為政以德，善政在人

劉強(qiáng)

摘要：作為一個(gè)具有淑世情懷和人類關(guān)懷的思想家，孔子一生都在思考和探索最為優(yōu)良、高效、可大可久的治平之道。這些思考和探索，涉及東方古典政治哲學(xué)的方方面面，至今仍有理論價(jià)值和現(xiàn)實(shí)意義。

關(guān)鍵司：四書(shū) 治平之道 “為政以德” “無(wú)為而治” “禮治” “刑政”

所謂“治平之道”，其實(shí)就是《大學(xué)》所說(shuō)的“治國(guó)平天下”之道，亦可稱為“為政之道”?！肚f子.天下篇》說(shuō)：“是故內(nèi)圣外王之道，暗而不明，郁而不發(fā)，天下之人，各為其所欲焉，以自為方。”其中“內(nèi)圣外王”四字，雖出自道家，卻基本與道家無(wú)涉，而成了對(duì)儒家所追求的理想境界的一種最佳概括。如果說(shuō)，我們前面所講的為學(xué)、修身、孝悌、忠恕、仁愛(ài)、義權(quán)、誠(chéng)敬、正直諸道，皆屬于“內(nèi)圣”的修養(yǎng)功夫，那么“治平”則是通向“外王”的治理之道。相比佛、道兩家更多關(guān)注“治心”或“治身”，給人以“出世”之感，儒家則強(qiáng)調(diào)“人世”，不僅關(guān)注“治心”與“治身”，還將其由內(nèi)而外、由小及大、由近至遠(yuǎn)地不斷推擴(kuò)，從而與“治世”的現(xiàn)實(shí)抱負(fù)連成一片，融為一體。儒家這種經(jīng)世致用的理想，看似不如佛、道兩家超脫高蹈，但平心而論，卻也正是儒家最有價(jià)值擔(dān)當(dāng)、最讓人感動(dòng)的地方。

眾所周知，孔子不僅是偉大的思想家、教育家，還是杰出的政治家。他在51歲到55歲幾年間，先后擔(dān)任魯國(guó)的中都宰、司空和司寇，并且一度兼攝相事，在孔子的治理下，魯國(guó)的內(nèi)政外交皆有重大進(jìn)步，頗有“中興”之象。后因受到魯國(guó)三桓之家的排擠，墮（同“隳”）三都不利，又加“齊人歸女樂(lè)，季桓子受之，三日不朝”（《論語(yǔ)·微子》），孔子這才負(fù)氣出走，踏上了長(zhǎng)達(dá)十四年的周游列國(guó)之旅?？鬃釉袊@：“如有用我者，吾其為東周乎？”可見(jiàn)其一度有著復(fù)興東周的偉大抱負(fù)，只可惜當(dāng)時(shí)禮壞樂(lè)崩，天下無(wú)道，孔子未能得到充分施展政治才能的機(jī)會(huì)。不過(guò)，作為一個(gè)具有淑世情懷和人類關(guān)懷的思想家，孔子一生都在思考和探索最為優(yōu)良、高效、可大可久的治平之道。這些思考和探索，涉及東方古典政治哲學(xué)的方方面面，至今仍有理論價(jià)值和現(xiàn)實(shí)意義。

“為政以德”與“無(wú)為而治”

我們知道，孔子哲學(xué)的核心是仁學(xué)，故其談治國(guó)之道，亦以仁德為基礎(chǔ)，首倡“德治”。所謂“德治”，乃是自上而下的一種道德教化?！墩撜Z(yǔ)·為政》篇首章即載：

子曰：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”

孔子說(shuō)：“為政者用道德來(lái)治理國(guó)家，就像北極星一樣，安居其位，而眾星自然環(huán)繞拱衛(wèi)著它?！边@是孔子最為重要的施政綱領(lǐng)，也是今天“以德治國(guó)”說(shuō)的濫觴。不過(guò)，今人將“以德治國(guó)”理解為要用道德治理百姓，甚至有人竟主張給老百姓建立“道德檔案”，完全無(wú)視其中包含的為政者先須有德之義，實(shí)在是莫大的誤讀。我們?cè)谥v正直之道時(shí)已經(jīng)強(qiáng)調(diào)過(guò)欲“正人”先“正己”、欲“治人”先“治己”的道理。蓋因端正己身不僅是修身之道，也是為政之道。只有為政者德在己身，率先垂范，才能領(lǐng)袖群倫，平治天下。尤可注意者，這里的“居其所而眾星共之”，是一富有哲理和詩(shī)意的比喻，隱含著一種“無(wú)為而治”的思想。何晏《論語(yǔ)集解》引包咸注稱：“德者無(wú)為，猶北辰之不移而眾星共之?！敝祆洹墩撜Z(yǔ)集注》亦稱：“政之為言正也，所以正人之不正也。德之為言得也，得于心而不失也?！瓰檎缘拢瑒t無(wú)為而天下歸之，其象如此。”又引程子云：“為政以德，然后無(wú)為?！狈蹲嬗硪舱f(shuō)：“為政以德，則不動(dòng)而化、不言而信、無(wú)為而成。”

或以為“無(wú)為而治”出自黃老之學(xué)，其實(shí)不然。須知孔子乃道大德全的“圣之時(shí)者”，其思想涵攝儒、道，兼綜百家，無(wú)適無(wú)莫，圓融無(wú)礙。我們一向認(rèn)為孔子是儒家學(xué)派的創(chuàng)始人，殊不知這樣的“門(mén)戶之見(jiàn)”也把孔子思想的博厚廣大給人為遮蔽了。別的不說(shuō)，“無(wú)為而治”四字最早就出自《論語(yǔ)》：

子曰：“無(wú)為而治者，其舜也與！夫何為哉？恭己正南面而已矣?！保ā缎l(wèi)靈公》）

這里的“無(wú)為而治”，正是“為政以德”的另一種表達(dá)，而“恭己正南面”，不就是“居其所而眾星共之”嗎？作為儒家“德治”的理想追求，“無(wú)為而治”與道家的“道常無(wú)為，而無(wú)不為”（《道德經(jīng)》第三十七章）不同。道家的“無(wú)為”是向外求，強(qiáng)調(diào)遵循自然規(guī)律，不要膽大妄為、胡作非為，好比今天所謂“不折騰”，有著“自然主義”的傾向。儒家的“無(wú)為”則是向內(nèi)求，“恭己正南面”是說(shuō)先要“修己以敬”，然后才能“修己以安百姓”，明顯是“人文主義”的旨趣。儒家的“無(wú)為而治”是“對(duì)人無(wú)為，對(duì)已有為”，是要為政者在“為己之學(xué)”上痛下工夫，真正做到“有諸己而后求諸人，無(wú)諸己而后非諸人”（《大學(xué)》傳十章），也即要嚴(yán)以律己，寬以待人。

在孔子所敬仰的圣王序列中，堯、舜、禹都是“無(wú)為而治”的典范?！墩撜Z(yǔ)·泰伯》篇：

子曰：“巍巍乎！舜、禹之有天下也，而不與焉?！?/p>

孔子稱贊大舜和大禹盛德廣大，雖然他們擁有天下，但卻從不參與享受天下。因?yàn)樗麄儾话烟煜庐?dāng)作一己之私，能以“天下為公”，所以才能實(shí)現(xiàn)“無(wú)為而治”。同篇孔子又贊美堯的豐功偉績(jī)：

子曰：“大哉?qǐng)蛑疄榫玻∥∥『?！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎！民無(wú)能名焉。巍巍乎其有成功也！煥乎其有文章！”

堯帝之所以偉大，正因其能則天法地，大公無(wú)私。“民無(wú)能名焉”，是說(shuō)百姓面對(duì)如此高天厚地之德，簡(jiǎn)直不知道該用什么名目來(lái)稱揚(yáng)其偉大。由此可知，堯帝之德又在舜、禹之上，非唯“無(wú)與天下”，甚且“則天齊天”;非唯“無(wú)私”，亦且“無(wú)我”！為什么原始儒家要贊美三代之治，稱揚(yáng)先王之道？歸根結(jié)底是為了樹(shù)立“無(wú)為而治”的典范，規(guī)勸甚至鞭策當(dāng)政者“為政以德”，不要與民爭(zhēng)利、禍國(guó)殃民。儒家的理想主義不是虛無(wú)縹緲的高頭講章，而是以解決現(xiàn)實(shí)的治理問(wèn)題為出發(fā)點(diǎn)的。從這一角度去理解孔子“政者正也”的教言，則一切滯義無(wú)不豁然貫通：

季康子問(wèn)政于孔子。子曰：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”（《顏淵》）

季康于患盜，問(wèn)于孔子?？子趯?duì)曰：“荀子之不欲，雖賞之不竊?！保ā额仠Y》）

于曰：“茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何?。ā蹲勇贰罚?/p>

子曰：“其身正，不令而行;其身不正，雖令不從。”（《子路》）

這里的“正”，所指即是“德”?！捌渖碚?，不令而行”，不正是“為政以德”“無(wú)為而治”的意思嗎？可以說(shuō)，孔子的“德治”是以澄明的理性為基礎(chǔ)的，其含義有三：其一，承認(rèn)社會(huì)的優(yōu)良治理離不開(kāi)一個(gè)為政者（即“君”或者“政府”），這就避免墮入激進(jìn)顢頇的“無(wú)君論”或“無(wú)政府主義”窠臼;其二，把為政者與普通百姓一視同仁，無(wú)論出身貴賤、地位高低，都是“為己之學(xué)”的主體，都有修身正己的義務(wù);其三，為政者因?yàn)槲桓邫?quán)重，更須立德修己，做好榜樣，如此上行下效，方可使天下祥和，國(guó)泰民安。仔細(xì)品味，其中蘊(yùn)含著一種不易覺(jué)察的“平等”觀念。美國(guó)學(xué)者顧立雅（Herrlee Glessner Creel，1905-1994）就曾指出：“孔子是不會(huì)同意《獨(dú)立宣言》中‘所有人生來(lái)平等的主張的。但他會(huì)同意1789年《法國(guó)人權(quán)和公民權(quán)宣言》中的主張，即：人‘在他們的權(quán)利方面是平等的?！笨鬃拥臋?quán)利觀不是政治或法律意義上的，而是道德和倫理意義上的。換言之，孔子絕不認(rèn)為，一個(gè)身居高位的人就可以擁有不“修身”的權(quán)利，在“修身”也即立德的方面，天子和庶人是“權(quán)利平等”的。故“為政以德”四字，實(shí)蘊(yùn)含著一種本末、先后、主次的內(nèi)在關(guān)系——“德”為本，“政”為末;“治己”在先，“治人”在后。無(wú)論是誰(shuí)，只要身處治國(guó)為政的位置上，就必須以德服人，而不是以權(quán)勢(shì)壓人，以苛政虐人?！洞髮W(xué)》所謂“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”，正此意也！

如果要說(shuō)“德治”有什么偏頗的話，或許在于其過(guò)分依賴為政者的德行，而疏于制度建設(shè)，容易帶來(lái)“人存政舉，人亡政息”的弊端?！吨杏埂返诙驴鬃诱f(shuō)：“文武之政，布在方策。其人存，則其政舉;其人亡，則其政息。人道敏政，地道敏樹(shù)。夫政也者，蒲盧也。故為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁?！庇终f(shuō)：“知所以修身，則知所以治人;知所以治人，則知所以治天下國(guó)家矣?！边@種“為政在人”的“德治”思想很容易被現(xiàn)代人詬病為“人治”。不過(guò)，當(dāng)我們批評(píng)古人時(shí)，應(yīng)首先對(duì)其思想整體有一全面了解，方可下結(jié)論。換言之，如果孔子只重道德教化，不重制度安排，那孔子就不足以言偉大。正如前輩學(xué)者蕭公權(quán)先生所說(shuō)：“孔子雖謂為政在人，非即謂為政不必有制”;“非以人治代替法治，乃寓人治于法治之中，二者如輔車(chē)之相依，如心身之共運(yùn)?！泵绹?guó)前總統(tǒng)里根（1911-2004）說(shuō)過(guò)：“我們時(shí)不時(shí)地被誘導(dǎo)著相信：社會(huì)變得太過(guò)復(fù)雜以至于不能靠自治來(lái)管理，以及一個(gè)由精英群體管理的政府要優(yōu)于一個(gè)民享、民治、民有的政府。但是，如果我們當(dāng)中沒(méi)有人能管理自己，那么，誰(shuí)又有能力去管理別人呢？”他所說(shuō)的管理者的“自治”正與“德治”同理。

事實(shí)上，儒家的法治思想并不比法家為少，只不過(guò)它不是落實(shí)在“法”上，而是依托在“禮”上。儒家的治理之道固然是以“德治”為先，但誠(chéng)如上文所說(shuō)，如果僅有“德治”，則極易成為“人治”，所以，還必須輔之以更具制度效用的“禮治”與“刑政”。

“禮治”與“刑政”

“禮治”與“刑政”，是孔子治道思想的重要組成部分。其核心理念有二：一是“禮讓為國(guó)”，一是“德主刑輔”?！墩撜Z(yǔ)·里仁》篇載：

子曰：“能以禮讓為國(guó)乎？何有！不能以禮

讓為國(guó)，如禮何！”

“禮讓為國(guó)”，也即“以禮治國(guó)”，其實(shí)就是“禮治”?？鬃又畬W(xué)，首先是“仁”，其次是“禮”。所謂“禮”，大而言之，乃中華文化的價(jià)值理想與典章制度之總和，是人禽之辨和宗教信仰的基礎(chǔ);小而言之，則是養(yǎng)成君子的修養(yǎng)功夫，是化民成俗的制度設(shè)計(jì)?？鬃诱f(shuō)“君子無(wú)所爭(zhēng)”，正是主張“禮讓”?！岸Y讓”不僅是君子修身之道，也是為政治國(guó)之道。求利必爭(zhēng)，尊禮能讓。人無(wú)禮讓，肆無(wú)忌憚;國(guó)無(wú)禮讓，必生禍亂。因?yàn)槎Y之本在仁，故“禮治”的內(nèi)核仍是“德治”。相比之下，兩者又有內(nèi)外之別：“德治”內(nèi)斂，用于“治己”;“禮治”外顯，功在“治人”。不過(guò)，與“德治”一樣，“禮治”也是自上而下的?？鬃诱f(shuō)：“上好禮，則民易使也。”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》）正是“其身正，不令而行”的另一種表達(dá)。

我們知道，孔子精熟三代之禮，而于周禮尤為推重，蓋因周公制禮作樂(lè)時(shí)，充分借鑒了夏、商二代之禮并有所損益，故能后來(lái)居上，使周王朝綿延八百余年?？鬃诱f(shuō)：“周鑒于二代，郁郁乎文哉！吾從周?！庇终f(shuō)：“殷因于夏禮，所損益可知也;周因于殷禮，所損益可知也;其或繼周者，雖百世可知也?！边@些說(shuō)法看似談禮，其實(shí)也是論政。當(dāng)然，這里的“禮治”，也包括“樂(lè)”，是整個(gè)禮樂(lè)文化的總稱?！抖Y記·樂(lè)記》說(shuō)：“故禮以道其志，樂(lè)以和其聲，政以一其行，刑以防其奸。禮樂(lè)刑政，其極一也，所以同民心而出治道也?！庇终f(shuō)：“治世之音安以樂(lè)，其政和。亂世之音怨以怒，其政乖。亡國(guó)之音哀以思，其民困。聲音之道與政通矣！”“是故審聲以知音，審音以知樂(lè)，審樂(lè)以知政，而治道備矣！是故不知聲者不可與言音，不知音者不可與言樂(lè)，知樂(lè)則幾于禮矣！禮樂(lè)皆得謂之有德。德者，得也?！边@就把“禮治”“樂(lè)教”與“德治”一脈貫通、涵融無(wú)間了。

說(shuō)到“禮治”與“刑政”孰輕孰重，孔子也有精彩發(fā)揮。《論語(yǔ)·為政》載：

子曰：“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥;

道之以德，齊之以禮，有恥且格。

這里，孔子提出“德”“禮”“政”“刑”四個(gè)概念。其中“道之以德”即“德治”，“齊之以禮”即“禮治”，“刑”與“政”合在一起，相當(dāng)于“法治”?？鬃诱J(rèn)為，用政令和刑罰來(lái)治理國(guó)家，屬于“治標(biāo)不治本”，民眾因?yàn)槲窇中塘P而遵紀(jì)守法，雖然能免于刑戮之災(zāi)，但卻毫無(wú)羞恥之心;只有用道德和禮義來(lái)教化引導(dǎo)，才能夠“標(biāo)本兼治”，讓百姓“有恥且格”。簡(jiǎn)言之，刑、政雖有效，卻屬于外在的“他律”;而通過(guò)德、禮的潛移默化，則可喚起人人本心自具的道德感，形成內(nèi)在的“自覺(jué)”和“自律”。德與禮相輔相成，方可形成優(yōu)良治理。《大戴禮記》說(shuō)：“凡人之知，能見(jiàn)已然，不能見(jiàn)將然。禮者禁于將然之前，而法者禁于已然之后?！边@正是古典政治學(xué)中儒家與法家的分野。這一為政之道，亦為西方政治學(xué)所認(rèn)可。法國(guó)啟蒙主義思想家孟德斯鳩（168～1755）就說(shuō)：“人民有品德便可以簡(jiǎn)化刑罰”，“如果一個(gè)國(guó)家，刑罰并不能使人產(chǎn)生羞恥之心的話，那就是由于暴政的結(jié)果，暴政對(duì)惡棍和正直的人使用相同的刑罰。”

孔子的德禮之治，一言以蔽之，就是“德主刑輔”?！犊鬃蛹艺Z(yǔ)·刑政篇》記孔子說(shuō)：“圣人治化，必刑政相參焉。大（太）上，以德教民，而以禮齊之;其次，以政道民，而以刑禁之。化之弗變，道之弗從，傷義以敗俗，于是乎用刑矣?！币簿褪钦f(shuō)，治國(guó)當(dāng)以德禮并重的教化為主，不到萬(wàn)不得已，絕不動(dòng)用刑罰?！皼](méi)有消極的懲罰，只有積極的典范;沒(méi)有讓人民不去做什么的嚴(yán)厲規(guī)定，只有讓他們應(yīng)該去做什么的說(shuō)服教育;沒(méi)有用恐嚇來(lái)統(tǒng)治的強(qiáng)權(quán)國(guó)家，只有一個(gè)協(xié)作性的共同富強(qiáng)的國(guó)家。在這樣一個(gè)國(guó)度里，統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之間存在著相互理解和善良意志。在這一點(diǎn)上，孔子與最現(xiàn)代的民主理論是一致的?！痹凇墩撜Z(yǔ)·顏淵》篇中，孔子表達(dá)了他對(duì)理想治理的向往：

子曰：“聽(tīng)公，吾猶人也。必也使無(wú)訟乎！”

意思是：“審理官司訴訟，我與普通人或許差不多。一定要使天下沒(méi)有訴訟官司才好??！”孔于此言，顯然不是站在法官的職業(yè)立場(chǎng)——法官恐怕是希望訴訟越多越好的——而是站在一個(gè)哲學(xué)家或者智者的立場(chǎng)立論。你可以說(shuō)這樣的想法太過(guò)天真和浪漫，但如果沒(méi)有這種“知其不可而為之”的精神，孔子也就不是孔子了。

怎么才能使天下“無(wú)訟”呢？當(dāng)然不是靠嚴(yán)刑峻法，而是要讓百姓明倫知禮，“有恥且格”?！墩撜Z(yǔ)·子張》篇的一則故事說(shuō)：

孟氏使陽(yáng)膚為士師，問(wèn)于曾子。曾子曰：“上失其道，民散久矣。如得其情，則哀矜而勿喜?！?/p>

魯國(guó)的大夫孟孫氏讓曾子的弟子陽(yáng)膚作“士師”（相當(dāng)于法官），陽(yáng)膚就任前先向曾子請(qǐng)教。曾子說(shuō)：“當(dāng)今之世，在上位者背離正道，老百姓離心離德已經(jīng)很久了。你斷案時(shí)如能查出犯人犯罪的實(shí)情，也應(yīng)同情可憐他們，不要沾沾自喜。”深得孔子真?zhèn)鞯脑语@然認(rèn)為，百姓無(wú)德以至違法犯罪的根源，在于統(tǒng)治者無(wú)道，沒(méi)有“道之以德，齊之以禮”。百姓犯了罪，絕不是法官的光榮，你不僅不該高興，反而應(yīng)該難過(guò)哀矜，甚至引咎自責(zé)。

與“無(wú)訟”的理想相應(yīng)的，是先王秉承的一種“罪己”精神?！墩撜Z(yǔ).堯曰》篇載，商湯求雨時(shí)就對(duì)天帝禱告說(shuō)：“朕躬有罪，無(wú)以萬(wàn)方;萬(wàn)方有罪，罪在朕躬?！敝芪渫跻舱f(shuō)過(guò)：“百姓有過(guò)，在予一人?！边@是上古圣王的一種多么偉大的盛德和擔(dān)當(dāng)！《尚書(shū)大傳.周傳》引孔子曰：“古之聽(tīng)民者，察貧窮，哀孤獨(dú)矜寡，宥老幼不肖無(wú)告，有過(guò)必赦，小過(guò)勿增，大罪勿累，老弱不受刑，有過(guò)不受罰。故老而受刑謂之悖，弱而受刑謂之溇，不赦有過(guò)謂之賊，逆率過(guò)以小謂之枳。故與其殺不辜，寧失有罪;與其增以有罪，寧失過(guò)以有赦?！庇终f(shuō)：“聽(tīng)訟雖得其指，必哀矜之。死者不可復(fù)生，斷者不可復(fù)續(xù)也?！稌?shū)》曰：‘哀矜折獄?！保ā犊鬃蛹Z(yǔ)》卷十）這些論說(shuō)只要稍加品味，當(dāng)不難體會(huì)其中的仁民愛(ài)物、悲天憫人之情。所以，古代每遇重大災(zāi)難，開(kāi)明的帝王常常會(huì)下一道“罪己詔”，譴責(zé)自己無(wú)德無(wú)能，致使生靈涂炭，這種自反、自訟、自罪的精神，今日觀之，尤為令人動(dòng)容！

古代有“禮不下庶人，刑不上大夫”之說(shuō)，常常成為今人攻擊古代等級(jí)制度的口實(shí)。殊不知，此言不僅涉及禮與刑的邊界問(wèn)題，而且有著豐富的文化內(nèi)涵和治道價(jià)值?！抖Y記·曲禮上》的原文是：“國(guó)君撫式，大夫下之;大夫撫式，士人下之;禮不下庶人。刑不上大夫，刑人不在君側(cè)?！币馑际牵簢?guó)君坐車(chē)與大夫坐車(chē)相遇，國(guó)君扶式致意即可，大夫則須下車(chē)行禮。大夫坐車(chē)與士相遇，大夫扶式致意，士則須下車(chē)行禮。而庶人則不必拘于這種禮法。污辱性的刑罰不能用在大夫身上，行刑的人不宜在國(guó)君左右。所謂“禮不下庶人”，《孔子家語(yǔ).五刑解》的解釋是：“以庶人遽其事而不能充禮，故不責(zé)之以備禮也?！薄靶滩簧洗蠓颉保瑩?jù)鄭玄注稱：“不與賢者犯法，其犯法，則在八議輕重，不在刑書(shū)?！毖韵轮?，因禮制煩瑣，大夫應(yīng)當(dāng)遵行，庶人則可從簡(jiǎn)隨宜;而刑罰嚴(yán)峻，大夫若犯罪，可令其自裁，以存其顏面，免受刑罰之辱。如此因人而異的制度安排并非袒護(hù)大夫，歧視庶人，而是寬嚴(yán)相濟(jì)，恩威并施，完全符合經(jīng)權(quán)之道，有著很高的政治智慧。孟德斯鳩在《論法的精神》中說(shuō)：“在君主國(guó)，仁慈比較必要，因?yàn)檫@種國(guó)家是用榮譽(yù)來(lái)治理的，而榮譽(yù)所要求的常常正是法律所禁止的。在這種國(guó)家里，羞辱就等于刑罰，甚至裁判的形式就是刑罰。……羞辱和財(cái)產(chǎn)、信用、習(xí)慣、享受的喪失——這種喪失常是想象的——對(duì)大人物們已經(jīng)是很重的刑罰，所以對(duì)于他們，酷刑是不需要的。酷刑只能失去臣民對(duì)君主的愛(ài)戴，失去對(duì)職位應(yīng)有的敬重。”

正因?yàn)閷?duì)于士大夫而言，“羞辱就等于刑罰”，所以，明朝發(fā)明的“廷杖”之刑，其實(shí)就是“刑必上大夫”，徹底踐踏了士大夫的“榮譽(yù)”和“尊嚴(yán)”，因而成為古代極權(quán)政治最為酷惡殘暴的縮影。相比法家的嚴(yán)刑峻法與刻薄寡恩，儒家的“禮讓為國(guó)”和“德主刑輔”，顯然是更具人道情懷的政治思想和治理之道。