社會進化:“生活世界”世界觀解中心化

川南幼兒師范高等?？茖W(xué)校 四川 隆昌 642150

一、“生活世界”語境中的交往理性

后形而上學(xué)對西方哲學(xué)所要求的理論類型持不同的看法,傳統(tǒng)哲學(xué)的理論類型,其主體構(gòu)成部分為形而上學(xué),無論是西方的古典哲學(xué),還是西方所謂的后現(xiàn)代思想,都是形而上學(xué)的變種,他都要尋求一種實質(zhì)性的本體、存在。無論是構(gòu)造一個超驗性的精神性的實體,還是尼采所建構(gòu)的以酒神精神為指向,去除理論理性和實踐理性雜質(zhì)的非理性的權(quán)力意志概念或超人概念等等,都是實質(zhì)性的基礎(chǔ)性概念,這種基礎(chǔ)主義理論形態(tài)于本質(zhì)上已然過時。不足以從此基礎(chǔ)性的實質(zhì)性理性概念出發(fā),將已經(jīng)分化或分裂的歐洲現(xiàn)代性理性整合起來或者統(tǒng)一起來。形而上學(xué)理論策略為,從“一”的變異以解釋“多”,對此,黑格爾哲學(xué)理論中體現(xiàn)的尤為突出,此理論策略在破解變幻的或變異的現(xiàn)代性疑難雜癥,困難重重。在變幻語境中解決現(xiàn)代性問題的哈貝馬斯式的程序性理性概念的重建則與傳統(tǒng)思辨哲學(xué)話語或現(xiàn)象學(xué)描述,在理論策略上存有巨大差異。其理論關(guān)注的對象仍然是人類世界、生活世界或社會世界,對生活世界或社會世界進化內(nèi)在邏輯的哲學(xué)描述與理論建構(gòu)就成為重要的學(xué)術(shù)命題。交往理性不是保障人們過上優(yōu)質(zhì)生活之充要條件,也不是人們提出的某種理想以達成美好生活的實質(zhì)性理想概念表達,它只是保障人們過上好生活的必要條件之一。人們所要追求的好生活,并不是由某個人作為真理的代言人,此代言人,要么是哲學(xué)家,要么是哲學(xué)王等等,無論有誰來代言,都不可靠,人們所要追求的生活是由群體內(nèi)部達成交往共識的結(jié)果,通過交往共識的程序?qū)崿F(xiàn)的或建構(gòu)起來的,而不是由誰站在真理的立場上宣布結(jié)果。交往理性只能保證人們自身要達成某種理解和共識所必須遵循的非強制的強制力,從民主的程序上達成一個普遍的共識或形成一個普遍認(rèn)可的同意的好狀態(tài)。

哈貝馬斯作為現(xiàn)代主義者站在進步主義立場上對古代世界觀和現(xiàn)代世界觀做了嚴(yán)格的區(qū)分。現(xiàn)代社會經(jīng)過現(xiàn)代化進化,這種進化相較于古代傳統(tǒng)社會是歷史的巨變,其突出表現(xiàn)為,古代傳統(tǒng)神話世界觀進化為現(xiàn)代世界觀?，F(xiàn)代世界觀的思想結(jié)構(gòu)其來源的考察或結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)變路徑的探討以及現(xiàn)代世界觀特點的哲學(xué)描述,此理論工作任重而道遠。哈式理論所持的立場為弱的普遍主義立場以面對現(xiàn)代性的各種爭論,從程序理性(交往理性)立場出發(fā)所采取的理性主義立場應(yīng)當(dāng)具有普遍性。實質(zhì)性的理性概念就排斥多元,對一事物真理的認(rèn)定或設(shè)置,同時,也就認(rèn)定與此真理不相符合的就是壞的,理所應(yīng)當(dāng)?shù)貞?yīng)對此加以排斥,哈貝馬斯倡導(dǎo)的這種交往理性具有兼容性而并未排斥多元,這就接受了多元此后現(xiàn)代思想所強調(diào)的立場。然而,哈貝馬斯理論與后現(xiàn)代思想又有著本質(zhì)的區(qū)別,他堅守多元之中應(yīng)當(dāng)有理性基礎(chǔ)。

二、“生活世界”世界觀解中心化

由神話世界觀轉(zhuǎn)化為或者進化為現(xiàn)代世界觀,我們應(yīng)當(dāng)怎樣從理念上,從概念上對此加以把握?換言之,我們應(yīng)當(dāng)怎樣從概念上,從理念上去把握這樣一個進化過程?社會理論的建構(gòu)內(nèi)在的要求是必須要提出一種把握現(xiàn)實社會歷史進步發(fā)展的模型?，F(xiàn)代思想家,馬克思那里把握現(xiàn)實社會歷史發(fā)展進程的模型是生產(chǎn)方式轉(zhuǎn)變或轉(zhuǎn)化的過程,用生產(chǎn)方式的變化或進化去把握現(xiàn)代現(xiàn)實社會歷史發(fā)展進程,此過程就是生產(chǎn)方式、生產(chǎn)力發(fā)展的過程。而馬克斯·韋伯則用“理性化”這個核心概念去把握近代西方資本主義以后社會的進化發(fā)展過程,他認(rèn)為,西方現(xiàn)代化的過程就是理性化的過程。哈貝馬斯也在用一個基礎(chǔ)性的理論模型去解釋這個現(xiàn)實的生活世界由神話世界觀到現(xiàn)代世界觀轉(zhuǎn)化或進化的過程。為此,哈貝馬斯沿用了皮亞杰的概念:世界觀的解中心化。此觀點有點類似于韋伯的理性化過程就是世界觀去神秘化、去神圣化的祛魅過程。誠然,皮亞杰的研究理論語境與前者都有所區(qū)別,其發(fā)生認(rèn)識論所探究的是個體認(rèn)識發(fā)展的階段,個體的認(rèn)知結(jié)構(gòu)經(jīng)歷了幾個認(rèn)知階段或縱向的認(rèn)識發(fā)展過程。皮亞杰在其發(fā)生認(rèn)識論中采用了世界觀解中心化此概念來描述個體認(rèn)知結(jié)構(gòu)發(fā)生發(fā)展的過程,世界觀的解中心化也就意味著世界觀的分化和區(qū)分,在世界觀解中心化之前,人們的認(rèn)識結(jié)構(gòu)主要表現(xiàn)為主客體的混淆或者混沌狀態(tài),世界觀的解中心化就逐漸使得不同領(lǐng)域的分化或區(qū)分。皮亞杰的這個理論概念可以用來說明人類從神話世界觀到現(xiàn)代世界觀的發(fā)展歷程。因此,這種理論策略或者理論闡釋使得世界觀的結(jié)構(gòu)發(fā)生了很大變化,人們可以借助于外部因素或者外部表現(xiàn)對此加以澄明?，F(xiàn)代世界觀的結(jié)構(gòu)改變的表現(xiàn)就從經(jīng)濟學(xué)、社會學(xué)等角度去對此進行描述。當(dāng)然,這種世界觀的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)變也可以用內(nèi)部的知識增長或者。知識重建來對此加以說明,這就必須將此內(nèi)部知識結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)變或者重建進行哲學(xué)理論描述。這是哲學(xué)家的理論工作。普遍主義立場導(dǎo)致了一種起碼具有綱領(lǐng)性質(zhì)的進化論觀念。此處所談及的進化是指社會進化,而社會進化則不是從經(jīng)濟學(xué)的角度或其他角度來對此加以檢視或論證,這種被哈貝馬斯界定為社會進化,應(yīng)該是從內(nèi)部重建的角度來說明。在《交往與社會進化》中,哈貝馬斯就著重探討了社會進化論題。對社會進化的認(rèn)識絕不意味著世界觀的進化必須是直線型解讀,也不意味著如同唯心主義所持的因果性那樣可以直截了當(dāng)。因此,對社會進化發(fā)展不能作機械性的解讀或者理解,社會歷史發(fā)展過程與自然發(fā)展過程有著很大區(qū)別。世界觀結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)變或發(fā)展,在政治哲學(xué)家、道德倫理學(xué)家阿拉斯代爾·查莫斯·麥金泰爾看來,這些認(rèn)知的發(fā)展也可被解釋為非連續(xù)性的跳躍過程,此跳躍性的解釋模式是重要理論模型。

“根據(jù)韋伯宗教社會學(xué),嘗試從形式世界概念的形成這一理論出發(fā),來把握宗教世界觀的發(fā)展”。[1]根據(jù)此理論,他將宗教世界觀的發(fā)展理解為學(xué)習(xí)的過程,通過討論韋伯關(guān)于形式世界概念的形成這樣一個理論以具體闡釋現(xiàn)代世界觀是怎樣從宗教—形而上學(xué)世界觀演變或者演進而來。哈貝馬斯研究此問題所采取的學(xué)術(shù)資源是“皮亞杰用以闡釋意識結(jié)構(gòu)個體發(fā)生學(xué)的學(xué)習(xí)概念”。[2]20世紀(jì)80-90年代,皮亞杰來到中國,其認(rèn)識論、心理學(xué)和教育學(xué)等理論對中國有深遠影響。皮亞杰的發(fā)生認(rèn)識論所研究的是意識結(jié)構(gòu)個體發(fā)生學(xué)。對于個體的這種思維結(jié)構(gòu)、意識結(jié)構(gòu)或認(rèn)知結(jié)構(gòu)的發(fā)展發(fā)生以及變化,皮亞杰的理論給出了很好的解釋,這種理論解釋的角度可以運用到社會認(rèn)知結(jié)構(gòu)、世界觀的認(rèn)知結(jié)構(gòu),個體可以運用到群體,個體認(rèn)知結(jié)構(gòu)的發(fā)展與整個人類認(rèn)知結(jié)構(gòu)的發(fā)展有類似關(guān)系,這是一個前提假設(shè)。發(fā)生認(rèn)識論沒有過多關(guān)注于豐富多彩各種各樣的內(nèi)容,無論什么內(nèi)容而關(guān)鍵在于學(xué)習(xí)能力的思維結(jié)構(gòu)與認(rèn)知能力和水平有所改變,這是發(fā)生認(rèn)識論重建性的科學(xué)關(guān)注的問題,在此意義上,不是很有文化的部分人很聰明,從內(nèi)容上講,書本知識欠缺,而這部分人表現(xiàn)得很聰明的關(guān)鍵原因就在于其學(xué)習(xí)能力的結(jié)構(gòu)和水平,認(rèn)知能力、思維結(jié)構(gòu)有很大的發(fā)展。皮亞杰關(guān)注個體的思維結(jié)構(gòu)、認(rèn)知結(jié)構(gòu)發(fā)展這條理論路徑可以用于解釋群體性的整體性的人類社會進化問題。“在出現(xiàn)新的世界觀結(jié)構(gòu)時,情況也是如此”。[3]這就把皮亞杰的個體發(fā)生認(rèn)識論借鑒到了世界觀的群體結(jié)構(gòu)的發(fā)展此意義上來加以把握?！吧裨捤季S方式、宗教—形而上學(xué)思維方式以及現(xiàn)代思維方式之間的突變表現(xiàn)為基本概念系統(tǒng)不斷發(fā)生變化”。[4]思維方式進化表述在大致上區(qū)分了三個階段:原始人類神話思維結(jié)構(gòu)階段、文明人的宗教—形而上學(xué)思維結(jié)構(gòu)階段和現(xiàn)代當(dāng)代人的思維方式。照此看來,這三個階段是從其能力、形式和結(jié)構(gòu)角度來對此加以說明,而不是在內(nèi)容上的闡發(fā)。而從內(nèi)容方面來講,當(dāng)代人的思維結(jié)構(gòu)一定會比以往傳統(tǒng)思維結(jié)構(gòu)更加豐富。在神話世界觀系統(tǒng)中,豐富的神話思維,各種臆想、想象,天地人神構(gòu)織成偌大的思維網(wǎng)絡(luò)。宗教—形而上學(xué)中所探討的問題及所進行的那一套套解釋,意義系統(tǒng)的豐富解釋等以前的那些階段的各種意義解釋或臆想在內(nèi)容上無論怎么豐富多彩,但是,它必須要有劃分和發(fā)展,它是陳舊的。就個體而言,天真孩童的各種臆想,毫無關(guān)聯(lián)的事情他們可以通過天真的臆想或想象自然地聯(lián)系在一起,而眾多依靠理性思維結(jié)構(gòu)的成人則不具備這方面的潛質(zhì)。然而,毋庸置疑,成人的思維能力和思維結(jié)構(gòu)比孩童就有很大進展。

結(jié)語

以前的思維結(jié)構(gòu)不再讓人們信服不是因為這個理由或那個理由,而是因為這種理由或那種理由,“這種”或“那種”所強調(diào)的是范式或者結(jié)構(gòu)意義上的理由。哈貝馬斯對形而上學(xué)思維方式的反對,形而上學(xué)無論提出這種理由或者那種理由,在形而上學(xué)中要提出那個實質(zhì)性的“一”,這種提出“一”的做法本身已然過時,是這樣一種或那樣一種范式的過時,這使得解釋或論證傳統(tǒng)的力量的銳減,導(dǎo)致其越來越不適應(yīng)于人類發(fā)展的要求,這些的逐漸過時,其降低或銳減則是在原始文化中表現(xiàn)為神話敘事思維方式的退化。原始人用神話敘事來對自然界、人類社會和人生的生老病死進行詳細(xì)解釋,隨著社會的進化,這種用神話敘事來闡釋整個宇宙世界觀的方式逐漸退化,而在現(xiàn)代則表現(xiàn)為宗教思維方式、宇宙學(xué)思維方式以及形而上學(xué)思維方式的退化,對此問題的探究也存在爭論。