鄉(xiāng)土文學中的時間政治

周琪

不少談論時間的著作都會援引奧古斯丁那段自白：“那末時間究竟是什么？沒有人問我，我倒清楚，有人問我，我想說明，便茫然不解了?！盿有關時間的本質(zhì)向來眾說紛紜，即使人類歷史上那些最聰敏的頭腦也從未就此獲得過共識，譬如康德將時間與空間并舉為人類認識的兩種基本形式后，便鮮少顧及時間這一母題本身，而在海德格爾的視域中，死亡被內(nèi)嵌于此在的生存結構之中，此在的有限性注定它只能向死而生。不惟哲學方家就時間一題各執(zhí)一詞，在物理學、歷史學抑或社會學中，時間的涵義同樣變幻不定乃至相互齟齬。

盡管物理時間、哲學時間與社會時間的解釋無法定于一端，熵、永恒與現(xiàn)代時間管理制度分屬不同話語體系，可以肯定的是，時間絕非一種均勻的透明介質(zhì)，相反，它既是玄思流轉的生命本體，也是鐘表、效率與資本的奴隸，還同時是復雜的權力角斗場——對于文學中的時間來說亦如是。在傳統(tǒng)文學觀念中，人們對于時間的理解通常等同于“故事發(fā)生的背景”，此外在某些情境下，時間則是文人墨客借以詠嘆天地不仁、生命短暫的抒情對象。隨著現(xiàn)代文學理論的不斷完善，時間在文學中的地位早已和空間分庭抗禮甚至遠超后者，在巴赫金的時空體理論及敘事學等系列理論的影響下，作家對于文本中時間形式的安排成為衡量其書寫技藝的重要標準之一;此外，文學研究中的跨學科及泛文化研究等諸多范式方興未艾，這些全新的質(zhì)素無疑進一步賦予了文學中的時間更為豐富的內(nèi)涵及廣闊的探索前景。

本文提及的“時間政治”，意指中國1912年以降逐漸成型的現(xiàn)代時間制度及管理體系，在相關現(xiàn)代制度的運作下，時間成為政治的載體，或者說時間就是政治本身。在此過程中，中國現(xiàn)代文學忠實地保存了時間政治化的蹤跡，或者說文學在某種程度上充當了時間與政治交合的場所。經(jīng)歷了民初兩種歷法背后意識形態(tài)的緊張混戰(zhàn)之后，鄉(xiāng)土社會一方面繼承了前現(xiàn)代中國在全球現(xiàn)代性話語中的孱弱形象，另一方面在此后的漫長歲月中充當了革命中國的激越母體，因此中國現(xiàn)代鄉(xiāng)土文學是時間政治的絕佳見證者。追蹤鄉(xiāng)土文學中的時間政治，同時考察個中作家的微妙心緒及其扮演的角色，或可為今日的文學與現(xiàn)實提供某種借鏡。

一、 歷法之間的緊張關系

頒布紀年和歷法是基礎性的時間建制活動，因而也構成了時間政治的顯著表征。在古代中國，“改正朔”往往是歷朝歷代統(tǒng)治者們穩(wěn)定朝綱、確立自身王權威嚴的先行之舉。自秦漢始，帝國君主們便不斷地通過頒布月令等舉措從時間層面鞏固帝國秩序b，相應地，倘若人民拒不服從現(xiàn)存政權，他們則不會承認當朝君主的國號或年號，譬如數(shù)次更易國號的太平天國或1912之后襲用宣統(tǒng)年號的前朝遺老們。除此之外，法國大革命廢除在國際社會呼聲最高的格里高利歷而擁立共和歷，列寧改革公歷紀年并于1929年在蘇維埃推行革命歷法等行為c，其用意顯然并非單純地謀求在歷法上另立門戶，革命者們在改天換日時充溢著相似的自信與豪情，因此改歷背后的共同訴求其實是通過創(chuàng)造全新的時間，來向世界宣告自己的新生。

中國現(xiàn)行的公元紀年法（又稱“格里高利歷”）于明末傳入中國，但當時應者寥寥，從廟堂到坊間尊奉的依然是君主年號及天干地支。晚清時期，康有為、劉師培等人先后為“孔子紀年”“黃帝紀年”等張目，其用意主要在于排滿。相形之下，梁啟超則不以狹義民族主義為鵠的，并主要從財政、農(nóng)事及教育等方面鼓吹“西歷”“太陽歷”的便利之處d。1912年1月2日，孫中山宣布“中華民國”改用陽歷e，同時采納民國紀年法，至此公元紀年法在國家政權的欽定下正式登上歷史舞臺。由于民初時期民眾對公元法接受度不高，南京“民國”政府還于20世紀二三十年代掀起了“國歷運動”，此后公元紀年法基本上得到了社會各界的承認f。

從以上對歷法之爭的簡單回溯中，可以看到采納何種歷法絕非任意為之，而是維系著某種政治立場。在某種程度上，“改正朔”的象征意義與“易幟”并無二致。誠然格里高利歷凝聚了彼時居于前沿的天文學成果，它更加簡易實用且合乎理性精神，但在民初它之所以能收獲如此劇烈的贊譽及詆毀，其根源恐怕在于它的西方性或曰現(xiàn)代色彩。在錢玄同、俞平伯等五四之子高呼廢除陰歷時，“陰歷”一詞早已發(fā)生轉義，轉而淪為神怪思想、封建余孽的同義詞g;反之，陽歷不僅契合德先生與賽先生的政治理想，同時完美地暗合了當時風頭正勁的進步史觀及進化論。一種不甘任人宰割的時代心緒驅使著人們狂熱地追逐歷史的前進方向，在此過程中，漢字、陰歷都在不同時期被迫充當了古老中國的孱弱象征，而陽歷則與諸多令人目不暇接的舶來品一樣享有強勢的話語地位。

由此可見，民初掀起的歷法之爭與五四初期的文言白話之爭雖則所涉范圍不同，但內(nèi)在邏輯理路著實達成了微妙一致。正因二者在追求進化義理上遙相呼應，五四健將錢玄同才會在廢除陰歷及文言等事宜上態(tài)度如此趨同，那是糅合了弱國子民與鐵屋中的先覺者心態(tài)才會演化而成的焦慮、亢奮與偏至。那么，現(xiàn)代中國的歷法之爭對于鄉(xiāng)土文學來說又意味著什么？畢竟，陰歷與陽歷之間的緊張對峙并不直接波及文學的表現(xiàn)形式，歷法之爭對文學的影響似乎遠不及文白之爭般淪肌浹髓。然而這種觀點只揭示了某種表象，眾所周知，中國是一個農(nóng)業(yè)大國，傳統(tǒng)歷法在指導農(nóng)事生產(chǎn)、歲時節(jié)慶乃至日常生活中的婚喪嫁娶等活動方面兼具實用性及倫理色彩，因此陰歷在鄉(xiāng)土社會向來根基穩(wěn)固。換句話說，即使公元紀年被廣泛承認，陰歷也絕不可能在短時期內(nèi)銷聲匿跡，因此鄉(xiāng)土文學也勢必會長期在陰歷與陽歷之間的緊張關系中不斷地調(diào)整自身位置，而指導鄉(xiāng)土文學順勢而為、在歷法之間博取微妙平衡的指揮棒則是進化、革命與倫理。

據(jù)左玉河等人的史料考據(jù)，民初推行陽歷后，一度呈現(xiàn)出官家過陽歷年、民間過陰歷年的二元社會格局，直至三四十年代這種歷法割據(jù)現(xiàn)象才有所轉變，然而，此類考據(jù)可能部分忽略了對中國鄉(xiāng)村歷法實施情況的細察。當城鎮(zhèn)居民能夠自如地使用陽歷計算年月時，鄉(xiāng)土社會依然構成了陰歷擁躉中的主力軍，只不過在國家政治的強力干預下，他們不得不學會在兩種歷法系統(tǒng)間來回切換。對中國現(xiàn)代文學來說，這便意味著摩登上海的書寫者們可以只取陽歷或對歷法隨心而為，但鄉(xiāng)土作家則勢必要兩端兼顧以及處理更為復雜的運算結果。

試看鄉(xiāng)土文學在多種歷法間來回切換的一個經(jīng)典例證：“一九二九年，就是陜西饑餓史上有名的民國十八年。陰歷十月間，下了第一場雪。”h這是柳青《創(chuàng)業(yè)史》的開頭，其中涉及了民國紀年、公元紀年以及陰歷歷法。1949年9月，中國人民政治協(xié)商會議第一屆全體會議通過了采用公元紀年的決議，加之陰歷歷法與鄉(xiāng)土社會的生產(chǎn)生活一貫水乳交融，故而公元紀年及陰歷算法在《創(chuàng)業(yè)史》中的出現(xiàn)不足為奇。值得注意的是柳青著重提及了“有名的民國十八年”，這一行文方式頗有將這一民國年份釘上恥辱柱的意圖。《創(chuàng)業(yè)史》意在頌揚農(nóng)業(yè)合作化運動，將民國時期的饑饉之年與如今的豐年兩相對照，實際上心照不宣地完成了時間政治的布局。它樸素地貫徹著“今非昔比”這一進化史觀，以及對革命時代前進方向的志得意滿，正因如此，《創(chuàng)業(yè)史》才能在“十七年”短暫充當革命時期激進夢想的范本。

在中國現(xiàn)代鄉(xiāng)土文學中，《創(chuàng)業(yè)史》式的紀年方式并非孤例，實際上，再沒有其他類型的文學作品會如同鄉(xiāng)土文學般對紀年及歷法保持著如此之高的敏感度?！侗╋L驟雨》與《太陽照在桑干河上》于1948年同時獲得斯大林文學獎，這兩部堪稱共和國文學先聲的革命題材鄉(xiāng)土小說與《創(chuàng)業(yè)史》的紀年方式高度雷同，譬如《暴風驟雨》對“偽康德年間”的使用與柳青所表述的“民國十八年”殊途同歸，為的是凸顯過去特定年月的凄風苦雨i;丁玲則在《太陽照在桑干河上》中稱呼傳統(tǒng)歷法為“舊歷”j，其中“新歷”與“舊歷”的不同指稱不僅粗暴地判定了陰歷與陽歷、傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間的優(yōu)劣，還蘊含著對新奇與變化的盲目激情k。

需要說明的是，并非所有鄉(xiāng)土文學都會在紀年與立法面前遭遇同等的尷尬。首先，時間在各式鄉(xiāng)土文學中的地位并不一致，對于相當一部分作品來說，時間與空間一樣僅僅是故事發(fā)生的坐標，因此我們無須過度解讀《阿Q正傳》中一閃而過的“宣統(tǒng)三年”l;此外，書寫風格趨于虛靜、長于書寫亙古人性之美抑或強調(diào)歷史的凝滯之感的作品，往往并不注重對時間的刻畫，如廢名《橋》 《竹林的故事》、沈從文《邊城》《湘行散記》以及師陀的《果園城記》等。廢名的詩心與禪心取消了時間的存在，而志于以恒常的生活抵抗歷史之變的沈從文經(jīng)常混用民國紀年及公元紀年，《果園城記》雖則不乏諸如“是民國二年三年或是四年，我知道的不十分仔細”m式的記述，其旨歸亦不在時間而在于刻畫現(xiàn)代鄉(xiāng)鎮(zhèn)的凝固與停頓光景。

從“時間之流”“逝者如斯夫，不舍晝夜！”等有關時間的慣用語可見，人們對時間的感性經(jīng)驗通常是由某種變化引起的，時間的靜止就是時間感性經(jīng)驗的死亡，在永恒的王國中，時間從未存在或已遭廢黜，所以沉迷于鑄造永恒之物的形而上學家不會將變化引進自己的言說體系。相反，革命與變化存在天然的親緣關系，因為前者崇尚爆破、顛覆與不穩(wěn)定，革命的不穩(wěn)定性同時激發(fā)了摧枯拉朽的歷史動能，當革命與變化結盟后，它便同時乞靈于烏托邦式的明日世界，由此鍛造出一個又一個令人血脈僨張的進步神話。因此，我們更容易在20世紀40年代之后的鄉(xiāng)土文學中窺探出時間政治的幽靈，在這類作品中，鄉(xiāng)土社會既是千百年來農(nóng)耕文明孕育而成的產(chǎn)物，又是革命中國的試驗田，這便注定鄉(xiāng)土文學中的時間政治將持續(xù)輾轉于倫理及革命這兩種迥異語境之間。

二、 倫理時間與政治時間的轉換

陰歷的影響力在鄉(xiāng)土社會之所以穩(wěn)如磐石，其中一個重要原因是它安排人們的歲時節(jié)慶，故而維系著鄉(xiāng)村倫理的神髓?！肮?jié)慶促成了萬物的和諧統(tǒng)一狀態(tài)，即物質(zhì)世界與人類世界的和諧狀態(tài)”n，先民借助歲時節(jié)慶最大限度地使農(nóng)事生產(chǎn)的節(jié)奏與自然韻律相協(xié)調(diào);此外，與生產(chǎn)活動不同的是，節(jié)慶通常意味著狂歡與耗散，它是對循規(guī)蹈矩的日常生活的叛逆，并且通過儀式、慶典等行為將自身與其他平平無奇的連續(xù)時日相區(qū)別。人們在節(jié)慶期間休養(yǎng)生息、恣意消費、互相走訪，而這些活動在農(nóng)務繁重之時均遭壓抑，因此節(jié)慶推動了鄉(xiāng)村內(nèi)部社會關系的再生產(chǎn)。

在現(xiàn)代歷法改革中，傳統(tǒng)節(jié)慶一度成為官方推行陽歷過程中的阻力。盡管錢玄同等人早已將陽歷的優(yōu)勢昭告天下，但對于傳統(tǒng)節(jié)日這一倫理時間的認同仍頑強地植根于人們的情感記憶及深層心理結構之中。據(jù)呂文浩在《知識分子與民國廢歷運動三題》中對一些民國知識分子日記的研究，季羨林、梅貽琦、吳宓等人平時雖按陽歷日期排列日記，但在舊歷除夕那天他們均注明了舊歷日期o;與此同時，根據(jù)費孝通及楊懋春等社會學家對20世紀三四十年代中國農(nóng)村的觀察，他們發(fā)現(xiàn)盡管農(nóng)村存在多種歷法并行的情況，但鄉(xiāng)土社會依然對陰歷節(jié)日懷著一如既往的熱切與虔誠p。

于是在歷法改革初期，不難想象民間對陽歷節(jié)日的冷落。與之對應的文學景觀是，《祝?！匪x取的時間背景為“送灶”q，翠翠與儺送初遇的時節(jié)則是端午。作家在布置小說時空諸要素時，勢必會考慮事件發(fā)生的現(xiàn)實環(huán)境，將陽歷元旦等節(jié)日安插在上述鄉(xiāng)土小說中顯然不合時宜，相反，唯有具備團圓等倫理意味的年關歲末才能襯托祥林嫂愈加悲苦的命運，而初夏端午的氛圍適宜湘西少年們情竇初開，因此魯迅、沈從文等人對時間節(jié)點的安排屬實合理，也更能真實地反映出鄉(xiāng)土社會對倫理時間的倚重及對政治時間的陌生。

然而，鄉(xiāng)土文學中倫理時間與政治時間的隔閡狀態(tài)并未一直持續(xù)下去，中國鄉(xiāng)村此后迅速地轉入了漫長的革命歷史，這便意味著二者的鴻溝將在革命的名義下得到強健的彌合，鄉(xiāng)土社會既已成為革命的母體，鄉(xiāng)土文學自然難以獨善其身r。很快，革命題材的鄉(xiāng)土小說便應時而動，開始了對傳統(tǒng)節(jié)慶的改造工程，作家們一方面試圖剝除陰歷節(jié)日的倫理意味，另一方面在節(jié)日中植入革命印記。在湛曉白對政治時間的闡述中，存在著一種特殊的時間——“革命日歷”，即“用日歷與革命事實相綁定的特殊形式，使得每一個日子都為革命史事所填充，從而將過去的歷史與現(xiàn)在建構為高度純粹的革命歷程?！眘上文業(yè)已提到丁玲在《太陽照在桑干河上》中稱陰歷為“舊歷”，“新”與“舊”對峙的修辭術實則是對革命史觀的應和。在小說尾聲，暖水屯的土改運動大獲全勝，村民們商量在舊歷十四分地、十五發(fā)地畝條子、十六量地以備秋收t，小說行文至此已無閑筆對中秋習俗進行贅述，因為對于村民來說，在革命事業(yè)面前的中秋禮俗已無足輕重、不值一提，暖水屯的革命日程滴水不漏，村民們的日常生活理所應當只可能被政治與生產(chǎn)活動所填充。值得注意的是，丁玲稱中秋節(jié)為“翻身的佳節(jié)”u，從“舊歷”到“翻身”，《太陽照在桑干河上》的鄉(xiāng)土倫理時間完成了朝向政治時間的嬗變;在第五十七節(jié)“中秋節(jié)”中，丁玲進一步繪聲繪色地描述道：“他們?yōu)橐环N極度歡樂，為一種極有意義的情感而激動而投入到一種好像是無意識的熱鬧了，這是多么的狂歡啊！”v傳統(tǒng)節(jié)慶是維系鄉(xiāng)村共同體的黏合劑，并且使人們“意識到他們與自然環(huán)境的一體性”w，而此時中秋節(jié)的倫理意味已所剩無幾，甚而已遭革命語義的架空。無論丁玲此處是否有意為之，以“無意識的狂歡”形容沉浸于革命氛圍中的體驗，倒也十分恰切，這一描述也許部分契合特定時代中國鄉(xiāng)村的境況，但它不管從哪個角度看，似乎都更像是丁玲的肺腑之言。提及“狂歡節(jié)”，我們很容易聯(lián)想到巴赫金的狂歡理論，通過對中世紀狂歡節(jié)的研究，他發(fā)現(xiàn)平日遭壓抑與損害的人們在節(jié)慶中恣意借助“物質(zhì)-肉體”因素褻瀆官方意識形態(tài)，從而為自己爭取片刻的自由生命x。顯然，此狂歡非彼狂歡，二者名稱雖相同，但它們的精神內(nèi)涵完全相反。

無獨有偶，趙樹理的《三里灣》雖與《太陽照在桑干河上》的表現(xiàn)對象不盡相同，但趙樹理對小說里“中秋節(jié)”的處理方式與丁玲的思路非常相似，中秋雖近，三里灣的村民卻無心操辦，而是忙于秋耕及開渠等事宜。第三十四節(jié)“國慶前夕”是《三里灣》的最后一節(jié)，其中描述了有翼等青年在八月十五舉辦的婚禮以及干部們的日常事務y。與丁玲直接將中秋節(jié)定性為“翻身的佳節(jié)”不同的是，趙樹理采取的做法是將中秋節(jié)淡化為“八月十五”這個數(shù)字，或者說很大程度上降格為一個單純的日期，同時他將“國慶”這一具備重大象征意味的革命節(jié)日醒目地寫在了他的標題上。趙樹理對革命節(jié)日的重視還可見于《李家莊的變遷》，其中提及的八一”建軍節(jié)與《三里灣》中的“國慶節(jié)”無疑同屬革命光榮記憶的一部分z。這一差異顯然取決于1949年前后政治局勢的巨變，從行文邏輯上講，趙樹理的《三里灣》實際上延續(xù)甚而完善了丁玲在20世紀40年代末的做法，二者在處理倫理時間與政治時間的關系時，一致選擇了抑制前者而發(fā)揚后者，不過由于趙樹理與丁玲的生長環(huán)境、寫作歷程不可同日而語，因此除卻千篇一律的宣傳色彩，《三里灣》較之《太陽照在桑干河上》仍然多了一些民間諧趣。

三、革命時間的方向與終點

幾乎任何一種時間觀念都會涉及對過去、現(xiàn)在與未來三者關系的思考，人們對這三者的褒貶體現(xiàn)著各自對于世界及生命形式的看法，同時反映出一個時代的價值風尚?，F(xiàn)代時間意識之所以將自身與古代區(qū)分開來，根源在于摒棄了崇古與尚古觀念。人們發(fā)現(xiàn)自己無法也不能生活在以古為尊的世界之后，便確認了以當下為取向的全新行動準則，現(xiàn)代人的座右銘是“make it new”——永遠推陳出新，從此流動性成為人們唯一確鑿無疑之事。當現(xiàn)在這一坐標在時間軸中取得至高無上的地位后，倏忽而至的是對未來的遐思與尊崇。在時間社會學中，“超前的時間”與“烏托邦時間”便是以未來為導向的主要時間類型，它意味著對現(xiàn)存不合理秩序的爆破，未來因此成為唯一的應許之地，它是“集體奮發(fā)向上的時間，是渴望理想和共同價值的時間”，并且它通常屬于無產(chǎn)階級@7。

中國現(xiàn)當代鄉(xiāng)土文學，尤其是20世紀40年代以來的鄉(xiāng)土文學通過歷法與革命節(jié)日等諸要素所構造的時間政治，體現(xiàn)的正是一種超前的時間或曰烏托邦時間意識。那是革命的黃金時代，既已締造的解放圖景召喚出了全國從上到下較之以往強烈百倍的自信，人們一度認為自己全盤掌握了歷史規(guī)律，并且覺得歷史的運動方向勢必與高歌猛進的革命方向并駕齊驅。于是，在革命方向的指引下，鄉(xiāng)土文學表現(xiàn)的那些青年男女們秉持著純潔而神圣的擇偶標準，譬如《創(chuàng)業(yè)史》中的徐改霞與梁生寶或《三里灣》中的有翼玉梅們，革命時代的情愛市場中，肉體與色相毫無價值，反倒可能淪為革命的累贅。從某種角度上看，對于革命的純粹信奉乃至虔敬態(tài)度自有其令人動容之處，但當所有人都搭載上了一輛拆掉了制動裝置的列車時，一切就變得難以捉摸了。

關于革命時間的方向與終點，自居為“文攤”作家的趙樹理提供了最通俗又形象的解釋。在《三里灣》的第二十五節(jié)“三張畫”中，老梁趕制的三張畫被擺在了旗桿院的臺子上，其中“第一張是‘現(xiàn)在的三里灣，第二張是‘明年的三里灣，第三張是‘社會主義時期的三里灣”@8，村民們看著精美的畫作，也忍不住開始暢想社會主義時期的生活。在村民們樸素的烏托邦時間觀念中，革命線性式地前進，它雖然會分作幾個步驟，但必將攀升至更高的歷史階段@9。根據(jù)社會學家劉易斯·科塞等人對烏托邦時間的闡釋，它使得人們能夠為了未來犧牲當下的享樂，并且有助于人們克服當下的不安全感和挫敗感#0。簡言之，它鼓勵延宕此刻的享受，同時承諾一個未來的黃金時代。革命的特性注定它需要不斷前進，并借助進步史觀的神話不斷許諾人們以全新的終點。

通常認為，農(nóng)業(yè)社會的時間意識一般比較模糊淡薄，相對于現(xiàn)代時間觀念及與之匹配的精細時間管理體系，農(nóng)民的時間觀念更多地屬于一種感性經(jīng)驗。由于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)活動與四時節(jié)氣緊密相關，多數(shù)情況下他們所感受到的時間形態(tài)并非線性向前，而是四季循環(huán)、輪回往復。然而，當革命時間進駐鄉(xiāng)土社會后，鄉(xiāng)土社會的各類事務便被順理成章地安置到了連續(xù)的革命譜系之中。實際上，《三里灣》所踐行的革命時間觀在“十七年”的鄉(xiāng)土文學中并非個例。《紅旗譜》中共產(chǎn)黨員賈湘農(nóng)教導運濤以公元紀年及星期制表述時間，以及端木蕻良在小說《鐘》里描述了現(xiàn)代計時工具為農(nóng)民帶來的現(xiàn)代時間焦慮，均形象地表現(xiàn)了革命時間在鄉(xiāng)土社會呈現(xiàn)出的摧枯拉朽之勢#1。

20世紀40年代直至“十七年”時期鄉(xiāng)土文學中的時間政治，正是圍繞著歷法、節(jié)慶、革命等關鍵詞生長起來的。如果說當時的鄉(xiāng)土文學難免與革命產(chǎn)生曖昧關系的話，那么新時期以來的鄉(xiāng)土文學理應享有更大的書寫自由。然而在20世紀80年代，時間政治的幽靈仍始終潛伏于鄉(xiāng)土文學之中，《平凡的世界》便是其中一例?！镀椒驳氖澜纭啡砉踩?，路遙以編年史的方式廣闊地描繪了20世紀70年代末至80年代一個西北村莊及一代人的命運。《平凡的世界》是一個很獨特的文本，它毀譽參半，但不可否認的是，它忠實而溫情地記錄了鄉(xiāng)土世界的浩瀚哀樂與不屈生命力，它的寫法堪稱古典（或曰“現(xiàn)實主義”），雖然文中沒有五光十色的現(xiàn)代小說技巧，但路遙對人物及情節(jié)的鋪敘非常扎實，戲劇沖突之間的銜接也十分自如。從路遙的自傳《早晨從中午開始》#2可看出，作者對他筆下的世界飽含深情，鄉(xiāng)土哺育了作者，他就是孫少平、孫少安，同時也是孫蘭香的哥哥與田潤葉的愛人，沉浸式的寫法為作品帶來了最直接質(zhì)樸的感染力，因而也能喚起讀者沉浸式的閱讀體驗和人生感懷。毫不夸張地說，《平凡的世界》對當代小說的最大啟示恐怕正是“一切文字，吾愛以血書者”的赤裸真誠與隨之而來的精神感召力。

然而意圖并不等同于結果，《平凡的世界》其實有著顯見缺陷，筆者在此處所指的并不是它貌似笨拙的技巧，而是當路遙懷著編年史的野心進行文學創(chuàng)作時，他并不具備與之匹配的史家眼光，因此在處理改革過程中一系列重大歷史事件時，他往往不帶抵抗色彩地接受了一切，并且試圖在諸多未必合理的歷史階段之間建立一種平滑順遂的邏輯關系，以此為發(fā)生過的事情（我們稱之為“歷史”）提供合理化的解釋。譬如《平凡的世界》中的孫少平以及包括《人生》中的高加林，他們在城鎮(zhèn)接受了教育，且個人能力在同齡人中間也比較突出，但由于1958年以來嚴格執(zhí)行的城鄉(xiāng)戶籍制度#3，他們讀完中學后只能回到農(nóng)村，這無疑是造成他們精神痛苦的重要因素，而化身為敘述者的路遙對此的看法是“國家目前正處于困難時期，不可能滿足所有公民的愿望與要求”#4，并且勸告青年應當正確認識個人利益與國家前途的關系?！镀椒驳氖澜纭分杏捎趦鹤釉谕狻懊ち鳌?5，一老人口糧被公社克扣，作者解決矛盾的辦法是搬出田福軍這一“青天大老爺”，而并未反思類似悲劇的深層原因。當作者審視改革初期朝令夕改、以致牽連很多家庭命運的社會現(xiàn)象時，他寬慰道“這些局限和缺陷是社會進步到更高階段上產(chǎn)生的”#6。“更高階段”這一用語值得推敲，因為它與柳青、趙樹理等人的革命時間觀念形成了并不遙遠的呼應#7，也潛伏著同等性質(zhì)的危險。路遙在描寫這類國家政策時，無疑并不鼓勵他筆下的男男女女們怨天尤人，而是敦促高加林們躬身自省，這種溫厚隱忍的氣質(zhì)與中國農(nóng)民何其相似，但寬容一切同時可能意味著放任一切。它無意間構成了對鄉(xiāng)土社會的一種訓誡，那便是暗示人們無法也不應奢望獲得比現(xiàn)有的一切更好的東西，或設想一種更符合正義原則的歷史可能，這種溫馴姿態(tài)何嘗不是一種殘酷呢？

公正地說，《平凡的世界》的文學品質(zhì)遠勝過路遙的文學導師柳青所著的《創(chuàng)業(yè)史》，但就算距離《創(chuàng)業(yè)史》的寫作年代已過去了將近三十年，路遙依然沒有完全克服柳青的局限，誠然這種局限屬于作者本人，但它同樣潛藏在每個人最習以為常的沖動之中，因此挖掘鄉(xiāng)土文學中的時間政治，就是認識我們自身的過程。

人們想肯定自己、確認自身的獨特性與正當性，因此在對自己的行為合法化的同時，還會有意無意地拔高他們所處的時代，哪怕其中有顯性的荒謬成分。于是，在當下重提現(xiàn)當代鄉(xiāng)土文學中的時間政治，實際上是為了自省，我們應當如何對歷史保持不偏不倚的公正姿態(tài)？能夠在歷史潮流中保持頭腦清明的向來是少數(shù)人，且這類人通常不得不為他們的良知付出慘痛的代價，如帕斯捷爾納克、曼德爾施塔姆等，因此要求所有文學家在歷史面前保持高昂的批判姿態(tài)、甚至指責他們?yōu)楹尾荒軞⑸沓扇薀o疑只是一種輕佻的后見之明。通觀現(xiàn)當代文學史上這些曾為時間政治的合法性做出過辯護乃至頌詞的作家，他們有的曾堅定不移地信奉著最激越的個人主義話語，有的則直接與鄉(xiāng)土中國的大地血脈相連、經(jīng)受過大地精魂的真實哺育，然而令人唏噓的是，這些本應當支撐他們免于被時間政治規(guī)訓的可貴特質(zhì)，無一例外被龐大的、不容置喙的歷史之流裹挾。此外還不應忽視的是，對于丁玲、趙樹理、路遙等作家而言，他們對時間政治乃至革命時間的信奉中不無真誠?；蛟S正是這份真誠客觀上構成了某種殘酷的諷刺，因為當作家們用文學作品作為對自己時代的答卷時，無論他們主觀上對于時間政治是真誠信奉抑或曲意逢迎，這份答卷都是留有遺憾的。

然而較之嚴厲地斥責或惋惜作家獨立精神之孱弱，更應當做的事情恐怕還是躬身自問：我們?yōu)楹沃链?？是的，時間政治無處不在，且無一人能置身事外。披著弗洛伊德及榮格外衣的詹姆遜早已宣布“政治無意識”藏匿在每個人的深層心理結構之中。正因如此，鄉(xiāng)土文學中的時間政治就是每個人都可能遭逢的一種時代境況。當它改頭換面伺機在歷史舞臺中粉墨登場時，為了避免文學再次淪為時間政治的單邊獻祭，以狐疑的眼光打量這位不速之客，恐怕是所有以文學為志業(yè)者的一種必要準備。

【注釋】

a [古羅馬]奧古斯?。骸稇曰阡洝罚苁苛甲g，商務印書館1963年版，第242頁。

b相關資料可參考薛夢瀟：《早期中國的月令與“政治時間”》，上海古籍出版社2018年版。

c參見俞金堯、洪慶明：《全球進程中的時間標準化》，《中國社會科學》2016年第7期。

d參見朱文哲：《西歷·國歷·公歷： 近代中國的歷法“正名”》，《史林》2019年第6期。

e嚴格來講，中國傳統(tǒng)歷法是陰陽合歷而非單純的陰歷，但由于“陰歷”這一說法作為中國傳統(tǒng)歷法的名稱流傳甚廣，且若要辨析個中差異未免過于繁瑣，因此本文暫對此存而不論。此外在本文中，陰歷、農(nóng)歷、舊歷等名稱均指中國傳統(tǒng)農(nóng)歷，陽歷、公歷、太陽歷、新歷則指國際通行的格里高利歷。相關資料可參考朱文哲：《西歷·國歷·公歷： 近代中國的歷法“正名”》，《史林》2019年第6期。

f關于民初歷法的實施情況可參考左玉河：《評民初歷法上的“二元社會”》，《近代史研究》2002年第3期。

g參見錢玄同：《論中國當用世界公歷紀年》，《新青年》1919年11月第6卷第6期;俞平伯：《打破中國神怪思想的一種主張》，《新潮》1919年3月第1卷第3號。

h柳青：《創(chuàng)業(yè)史》，陜西人民出版社1978年版，第1頁。

i參見周立波：《暴風驟雨》，人民文學出版社1956年版。

j參見丁玲：《太陽照在桑干河上》，人民文學出版社1956年版，第237頁。

k參見湛曉白：《時間的社會文化史》，社會科學文獻出版社2013年版。

l參見魯迅：《阿Q正傳》，《吶喊》，人民文學出版社1973年版。

m師陀：《果園城記》，上海出版公司1946年版，第191頁。

n[法]葛蘭言：《古代中國的節(jié)慶與歌謠》，趙丙祥等譯，廣西師范大學出版社2005年版，第156頁。

o呂文浩：《知識分子與民國廢歷運動三題》，選自《中國社會科學院近代史研究所青年學術論壇2009年卷》。

p參見費孝通：《江村經(jīng)濟》，上海人民出版社2013年版;楊懋春：《一個中國村莊：山東臺頭》，江蘇人民出版社2000年版。

q也稱“祭灶”，民間傳說灶神將于歲末上天界向玉皇大帝報告主家功過，故而人民會在農(nóng)歷12月23或24日恭請灶神離開。

r關于鄉(xiāng)土文學中政治與倫理二者關系的論述可參見田豐：《左翼鄉(xiāng)土小說政治倫理視域下的革命書寫》，《文藝爭鳴》2016年第12期。

s湛曉白：《時間的社會文化史》，社會科學文獻出版社2013年版，第54頁。

t參見丁玲：《太陽照在桑干河上》，人民文學出版社1956年版。

uv丁玲：《太陽照在桑干河上》，人民文學出版社1956年版，第241頁、245頁。

w[法]葛蘭言：《古代中國的節(jié)慶與歌謠》， 趙丙祥等譯，廣西師范大學出版社2005年版，第161頁。

x參見[蘇]巴赫金：《拉伯雷研究》，李兆林、夏忠憲等譯，河北教育出版社1998年版。

yz參見趙樹理：《三里灣 李有才板話》，北岳文藝出版社2015年版。

@7[美]劉易斯·科塞等：《時間觀與社會結構》，選自[英]約翰·哈薩德編《時間社會學》，朱紅文等譯，北京師范大學出版社2009年版。

@8趙樹理：《三里灣 李有才板話》，北岳文藝出版社2015年版，第144頁。

@9李剛、錢振綱：《消融的“歷史實踐主體”——趙樹理小說中農(nóng)民的政治化生存》，《文藝爭鳴》2016年第5期。

#0[法]喬治斯·古爾維奇：《社會時間的多樣性》，選自[英]約翰·哈薩德編：《時間社會學》，朱紅文等譯，北京師范大學出版社2009年版。

#1關于《紅旗譜》與《鐘》所體現(xiàn)的時間觀念，可參見邵明：《時間的意義——十七年文學現(xiàn)代性價值的時間維度》（《文藝理論與批評》2006年第2期）與杜國景：《農(nóng)業(yè)合作化的“時間美學”及其退卻——評端木蕻良十七年時期被遺忘的兩篇小說》（《民族文學研究》2010年第3期），此處不再贅述。

#2參見路遙：《早晨從中午開始》，西北大學出版社1992年版。

#31958年1月9日，全國人民代表大會常務委員會通過《中華人民共和國戶口登記條例》，第一次以法律的形式將新中國成立以來日漸成型的城鄉(xiāng)戶籍制度固定下來，相關資料可參閱俞德鵬：《城鄉(xiāng)社會：從隔離走向開放》，山東人民出版社2002年版。

#4路遙：《人生》，北京十月文藝出版社2009年版，第124頁。

#5指1953年到1989年間，農(nóng)村剩余勞動力或其他擺脫戶籍限制而自發(fā)遷徙到城市謀生的人們。

#6路遙：《平凡的世界第二部》，北京十月文藝出版社2012年版，第387頁。

#7關于柳青與路遙二者書寫的關系，詳見張高領：《“進城”的難題與“顛倒式誤讀”——從〈創(chuàng)業(yè)史〉到〈人生〉》，《文藝爭鳴》2017年第6期。

作者簡介※南京大學中國新文學研究中心博士生