬼’卻并未‘厭世冷觀’，‘炎炎之火仍在冷灰底下燃燒著’呢?！雹菰谥茏魅说奈膶W價值論的發(fā)展過程中，雖然能看到其文學無功利的思想，提倡美文和個性文學，甚至要“閉戶讀書”，但是周作人于現(xiàn)實社會始終無法真正介懷，認為文學還是有價值的，并未真正陷入文學無用論，這正是他文學價值論中始終不變的色彩。

二、周作人文學價值論的變化及內(nèi)在一致性

周作人的文學價值論的變化是隨著周作人對社會生活的評價的變化而變化的。周作人對人生、社會以及政治的評價主要表現(xiàn)在個人主義思想貫穿其中，對國民性的反思和對傳統(tǒng)文化的不斷認識中，體現(xiàn)了周作人思想的復雜與多元。

（一）文學功利論

1918年，周作人在其文章《人的文學》中明確提出“用人道主義為本，對于人生諸問題，加以記錄研究的文字，便謂之人的文學?！盵4]《人的文學》是周作人個人之思與時代結(jié)合的產(chǎn)物。在周作人之前，文界已有不少有識之士提出走文學的道路改變中國，梁啟超《論小說與群治之關(guān)系》、陳獨秀的《文學革命論》、胡適的《文學改良芻議》等都從文學出發(fā)，探討文體、用語問題。而周作人認為中國現(xiàn)在的任務(wù)是要重新發(fā)現(xiàn)人，“辟人荒”。他從女人和小孩入手，用活生生的人代替物質(zhì)、典籍來進行啟蒙。周作人的文學觀不同于前人從文學本身出發(fā)，而是從人出發(fā)來討論文學，帶有鮮明的個性。周作人在文中對人道主義的理解是“個人主義的人間本位主義”，他提出了帶有烏托邦色彩的“社會——道德”理想，即“營一種利己而又利他，利他即是利己的生活?！盵4]可以說“人的文學”雖不同于前人，卻包含了周作人改造社會的理想，帶有明顯的文學功利的色彩。

周作人的這種文學功利主義價值觀受到了日本新村運動的影響。周作人在《新村的精神》中談到新村思想是“盡了對人類的義務(wù)，又完全發(fā)展自己的個性”⑥，這與《人的文學》中的“各盡人力所及，取人事所需”[4]有異曲同工之妙。五四時期，文學在周作人手中是一把利劍，同梁啟超、胡適、魯迅等人一樣，周作人希望通過文學革命，改變?nèi)藗兊乃枷?，新村思想恰好成了他的借力點，他以通過文學革命宣傳新村思想歸根到底是為了改變國民性。可以說他對文學能夠變革社會現(xiàn)實抱有了強烈的信心，認為文學是能夠“為社會”的。但是，因為新村思想中本身就蘊含著的個人主義的思想，所以周作人提出的人的文學就也含有個人主義的成分。所謂的“個人主義”并非指自私自利，蔣夢麟認為個人主義是“使個人享自由平等之機會,而不為政府、社會、家庭所抑制是也。”⑦周作人的個人主義思想是貫穿于文學價值論始終的。在《人的文學》中周作人認為人道主義是“個人主義的人間本位主義”，但是胡適看出了這其中暗含的個人主義思想，他認為新村運動固有其人道主義的特點，但是其宣揚的“個性”脫離了社會現(xiàn)實，是“獨善的個人主義”。五四運動落潮、生病以及與哥哥魯迅的決裂，讓周作人對個人有了更多的思考與關(guān)注，在周作人拋棄了在《人的文學》中的具有烏托邦色彩的新村思想，繼承了其中的“獨善的個人主義”，所以在他20年代的文論中才大談其“個性的文學”，社會和國家反而放在了“個性”之后。

（二）文學的雙重價值論

20世紀20年代，周作人的文學價值論逐漸發(fā)生變化。1920年他在《新文學的要求》中說：“正當?shù)慕庹f，是仍以文藝為究極的目的；但這文藝應(yīng)當通過了著者的情思，與人生有接觸。換一句話說，便是著者應(yīng)當用藝術(shù)的方法，表現(xiàn)他對于人生的情思，使讀者能得藝術(shù)的享樂與人生的解釋?！盵5]周作人既不同意“人生派”的觀點，反對文學作為倫理的工具，又不同意“藝術(shù)派”的純藝術(shù)的觀點，提出要發(fā)展“個性的文學”。

周作人的個性的文學其實是走的是中庸的道路。他既提倡文藝能夠自我表現(xiàn)又指出文藝可以感染他人，強調(diào)文藝的個人功用和社會功用并存。在這里文學之于周作人具有雙重價值，周作人以“種花”比喻，對文藝的價值做了自己的解釋：“真種花者以種花為其生活，一而花亦未嘗不美，未嘗于人無益”[6]他在這里認為藝術(shù)具有“無形的功利”，但是這種“無形的功利”產(chǎn)生的前提是藝術(shù)家首先要把文藝創(chuàng)作當成自己的生活，以自己的個性為前提，然后才能以個人為中心“于人有益”。不同于《人的文學》中對人類相互之間關(guān)系的堅信，周作人在這一階段對個人與群體的關(guān)系的理解也是不同的。他承認在鑒賞中人們可以憑借共通感了解作品，但因趣味不同所以對作品會生出不同的見解。如果說之前的周作人相信通過文學能夠啟蒙民眾，改變國民性，那么在20世紀20年代周作人慢慢褪去了五四時期的沖動，他冷靜下來，開始認識到了讀者接受能力的不同，究其原因，是因為周作人一直對中國的國民性問題保持著冷靜深入的觀察思考。早在清末周作人就意識到了國民的保守性，并對此予以批判“故造成種業(yè)，不在上智，而在中人；不在生人，而在死者。”[7]五四時期，周作人特別對國人對封建文化的保守性做了深刻地批判，認為中國人是“命里的奴才”。但是他并沒有對國民性感到失望，仍是相信通過文學能夠改變國民性的，他說要“盡量地研究介紹今古的文化，讓它自由地滲進去，變成民族精神的滋養(yǎng)料”[7]因此，這種對國民性批判又不失信心的心態(tài)，使周作人的文學功利論和雙重價值論可以成行，成為其思想中最有力的武器。

但是，這一時期的周作人畢竟與五四時期熱血澎湃地參與社會現(xiàn)實高舉“人的文學”大旗的周作人不一樣了。從人道主義精神的普遍的同情發(fā)展到對于個人主義的個性的關(guān)注，他承認人的不同，自己也不愿再做啟蒙者，面對外部輿論和新文學內(nèi)部的革命文學話語力量的增強，周作人決定在十字街頭的塔里讀書寫作，他既不愿在十字街頭受到攻擊也不愿在塔中不問世事，這種矛盾的心態(tài)說明他一面對國民性抱有希望，另一面又對此表示懷疑。在周作人對群眾的認識中，他曾多次稱群眾為“庸眾”，并指出群體運動會導致另一種專制，五四運動落潮后，他開始反思五四運動的弊端，認為五四運動多發(fā)于情感而缺乏科學理性。周作人的個人主義思想以國家和群體作為對立面，他本人站在知識分子精英主義的立場上俯視著中國人和中國大地上的一切，這種疏遠的姿態(tài)直接影響了他的文學雙重價值論，并且一直延續(xù)到三四十年代“言志文學”“閉戶讀書”等思想。

三、再談 “言志”的堅守

周作人提出“言志”文學并非偶然，他所認為的“言志——載道”的對立也并非看不到二者的相似性，相反他把二者的關(guān)系看得相當清楚，在《金魚》一文中他說：“文學上永久有兩種潮流, 言志與載道。二者之中, 則載道易而言志難?！盵8]言志之難在于它既要表達個人抱負又要表達群體情感，是個人的亦為人類的。周作人堅持“言志”而非真正走入“情”，是因為他在文學價值論上始終相信文學是有價值的，而他的文學價值論之所以有變化是因其思想中個人主義思想的變化和對國民性認識的變化導致，而這種思想的變化是與當時個人、社會和政治變化分不開的。所以，周作人雖然曾有一段時間“閉戶讀書”，看似“兩耳不聞窗外事”，但實際上他依然心存“諷世”之意，在他思想和文學價值論的變化中，我們?nèi)阅芸闯鏊把灾尽钡牟蛔兩省?/p>

注釋：

①劉半農(nóng).《我之文學改良觀》.《文學運動史料選》第1期.上海:上海教育出版社,1979 年版,第33頁.

②楊伯峻.《論語譯注》.北京:中華書局,2006年版,第70頁.

③陳志堅.《諸子集成:5》.北京:北京燕山出版社,2008年版,第15頁.

④翁其斌編著.《<左傳>精讀》.上海:上海古籍出版社,2012年版,第189頁.

⑤曹聚仁.《從孔融到陶淵明的路》.《申報·自由談》,1934年4月24日.

⑥周作人.《新村的精神》.《新青年》第7卷第2號,1920年1月.

⑦蔣夢麟.《個性主義與個人主義》.《過渡時代之思想與教育》.知識產(chǎn)權(quán)出版社,2018年版,第35頁.