阿倫特公共領(lǐng)域理論：從行動自由到政治自由

吳伊心

(中國人民大學(xué)哲學(xué)院，北京 100086)

20世紀(jì)爆發(fā)的兩次世界大戰(zhàn)讓人類首次體驗到作為整體走向毀滅的可能性，此后對戰(zhàn)爭與政治的反思使得思想家們對人類事務(wù)的思考趨于溫和。在西方，自由主義、保守主義、社群主義、共和主義等政治流派在政治主張上無論分歧有多大，他們都普遍尋求在政治形式上實現(xiàn)一個折中方案：即能夠建立一個保障公民權(quán)利、促進(jìn)持續(xù)發(fā)展的現(xiàn)代國家；同時這個國家政治制度能夠得到有效的約束，不至于權(quán)力濫用，對公民自由造成毀壞。這個政治目標(biāo)困難在于，我們無法對政治和自由的關(guān)系給出明晰的答案，也不知道當(dāng)政治破壞自由的情況真實發(fā)生的時候，除暴力以外的手段是否有效、足夠捍衛(wèi)人的自由與權(quán)利。

一、政治與自由的分離傳統(tǒng)

阿倫特意識到20世紀(jì)的人類生存困境不僅是政治理論和實踐需要處理的問題，也牽連著“人類自由是什么”這個更基本的問題。就每一個人的體驗來說，自由使心靈陷入無望的探尋，我們既認(rèn)為自己是擁有自由的能動者，但當(dāng)遭遇到外部世界限制時又會質(zhì)疑自己的能動性，渴望著自由。

日常生活中的這般體驗就是“自由”的實存，而實存的體驗又和哲學(xué)家對自由的思考并不一致。這種不一致表現(xiàn)為兩個方面：首先，在歷史意義上，自由體驗一直伴隨著人類的活動，但自由被納入到哲學(xué)沉思的歷史并沒有那么久遠(yuǎn)，大概直到希臘晚期斯多葛學(xué)派，或者是羅馬法創(chuàng)立時，或者是在基督教傳統(tǒng)中，才為 “自由”觀念準(zhǔn)備豐厚的歷史素材。阿倫特就指出：“自由在我們哲學(xué)傳統(tǒng)中的首次露面，發(fā)生在宗教對話的經(jīng)驗中，首先是在保羅那里，然后是在奧古斯丁那里?！盵1]從此以后，自由一經(jīng)人類智識所領(lǐng)悟，就成為哲學(xué)家揮之不去的迷思。其次，自由以人的實踐經(jīng)驗為基礎(chǔ)，但哲學(xué)家們卻將自由囿于心靈范圍之內(nèi)，看作一種思想屬性或精神品格。阿倫特認(rèn)為，康德在《實踐理性批判》中對人的內(nèi)在自由做了最深刻的澄清，他把自由理解為意志自由，由理性主體向自我發(fā)布道德命令“你絕不能作惡”。

在此，我們不討論扎根于心靈的意志自由是如何運行，而只是想要就此表明，自由確實從人類事務(wù)領(lǐng)域隱遁開來，與人的活動漸行漸遠(yuǎn)。人只有在自身內(nèi)部進(jìn)行欲望的纏斗、理性的抉擇和意志的堅持的時候，才能有機會向自我表明擁有無限制的自由能力。但是人在日常經(jīng)驗中又或多或少感受到不自由的體驗。所以，政治作為一種人的活動方式，和這種自由體驗無外乎兩種關(guān)系，政治或許能給自由帶來些許的保障，或許政治就是阻礙自由的。這兩種對立的情況實際上分享著一個共同的觀點，即政治和自由相互分離。

二、意志自由抑或行動自由？

區(qū)別于傳統(tǒng)的哲學(xué)和政治觀點，阿倫特在政治的起源上揭示政治與自由有著親緣關(guān)系。傳統(tǒng)社會契約論者假設(shè)，在自然狀態(tài)中，從無到有地創(chuàng)建出一個人類政治組織方式，這個政治組織一經(jīng)確立便進(jìn)入到了政治狀態(tài)，人類歷史表現(xiàn)為不同政治制度的交替變化。阿倫特則認(rèn)為政治制度確立起來之前的“前政治”狀態(tài)不意味著是非政治的，政治始于人的自由行動所結(jié)成的公共領(lǐng)域中。公共領(lǐng)域是政治賴以形成的基礎(chǔ)。

在解釋這一主張之前，我們必須弄清楚一個更加基本的問題，即阿倫特的行動自由是什么。對人類心理進(jìn)行一番現(xiàn)象學(xué)觀察可以發(fā)現(xiàn)，個體在采取行動之前，通常有一個理智的認(rèn)識做出決定。奧古斯丁從中發(fā)現(xiàn)自我的意志是在思考之后、行動之前進(jìn)行一番“我愿意做某事”或“我不愿意做某事”的判斷。意志是行動的動因，哲學(xué)家們卻傾向于把意志自由和自由等同起來。阿倫特敏銳地察覺到意志自由作為一種精神品質(zhì)和化為實在行動之間的距離不是由意志自由本身能夠予以彌合的。因為“意志本身無能力去掌握它是如何做到這點，以及其效果何如。只有當(dāng)‘我愿意’和‘我能夠’這兩者共同搭配起來，自由才得以產(chǎn)生?！盵2]在這里舉幾個例子來予以說明(參見表1)：

表1

以上四種情況包含了“我愿意”和“我能夠”之間的所有可能性。第1種情況“我愿意并且我能”的時候，意志的存在往往不會被“我”所意識到，但是卻順利地化為了實際的行動。對于行動者而言，各種滿足人性欲望的行動和見義勇為的行動沒有明顯的差別，所以見義勇為者往往在事后解釋自己的行動是出于一種本能的反應(yīng)。第2、3、4情況都取消了行動，差別在于：第2種情況 “雖然我能夠救助落水兒童，但是我不愿意救助”，沒有行為動機也就沒有行動了；第3種情況總是表現(xiàn)為道德命令對自我行動的約束；至于第4種情況是既沒有行動能力，也沒有主觀行動意圖。所以基于以上的分析，可以了解到為什么自由是“我愿意”和“我能夠”的結(jié)合?？档掳呀^對命令——“你絕不能行不義”——作為意志自由表現(xiàn)的時候，阿倫特指出這種自由完全被內(nèi)化為心靈的活動而不為人所知，更不能顯現(xiàn)為自由的實存。只有“我愿意”和“我能夠”相結(jié)合起來，并且最終落實在“我能夠”的時候，行動自由才被顯現(xiàn)出來了。

阿倫特對行動自由的積極性做進(jìn)一步分析。阿倫特將“積極活動”區(qū)分為勞動、工作和行動三種形式，這三種活動或多或少地都存在著自由的因素，但只有行動(人與人之間展開的交往活動)才稱得上是對自由的全部顯現(xiàn)。我們知道人的活動必然在外部環(huán)境中展開，行動尤其受到過往歷史性因素、客觀世界的條件和他人活動的制約。只是相較于勞動、工作受到的制約，具有必然性特征，行動的自由表現(xiàn)出擁有超越限制性因素的力量。阿倫特說：“行動是自由的，意味著一方面必須不受動機的束縛，一方面不受作為可預(yù)測結(jié)果的意向目標(biāo)的束縛。”[3]雖然，人的行動包含一定動機、計劃、目的，然而當(dāng)行動被發(fā)動的那一刻起，事態(tài)發(fā)展的過程和結(jié)果就超出了行動者的預(yù)期，行動可能違背了最初的動機，未能按照計劃進(jìn)行，以及不能實現(xiàn)行動的意圖。即便如此，行動者對行動的偶然性有充分的認(rèn)識，而且這些風(fēng)險并不能徹底阻止行動。甚至可以說，越加冒險的行動越能夠顯現(xiàn)出行動者的自由能力，舍己救人、英勇就義者遠(yuǎn)比捐獻(xiàn)財富、救助窮人者來的更加自由。阿倫特進(jìn)一步指出，人們之所以能夠超越限制，采取行動的原因，并非是受到了理性的引導(dǎo)或意志的指揮，而是受到了內(nèi)在勇氣的鼓舞。勇氣鼓舞著行動，行動對他人顯現(xiàn)出來的時候也把行動者的勇氣變?yōu)榱藰s譽、卓越、崇高的精神。

阿倫特認(rèn)為自由不僅是一種尚未實現(xiàn)的潛能，更是在行動中的實存。它的實在性有別于有形之物的客觀實在，是通過被他人見證和承認(rèn)而實現(xiàn)，或者被語言文字描述成故事記錄下來。個體擁有行動之自由，不同個體在各自自由行動中建立起聯(lián)系，聚居在一起。這種聚集的關(guān)系網(wǎng)，不同于自然界中動物式群居行為，是有思維能力、意志判斷和選擇、自由行動能力的人按照一定目的行動的結(jié)果。所以，阿倫特說：“雖然我們幾乎在人的所有活動中都發(fā)現(xiàn)自由的蹤影，但只有行動創(chuàng)造了它自己的在世空間，讓它能夠從隱蔽處走出來展現(xiàn)自己的實質(zhì)，自由才會充分顯現(xiàn)。”[4]這個在世空間就是人們行動于其中的公共領(lǐng)域，是政治得以成為可能所依賴的條件。

三、世界的公共性

行動，是人與人之間的活動，一方面把人的自由顯現(xiàn)出來，另一方面公共領(lǐng)域借以形成。在確證了行動自由和公共領(lǐng)域的實在性以后，為了進(jìn)一步澄清阿倫特是在何種意義上肯定政治是自由的，我們有必要向阿倫特追問，“公共領(lǐng)域和政治是什么關(guān)系？”“基于人的行動能力而自發(fā)形成的公共領(lǐng)域何以能夠成為‘政治的’？”

阿倫特從來沒有嚴(yán)肅地區(qū)分“公共領(lǐng)域”和“政治”。在大多數(shù)情況下，她在不同語境之下任意使用 “公共領(lǐng)域”“公共性”“公共的”和“政治領(lǐng)域”“政治性”“政治的”。許多學(xué)者沒有深究兩個范疇之間可能存在某些細(xì)微差別，只是追隨著阿倫特的用法把“公共領(lǐng)域”和“政治”任意地互換。帕特里克·海登直接說到：“我們的言說和行動能力構(gòu)成了一個共同的政治世界，在那里，我們可以向彼此顯現(xiàn)，揭示我們各自獨一無二的或與眾不同的身份，即那個‘誰’，而不是我們的那個‘是什么’。”[5]臺灣學(xué)者蔡英文站在公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域之間絕對性區(qū)分的角度，認(rèn)為 “‘公共領(lǐng)域’，在阿倫特的理念中，特別是屬于政治的，有別于我們?nèi)粘Ｉ钪兴f的文學(xué)藝術(shù)的領(lǐng)域、私人生活的空間，及社會經(jīng)濟(jì)的領(lǐng)域等等。”[6]在他們看來，“公共領(lǐng)域”和“政治”含義是高度重合的，政治伴隨著公共領(lǐng)域的顯現(xiàn)而出現(xiàn)，政治直接地通過行動自由獲得自足性和完滿性。

實際上，阿倫特總是基于兩個不同的維度使用“公共領(lǐng)域”一詞，這兩個維度分別是人之境況的維度和政治的維度。

公共領(lǐng)域首先是一種普遍性的人之境況(the human condition)。對每個生活于世的人來說，世界具有三重意義——自然界、制造物世界和公共領(lǐng)域，其中制造物世界和公共領(lǐng)域相較于自然，是經(jīng)由人創(chuàng)造出來的非自然世界。阿倫特用一段隱喻揭示了這兩重意義世界的緊密關(guān)系：“一起生活于世，根本上意味著一個事物世界存在于共同擁有它們的人們中間，仿佛一張桌子置于圍桌而坐的人們之間。世界，就像每一個‘介于之間’(in-between)的東西一樣，讓人們既相互聯(lián)系又彼此分開?？梢哉f，作為共同世界的公共領(lǐng)域既把我們聚攏在一起，又防止我們傾倒在彼此身上?！盵7]原本，桌子是人手制作的產(chǎn)物，人為了擺放物品的目的把自然材料按照頭腦中的樣式制作出來，桌子和碗筷、椅子、房屋、橋梁、教堂等一切經(jīng)由人手制造出來的物品共同塑造出了一個可眼見、可觸碰的制作物世界。這個制作物的世界除了滿足人的工具性使用目的外，也為人提供了安穩(wěn)的活動空間。在圍桌而坐的隱喻里，作為工具的桌子暫時隱匿起來，圍坐在桌子周圍的人因為它的中介作用建立了聯(lián)系。在這個隱喻中，原本阿倫特區(qū)分出來的世界、公共領(lǐng)域之間界限不再分明，原本起到保護(hù)性作用的制造物世界對公共領(lǐng)域產(chǎn)生了影響，成為了人與人之間建立聯(lián)系不可或缺的一個中介性環(huán)節(jié)。正是在此意義上，隱喻里“作為共同世界的公共領(lǐng)域”這一說法表明公共領(lǐng)域不是人與人之間建立起來的空中樓閣，它與客觀的、共同的世界相互融合成為一體。人所生活的地方既是公共領(lǐng)域，又是世界，公共領(lǐng)域在世界意義上取得了它最普遍的含義。這也就是瑪格麗特·卡諾凡所說的“使人們聚集和分開的文明‘世界’，這個世界是一個巨大的組織，阿倫特稱之為‘公共領(lǐng)域’?！盵8]

當(dāng)阿倫特提到“世界”時，是具有雙重意義：一方面，所有人造物塑造的有形客觀世界為人的活動提供空間；另一方面，人與人之間用行動與言談聯(lián)系起一個表象世界，人造物在其中起到了聯(lián)系人的中介作用，人亦在其中顯現(xiàn)、獲得現(xiàn)實感。共同世界的第二重意義正是阿倫特的廣義公共領(lǐng)域，也是阿倫特對人類活動的基本境況說明，將人之間取得的聯(lián)系和所有活動方式都囊括了進(jìn)來。但廣義的公共領(lǐng)域僅是對人之境況的描述，對實際行動而言如同背景般存在；在大多數(shù)時候，阿倫特談?wù)摰降墓差I(lǐng)域是作為政治的公共領(lǐng)域出現(xiàn)的。廣義的公共領(lǐng)域和政治的公共領(lǐng)域之間的關(guān)系，就如阿倫特指出的那樣：“廣義的公共領(lǐng)域是顯現(xiàn)空間，只要言說、行動的方式在一起，就形成了。它先于政治意義上的公共領(lǐng)域?！盵9]

四、政治意義上的公共領(lǐng)域

傳統(tǒng)西方政治哲學(xué)帶著后見之明將古希臘城邦中的公共生活指認(rèn)為政治的一種形式，進(jìn)而“公共領(lǐng)域”具有了政治的性質(zhì)。阿倫特重新解釋了古希臘歷史的起源，指出“公共領(lǐng)域”作為一種經(jīng)驗和認(rèn)識先于“政治”出現(xiàn)，在政治國家出現(xiàn)之前就具備了政治的要素。古典希臘時期，城邦公民自覺自己過著一種公共生活，他們作為共同體的成員，聚集在一起共同商議和決定關(guān)系著城邦命運的共同事務(wù)。只是后來，城邦里社會階層分化，平民階層和貴族階層長期斗爭，使得城邦處于崩潰瓦解的危機之中。柏拉圖、亞里士多德正是在這一背景之下開始探討 “合理安排人類公共生活”的可能性方案，并由此開啟了西方政治哲學(xué)的傳統(tǒng)。雖然阿倫特肯定，只有在政治國家里，才得以讓人們在政治領(lǐng)域中，在行動和言說中度過他們的一生。但是，她更加強調(diào)在政治國家出現(xiàn)以前人們本來就擁有行動和言說的能力，正是行動和言說將人聯(lián)系在一起，進(jìn)而創(chuàng)建出某種特定的政治結(jié)構(gòu)。所以不是從政治確證公共領(lǐng)域的存在，而是公共領(lǐng)域為政治國家建立準(zhǔn)備可能性條件。

在“政治的公共領(lǐng)域”中起到根本性作用的是與政治相關(guān)的基本人類活動，這些政治的活動在政治國家誕生之前就為人所擁有。從發(fā)生學(xué)的角度，阿倫特串聯(lián)起行動、公共領(lǐng)域與政治之間的關(guān)系。人最初僅僅自然地處在一定家庭血緣關(guān)系之中，只是潛在的自由行動能力使得建立新的人際關(guān)系成為可能。但是行動本身并不能保證新關(guān)系的有效性，無數(shù)個體行動匯集成阿倫特所理解的“政治意義的公共領(lǐng)域”還跟人與人之間相互理解的能力以及人對于特殊行動意義的追求有關(guān)系。

在《論道德哲學(xué)的若干問題》一文中，阿倫特創(chuàng)造性地使用了康德審美判斷之“共同感”范疇?！肮餐械暮戏ㄐ援a(chǎn)生于人與人之間的交流——正如我們說思想產(chǎn)生于自我交流……我們就可以說，我越是能夠在自己的思考中考慮他人的立場，并因此越是在自己的判斷中考慮他人的立場，那么我的判斷就越具有代表性。這種判斷的有效性就既不是客觀性和普遍性，也不是基于個人幻象的主觀性，而是主體間性或典范性。”[10]雖然康德強調(diào)“美”的本質(zhì)是基于人的“共同感”，但審美活動仍然跨不出個體的自我心靈之境。阿倫特巧妙地把“共同感”和行動相聯(lián)系，強調(diào)人之間的互動過程也包含了情感、精神性內(nèi)容。試想，尚未建立起任何直接聯(lián)系的二人偶然地共同乘坐一輛公交車時位置相鄰，他們也許隨意談?wù)摿艘幌庐?dāng)時的天氣狀況，當(dāng)公交車到站時他們也就各自離去。從廣義的公共領(lǐng)域意義上看，雖然他們之間發(fā)生了言談的行為，建立起聯(lián)系，但這種聯(lián)系隨著二人分別即刻消散于無形?？梢哉f，人之間的大多數(shù)行動和言談都是無效的，并不能稱為“政治的”，這類聯(lián)系經(jīng)驗不能被固定下來。這說明“公共領(lǐng)域”的塑造不是浮于表面的簡單交往能夠完成的，它更深層次地建基于人們經(jīng)由“共同感塑造出來的興趣”。[11]針對同一件事情，多元異質(zhì)的人常常把自己的感覺經(jīng)驗、價值偏好、評價意見進(jìn)行交流。人類也很擅長換位思考，“我”同時站在自己和“你”角度和立場去考慮問題，“我”雖然不是“你”，但“我”可以像“你”一樣去理解和感受現(xiàn)實，仿佛我們就是一體的。這就是主體間的“共同感”，它對公共領(lǐng)域的作用絕不表示“公共領(lǐng)域”是主體間虛幻的想象，它是異質(zhì)個體團(tuán)結(jié)在一起的感性根源。從這一點可以看出，阿倫特對公共領(lǐng)域形成的自發(fā)性強調(diào)明顯地有別于傳統(tǒng)社會契約論者的假設(shè)，后者認(rèn)為異質(zhì)的個體總是基于某種威脅(自然風(fēng)險、人之間的競爭)才被迫訂立契約，有限度地聚集成為一體。

“共同感”畢竟是人的一種潛在能力，它幫助人們之間互相溝通、理解，建立起公共領(lǐng)域的聯(lián)系。直接創(chuàng)造出“政治”的是一些特殊行動，采取行動的人在其中追求特殊意義。阿倫特認(rèn)為古希臘人就如同荷馬史詩中描述的那樣，崇尚和追求英雄般的事跡，他們渴望通過卓越的行動贏得不朽的名聲。這構(gòu)成了古希臘人(同時也是人類)最初的歷史和政治觀念的起源，歷史只應(yīng)該用來記錄英雄的冒險事跡，公共領(lǐng)域也以英雄事跡為典范。所以阿倫特稱古希臘人的歷史觀“(這)暗示了歷史的政治本性”，“我們可以把歷史哲學(xué)看作偽裝的政治哲學(xué)”。[12]此外，源自于有朽的人類對不朽的追求，政治的公共領(lǐng)域天然地要求實現(xiàn)一個人類活動的穩(wěn)定、長存空間，這一空間存在時間遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出一代人生命時間的長度，每個人在這一空間里都能夠保持其獨特性又團(tuán)結(jié)在一起。要實現(xiàn)公共領(lǐng)域的持續(xù)存在并不是一件容易的事情，這需要人付出巨大的行動努力，并且這種努力更加有賴于用語言交流和協(xié)商關(guān)系著公共領(lǐng)域的事務(wù)。所以，行動和言談是公共領(lǐng)域的兩種活動方式，其中尤以英雄卓越的行動和致力于公共領(lǐng)域持存的行動最為重要。

對行動和言談的差別，阿倫特沒有做過多的澄清，但一些學(xué)者如帕瑟琳·鄧特夫斯、帕特里克·海登、達(dá)納·維拉認(rèn)為行動和言談的矛盾確實存在，而且這個矛盾會讓公共領(lǐng)域陷入危險境地。卓越的行動有排他性和競爭性的一面，尤其當(dāng)一個人的榮譽感和野心超過了對公共領(lǐng)域的關(guān)愛，公共領(lǐng)域也會因為他的冒險行動而面臨危險。阿倫特極力想要在政治權(quán)力中排除暴力的合理性，但卓越行動卻給暴力的、破壞性因素進(jìn)入公共領(lǐng)域留有后門。達(dá)納·維拉給出的解釋理由是，阿倫特把不受限制的協(xié)商當(dāng)作政治觀念的基礎(chǔ)，公共領(lǐng)域內(nèi)的成員言談協(xié)商自動排除了各種形式的強制和暴力，其中也卸除了行動的暴力、強制方面。阿倫特在《人的境況》中確實存在兩種不能完全契合的政治行動模式，但在她后來的作品中，尤其是《論革命》中弱化了政治行動的方面，而著力強調(diào)政治在創(chuàng)建過程中共同協(xié)商的基礎(chǔ)性作用。此外，批評阿倫特“精英主義”傾向的時候，有必要考慮到她對行動的開創(chuàng)者和追隨者關(guān)系的說明。很多時候行動并非由一個人完成，與公共領(lǐng)域相關(guān)的行動尤其是需要在眾人的合力之下進(jìn)行。這種行動由開創(chuàng)者和領(lǐng)導(dǎo)者發(fā)動和帶領(lǐng)，只是在后來的行動進(jìn)程中，“成功的統(tǒng)治者把實際上是眾人的成果宣布為己有”。[13]在這一點上，像亞西比德一樣的人必然不能成就“英雄”的榮耀，而最多僅僅是一個城邦的僭越者，遭到所有公共領(lǐng)域成員的一致反對。

五、政治的建構(gòu)性

阿倫特對公共領(lǐng)域的認(rèn)識在很大程度上來源于古希臘城邦生活的經(jīng)驗。城邦作為公共領(lǐng)域的典范，它的政治性基礎(chǔ)是“公民的共同體”和公民行動(公民的卓越行動、對公共事務(wù)的商談)的結(jié)合，而不是作為政治的國家形式(固定的軍隊、官僚制度和其他現(xiàn)代國家所擁有的附屬物)。公共領(lǐng)域中的行動者具有多元性，行動具有開放性，政治國家是人行動的結(jié)果。這并不表示人的行動必然地使政治意義的公共領(lǐng)域直接導(dǎo)出一個確定的政治國家。這一點可以通過古希臘的歷史加以說明。希臘神話和荷馬史詩里記載，古希臘最早經(jīng)歷了一段漫長史前時期，公共領(lǐng)域成員的關(guān)系還完全處于混亂無序的狀態(tài)，每一個體還湮沒在關(guān)系網(wǎng)之中，在這里阿基里斯一樣的英雄人物是最受到贊美和推崇的。直到公元前6世紀(jì)，希臘先后經(jīng)歷了梭倫和克里斯提尼改革，城邦開始有了某些制度性內(nèi)容，例如在亞里士多德《雅典政制》中記載四年一次的公民大會制度。暫時拋開雅典這一時期采取的具體制度措施和改革民主化意義，這次改革更意味著從自發(fā)公共領(lǐng)域階段走向了結(jié)構(gòu)化、制度化、有序的、穩(wěn)定的政治階段。德國古典學(xué)者克里斯蒂安·梅耶盛贊這一階段的改革是人類歷史中“最重要的一次制度和思想革命”，“在沒有任何歷史經(jīng)驗或理論指導(dǎo)下，一個極為特殊的民主制發(fā)展歷程?！盵14]阿倫特和梅耶一樣都著眼于這次人類變革的偉大意義，但不同于梅耶側(cè)重新制度內(nèi)容，阿倫特尤為關(guān)切這些能夠創(chuàng)建新制度、建立新政治的行動和行動精神。

自由行動和政治制度的關(guān)聯(lián)在《人的境況》中沒被充分分析，阿倫特只是略微提到政治制度的意義在于保存公共領(lǐng)域，“如果世界要包含一個公共領(lǐng)域，它就不能只為一代人而建，只為活著的人做規(guī)劃，它必須超越有死之人的生命長度。沒有這種向一種潛在的塵世不朽的超越，就沒有政治，嚴(yán)格說來也就沒有共同世界和公共領(lǐng)域?！盵15]卡諾凡在《阿倫特政治思想再釋》中也一再提示，在理解阿倫特的時候要注意到《人的境況》嚴(yán)格意義上只是政治理論的一個預(yù)備階段，阿倫特從來沒有構(gòu)建出一個政治哲學(xué)體系出來。阿倫特難以完成對公共領(lǐng)域系統(tǒng)性、結(jié)構(gòu)化的塑造工作，并不是因為她思想能力的局限性，而是因為她把行動的開創(chuàng)性和不可預(yù)測性特點看得至關(guān)重要，并極力阻止行動的僵化和匱乏。

所以，阿倫特認(rèn)為不存在一個先于政治國家的“國家主權(quán)”概念存在，“國家主權(quán)”是政治國家在現(xiàn)代思想中的產(chǎn)物；政治制度只有在這種情況下才能被創(chuàng)建出來——有理性思考能力并能夠自由行動的人聚集在一起，他們?yōu)榱四軌蚋玫厣钤谝黄鸩⑶沂惯@種好的生活一直持續(xù)下去，愿意平等相處、建立制度和規(guī)范并承諾遵守制度和規(guī)范，那么公共領(lǐng)域便在政治制度的保護(hù)下持存下來。