《九歌?云中君》究竟是誰？

張雅

《云中君》是屈原《九歌》中的一篇神靈祭歌。漢代以降，關(guān)于云中君是誰，歷代研究者提出了許多不同的看法。兩千多年來，可見的《楚辭》注本近百部，王逸《楚辭章句》是現(xiàn)存最早一部完整注解《楚辭》的著作。王逸是東漢文學(xué)家，生長在楚地，其生活年代與屈原寫作《九歌》年代較近，他對屈原的身世遭遇感同身受，《楚辭章句》因此成為后世研究者的必讀書目。在此之后，宋人洪興祖的《楚辭補注》與朱熹《楚辭集注》也對楚辭學(xué)研究產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

《云中君》是《九歌》中的第二篇，學(xué)界通常認(rèn)為《九歌》的篇目順序與其神靈地位相關(guān)，“云中君”于《九歌》神系第二位出場，證明了他較高的神靈等級，僅次于楚地最高神“東皇太一”。關(guān)于“云中君”的神靈身份，學(xué)界多持“云神說”的觀點，筆者認(rèn)為“云神”的觀點比較模糊，《九歌》諸神一般各有職司，但“云神”在楚人的祭神體系中掌管何事，不能言明。

一、《云中君》身份之爭評議

學(xué)界一般認(rèn)為《云中君》是“云神”的祭歌，除此之外，還有月神、云夢神、雷神等觀點。王逸最先提出“云神”的說法，《楚辭章句》記載“言己將修饗祭，以事云神”。洪興祖《楚辭補注》說：“云神，豐隆也，一日屏翳。已見《騷經(jīng)》。《漢書·郊祀志》有云中君?！痹诠糯鷮W(xué)界中，宋人朱熹、明人汪瑗、清人蔣驥、戴震等研究者亦從云神觀點。其中，戴震的說法值得關(guān)注，他在《屈原賦注·九歌》中言：“《云中君》，云師也。《周官·大宗伯》，以槱燎祀風(fēng)師雨師，而不及云師。殆戰(zhàn)國時有增入祀典者。故屈原得舉其事賦之?！贝髡鸬囊庖娛恰对浦芯芬晃脑静辉凇毒鸥琛方M詩篇目中，而是后來加入楚族祭神祀典的詩歌，這種說法有一定道理。戰(zhàn)國時代楚族禮制行為逐漸走上“中原化”道路，楚人借鑒了周王室的祭祀禮儀，加入具有中原元素的祭歌?，F(xiàn)代楚辭學(xué)者金開誠先生對《云中君》的概括十分生動：“本篇是云神，是一位來去迅疾，遨游廣宇，光齊日月，威及四海的尊嚴(yán)之神的形象?！盵1]縱觀研究者觀點，因為人們對天空中“云神”燦爛、雄麗的固有印象與《云中君》“爛昭昭兮未央”“與日月兮齊光”的描述比較吻合，后世學(xué)者多欣然接受此說。筆者認(rèn)為“云神”的觀點過于籠統(tǒng)，不能解釋“云中君”的神靈職能。“云神”是個虛幻的概念，天神的日?；顒佣茧x不開云氣繚繞。屈原不應(yīng)在《九歌》祀典中記錄一個無確實神職屬性或看不清職責(zé)范圍的神靈作為祭禱對象，這與戰(zhàn)國時代楚地各有職司的神靈信仰相悖。楚文化學(xué)者張正明認(rèn)為：“先秦時，通例無云神，以云為帝只是個別時期、個別地方的特例。”[2]另外，“君”是古人對神靈的敬稱，如果此篇為“云神”之曲，其篇名應(yīng)為“云君”。屈原作“云中君”不應(yīng)是云神的贅言，而是另有所記。

學(xué)界也有《云中君》是月神祭歌的說法。這類觀點的代表人物是國學(xué)大師姜亮夫先生，稱：“按諸家以云中君為云師，皆本王逸說，別無他據(jù)。而王逸實望文生訓(xùn)，并不足據(jù)。若祀云師，則飄雨豈能無祭。寅按云中在東君之后，與東君佩，亦如大司命佩少司命，湘君佩湘夫人，則云中君月神也”[3]。身為作家、學(xué)者的蘇雪林先生也持月神說，其《屈原與〈九歌〉》中論述的核心觀點即“月”在“云中”，因此視作“月神”。筆者認(rèn)為“月神說”可能過于武斷：一方面，《云中君》載“靈皇皇兮既降，猋遠(yuǎn)舉兮云中”，其中“猋”指迅速，“遠(yuǎn)舉”意為高飛，這種快速升降于天地之間的行貌似乎不是“月神”所為，日月循環(huán)使萬物有序，月神的運動軌跡理應(yīng)是平穩(wěn)、迂緩的;另一方面，篇中“與日月兮齊光”也許恰恰證明“云中君”是除日、月二神之外的神靈，這樣才能與日月同輝。

還有少部分學(xué)者認(rèn)為《云中君》描寫的是楚地“云夢澤神”。清代經(jīng)史學(xué)家徐文靖，在其著作《管城碩記》中較早提出“云中君”是云夢澤神的觀點，其言：“按《左傳》定公四年，‘楚子涉雎，濟江，入于云中。杜注：‘入云夢澤中。是云中一楚之巨藪也?！对浦芯贰断婢范！盵4]晚清學(xué)者王闿運的《楚辭釋》較之前的本子有所突破，他認(rèn)為《云中君》是“云夢澤神”，其言：“云中夢澤，所謂云杜云夢者，君澤神也?！盵5]筆者認(rèn)為由“云”推及“云夢”，將“云中君”確立為楚地云夢澤神，這種說法也有不妥之處?！霸茐簟笔浅厮挐擅浅鹾蛯m廷貴族狩獵的地方。由此，云夢澤地區(qū)有可能成為當(dāng)時楚地舉行國家祀典的地方，但“云中君”是否為云夢澤地區(qū)的守護(hù)神，還不能從詩歌文本中找到直接線索。另外，據(jù)《云中君》文本顯示，此篇應(yīng)為歌頌天神的祭歌，而“云夢澤神”是地祇的代表，這也是此說抵牾之處。

屈原《云中君》的命名原則應(yīng)遵循楚地祭神法則?！毒鸥琛反笾抡Q生于戰(zhàn)國時期，當(dāng)時楚國祭法中融入了不少中原祭神禮儀，如《禮記·祭法》載：“山林、川谷、丘陵能出云，為風(fēng)雨，見怪物，皆曰神?！痹疲骸墩f文解字》記載：“山川氣也。天降時雨。山川出云?！笨梢?，云的表現(xiàn)形態(tài)與降雨有關(guān)。文藝?yán)碚摷荫R茂元在《楚辭注釋》中提出“豐隆”是“云在天空中堆集的形象”，而“屏翳”則是“云的形象兼雨的形象?！必S隆、屏翳皆為古代云師。屈原《九歌》是古代祭神儀式的專屬記錄，原始部落儀式從求雨發(fā)端，即雩祭?？脊艑W(xué)家陳夢家曾說：“《楚辭·九歌》，今存十一章，其中若湘君、湘夫人、云中君、東君、河伯、山鬼皆是山川司風(fēng)雨之神，故《九歌》，乃是求雨于風(fēng)雨之神的歌?！盵6]哲學(xué)家費爾巴哈認(rèn)為：“一切只要有點生氣的宗教，都把它們的神靈搬進(jìn)云端里去，搬進(jìn)以太或太陽、月亮和星星里去，一切神靈最后都化作蒼茫的太空。”[7]“云中神靈”的說法為《云中君》提供了一個新的視角，那么“云中君”能否視為“云中的雨神、雷神”？筆者仔細(xì)研讀《云中君》詩文發(fā)現(xiàn)，文中記敘的神靈活動，并無巫覡祈雨元素，古代的求雨儀式必用盛樂，更何況《九歌》之曲中的樂舞成分應(yīng)是作者記敘的重點，但對比《東皇太一》《東君》可知，《云中君》一文并沒有禮樂儀式的描述，看來本文與降雨儀式關(guān)系不大。

由此，《云中君》可能與楚地“雷神”關(guān)系更近。楚辭研究者蔣天樞主推“云中君”為雷神，他說：“豐隆，雷神也，雷發(fā)云中，故亦謂之云神。”[8]王逸雖沒有提出雷神說，但他曾提到“豐隆”與“雷公”的關(guān)系，《離騷》載“吾令豐隆乘云兮，求宓妃之所在”，王逸認(rèn)為：“豐隆，云師，一曰雷公。”現(xiàn)代學(xué)者張正明進(jìn)而提出：“與王逸大致同時而生年略早的張衡，認(rèn)為豐隆是雷神，其《思玄賦》有句曰：‘豐隆軯其震霆兮，列缺曄而照夜。列缺為閃電?！痘茨献印ぬ煳挠?xùn)》曰：‘季春三月，豐隆乃出，以將其雨。這個豐隆，只能是雷，不會是云。漢末的高誘注曰：‘豐隆，雷也。既然早于王逸的和晚于王逸的都認(rèn)為豐隆是雷神，那么，把雷神和云神攪混乃至搞錯的，可能就是王逸了?！盵9]《山海經(jīng)》作為先秦神話奇書，其《大荒東經(jīng)》云：“東海中有流波山，入海七千里。其上有獸，狀如牛，蒼身而無角，一足，出入水則必風(fēng)雨，其光如日月，其聲如雷，其名曰夔。黃帝得之，以其皮為鼓，以雷獸之骨，聲聞五百里，以威天下?！惫弊ⅲ骸袄撰F，即雷神也。”《山海經(jīng)》中“光如日月”的雷神形象與《云中君》的“與日月兮齊光”內(nèi)容一致?！渡胶＝?jīng)》是楚文化產(chǎn)物，它與《云中君》文本相仿的神靈記錄可為“雷神說”提供例證。

二、《云中君》祭神場景闡釋

《九歌·云中君》篇幅不長，全文共83字。開篇“浴蘭湯兮沐芳，華采衣兮若英”描述了巫師在祭祀儀式前的準(zhǔn)備活動，即袚除沐浴習(xí)俗。巫師以芳香植物洗凈身軀，迎接神靈降臨。詩文結(jié)尾“思夫君兮太息，極勞心兮忡忡”：“夫君”指云中君，“忡忡”是憂傷的樣子，此句寄托了詩人“勞心”的感慨。其余詩句，記錄了一個完整的神靈活動場景。

“蹇將憺兮壽宮，與日月兮齊光”對于“云中君”的身份辨別有重要作用。王逸《楚辭章句》認(rèn)為：“壽宮，供神之處也。祠祀皆欲得壽，故名為壽宮也。”《史記·封禪書》記載了巫師治療漢武帝疾病的情況：“巫病，巫醫(yī)無所不致?！×家眩笊?，置壽宮神君。壽宮神君最貴者太一。其佐曰大禁，司命之屬皆從之?！逼渲幸蔡岬搅恕皦蹖m”。孫常敘先生對《九歌》組詩進(jìn)行“整體系解”，并認(rèn)為“壽宮原來是由巫事神以求卻病延壽之所?！盵10]3。他匯總了《呂氏春秋》《史記》《九歌》三部著作中記錄“壽宮”的情況，見下表1。

由上述文獻(xiàn)可知，“壽宮”的主神為“太一”，三種文獻(xiàn)同時記錄了“壽宮”“巫”與“壽夭”（疾病）。《云中君》是《東皇太一》的后續(xù)篇章，文中“蹇將憺兮壽宮”：“憺”指安饗祭祀，本句說明“云中君”居于“壽宮”，可以看出“云中君”與“東皇太一”關(guān)系緊密。清人胡文英善于《九歌》詩文的細(xì)節(jié)解析，其《屈騷指掌》中談道：“壽宮，上壽之宮，言神將安恬于上壽之宮也。”[11]說明“壽宮”是神靈休憩的專屬地點。三種文獻(xiàn)中記錄的“巫”[12]，說明了“壽宮”的祠祀屬性，《九歌》中的靈巫祭神活動多在此處進(jìn)行?！皦圬病眲t表明雷神于天庭的神權(quán)范疇，即執(zhí)掌人的生命與健康?！稓v代神仙通鑒》稱雷神：“主天之災(zāi)福，持物之權(quán)衡，掌物掌人，司生司殺”。《明史·禮志四》亦載：“雷聲普化天尊者，道家以為總司五雷”。由此可知，雷神主管生殺之權(quán)，有協(xié)理萬物，“一神之下眾神之上”的地位，“雷神”較高的神靈等級也印證了《云中君》于《東皇太一》之后出場的情況。

“靈皇皇兮既降，猋遠(yuǎn)舉兮云中”，朱熹在《楚辭集注》中認(rèn)為：“言神靈飲食既飽，猋然遠(yuǎn)舉，復(fù)還其處也。云中，神所居也?！薄盎驶省币鉃檩x煌。神靈降臨的場面宏大，又急馳云中，生動地刻畫了雷神往返天地之間的形態(tài)。筆者認(rèn)為本句為《云中君》的核心話語：首先，“猋遠(yuǎn)舉兮云中”說明雷神已返回“云中”，表明篇中記錄的祭祀儀式已接近尾聲。其次，神靈回到“云中”，恰恰說明本篇的祭禱對象不是“云神”，上節(jié)提到雷神“發(fā)于云中”，而云神“發(fā)于天空中”才對。最后“猋遠(yuǎn)舉”指雷神迅捷地回到云間，“云中”也有篇末點題的作用。“雷神”在《九歌》前列出場，身穿“帝服”，與日月同輝，出行以“龍駕”，巡游廣袤地域，“覽冀州”“橫四海”皆是神靈的執(zhí)掌范圍。作者妙思奇想，用“連蜷”形容閃電的形貌、以“爛昭昭”描述雷電光輝，雷神降臨，帶來了奪目、盛大的光能量。英國人類學(xué)家馬林諾夫斯基認(rèn)為：“原始社會里最模范最發(fā)達(dá)的神話，乃是巫術(shù)神話?！盵13]作為農(nóng)耕文化的映射，楚族神話認(rèn)為雷公的出現(xiàn)是降雨的吉兆，屈原深諳楚地巫祭禮儀，他將人們重視的雷神祭祀場景記錄下來，勾畫出一幅美輪美奐的天神駕云圖畫。

三、沅湘民俗視角下《云中君》價值辨析

屈原《楚辭·遠(yuǎn)游》載“祝融戒而還衡兮”。[14]祝融是楚人的祖先，祝融又被奉為“雷神”，因此楚地多雷神廟，其祭祀文化與雷神淵源頗深。從民俗視角考查，古老的沅湘文化孕育了許多宗教藝術(shù)作品。

民族歷史學(xué)家徐松石在其《粵江流域民族史》中稱“雷州英榜山，有雷神廟，神有十二軀，相傳雷王應(yīng)十二方位，這與銅鼓表面中心所列十二芒的太陽，和銅鼓原始形式十二圓圈意義相同?！盵15]129這里記有壯族“雷王”，南方部族通常認(rèn)為雷神是太陽的化身，雷神信仰于南方根深蒂固。土家族的民間歌謠《擺手歌》記載了雷公的行貌：“天動了，地動了，雷公踏上云頭飛來了。雷公像只公雞哩，張起翅膀飛來了。”[15]131林河關(guān)于楚地民俗與《九歌》的關(guān)系研究卓有成效，林先生所作《〈九歌〉與沅湘民俗》將楚族雷神信仰分析得十分透徹。林河是湖南侗族人，在其著作中引入了自己的童年記憶“南方人祀奉雷神?！渖褡麟u形，青面紅喙，背有翅膀，長著12只手分掌日月星辰風(fēng)雨云電等。其前面的一雙手，左手掌雷公鍥，右手舉大斧鉞，裸身多毛，腰系樹葉，手足全似雞爪，足踏云朵，做出一副怒目而視的樣子。我少年時經(jīng)常見到，近數(shù)十年來，破除迷信，多次平廟毀像，雷公廟才難得看到了。”又曰：“土家、侗、苗、瑤等民族，全有這樣一句民諺：‘天上只有雷公大，地上只有舅公大?！盵15]

楚地曾出土過一幅重要的帛畫作品，即長沙馬王堆3號漢墓的《神祇圖》[16]。這是一幅描繪楚地神靈的藝術(shù)作品，圖中神祇眾多、情態(tài)生動，在每個神像周圍還有一些殘存的文字，記錄著神靈名稱與個中關(guān)系。帛畫上半部記載了太一、雨師、雷公。帛畫局部是“雷神”文字記錄。上半部文字見下：

太一將行，何（荷？）日，神從之

雨師：光風(fēng)雨電， 從者死，當(dāng)[者有咎]，左弇其右

雷[公]

《神祇圖》上半部，雷公、雨師的形貌雖均已破損嚴(yán)重，但可以結(jié)合古代文獻(xiàn)記錄辨認(rèn)雷神線索：首先，推測《云中君》的雷神形象為男性神，因震為雷，《易》：“震為雷，為長男陽也。而雷出天之陽氣，故云公。”其次，屈原《楚辭·遠(yuǎn)游》篇云：“左雨師使徑侍兮，右雷公以為衛(wèi)。”[17]而帛畫右上方，有類似“云雷紋”線條的位置記有：“雷【公】……”《神祇圖》與《楚辭》記錄的雷神位置一致，皆為太一神右側(cè)。最后，帛畫殘缺的文字中保留了“太一行，神從之”字樣，說明“太一”在楚族神靈信仰中的至尊地位，“太一”身邊常伴有“雨師、雷公”，驗證了《九歌》主神“東皇太一”與雷神“云中君”的從屬關(guān)系，并解釋了學(xué)界爭論的《云中君》是否于《東皇太一》之后出場的紛爭。

《九歌·云中君》是一篇歌頌楚地“雷神”的祭歌。從楚地帛畫中的雷公、楚地多見的雷神廟，到南方儺戲文化中的雷公面具、雷公戲腳本都可以發(fā)現(xiàn)濃郁的雷神信仰。懷王時期，荊楚巫文化成為南方祀神文化的代表，作為胸懷天下的諸侯國，楚國神靈體系融合了南方諸多祭神元素，屈原以“云中君”為題，既表現(xiàn)了楚人強烈的雷神信仰，又兼容了更多南方宗族對“云中”神靈的景仰。此前研究者對神靈身份認(rèn)知不一，導(dǎo)致長久以來《云中君》并未受到楚辭學(xué)研究的足夠重視，《云中君》不僅具有屈原“荷衣蕙帶”之文風(fēng)，也是楚地祀神詩歌的范本。

注釋

[1]金開誠，董洪利，高路明.屈原集校注[M].北京：中華書局，1996：196.

[2]張正明.云中君為雷神說[J].華中師范大學(xué)學(xué)報（人文社會科學(xué)版），2007（9）：55.

[3]姜亮夫.重訂屈原賦校注[M].天津：天津古籍出版社，1987：190.

[4]劉信芳.出土簡帛宗教神話文獻(xiàn)研究[M].合肥：安徽大學(xué)出版社，2014：90.

[5]（清）王闿運.楚辭釋[M].楚辭匯編（第七冊）.臺北：新文豐文化出版公司，1986：83.

[6]陳夢家.商代的神話與巫術(shù)[J].燕京學(xué)報，1936（20）：542.

[7][德]費爾巴哈.宗教的本質(zhì)[M].北京：人民出版社，1954：28.

[8]蔣天樞.楚辭校釋[M].上海：上海古籍出版社，1989：131.

[9]張正明.云中君為雷神說[J].華中師范大學(xué)學(xué)報（人文社會科學(xué)版），2007（9）：54.

[10]孫常敘.云中君辭解——楚辭九歌系解[J].內(nèi)蒙古民族師院學(xué)報，1987（2）.

[11]（清）胡文英.屈騷指掌[M].臺北：新文豐文化出版公司，1986：453.

[12]《九歌》組詩多記作“靈”，同為巫師的意思。

[13][英]馬林諾夫斯基.巫術(shù)科學(xué)宗教與神話[M].李安宅譯.北京：中國民間文藝出版社，1986：72.

[14]（漢）劉向輯，（漢）王逸注，（宋）洪興祖補注.楚辭[M].上海：上海古籍出版社，2015：216—217.

[15]林河.《九歌》與沅湘民俗[M].上海：三聯(lián)書店上海分店，1990.

[16]學(xué)界又稱《太一避兵圖》《太一祝圖》《“太一將行”圖》等。《神祇圖》1973年出土于湖南長沙馬王堆3號漢墓，現(xiàn)藏于湖南省博物館。

[17]（漢）劉向輯，（漢）王逸注，（宋）洪興祖補注.楚辭[M].上海：上海古籍出版社，2015：212.

作者單位：南開大學(xué)文學(xué)院

（責(zé)任編輯郎靜）