費奈隆與詩教傳統(tǒng)：《特勒馬科斯紀》繹讀

吳雅凌

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盧梭筆下的愛彌兒成年之際帶一本書去游歷世界。索菲相贈的《特勒馬科斯紀》（Les Aventures de Télé maque），是十七世紀末法國主教費奈?。‵ran?ois Fénelon，1651-1715）撰寫的教育小說。早在遇見愛彌兒以前，索菲已不可救藥地愛上書里的特勒馬科斯，所幸愛彌兒很像她心目中的少年英雄……[1]

在今天《特勒馬科斯紀》已經很難找到讀者，我們也很難想象小說初版問世半年內竟有二十來種盜版，[2]很難想象那是十八世紀繼圣經之后的“第二暢銷書”，且到十九世紀依然深入人心：巴爾扎克筆下的伏蓋公寓，墻紙繪有小說中的幾幕場景，其中卡呂普索女神在孤島上款待少年的宴席，“四十年來給年輕房客充作調侃的話頭”。[3]從馬里沃撰寫《喬裝的特勒馬科斯》[4]，到阿拉貢借同名小說發(fā)表達達主義宣言[5]，兩三百年間的接受史像極一部精彩的虛構小說。

讓我們先回到1689年。這一年費奈隆四十五歲，受命擔任路易十四長孫勃艮第公爵[6]的太傅。有別于前代太傅波舒哀（1627-1704）的教學風[7]，費奈隆為小太子撰寫的系列著述更側重寓教于樂：《寓言集》（Fables）、《阿里斯托諾斯歷險記》（Les Aventures d'Aristonoüs）、《亡靈對話錄》（Les Dialogues des morts）……尤其流傳最廣的《特勒馬科斯紀》沿襲荷馬以降的詩教傳[8]，如作者本人所言，“模仿荷馬和維吉爾的英雄史詩，在神話敘事中添加適合一位生來肩負治國使命的王子的基本教誨”。[9]

《特勒馬科斯紀》成書于1694年至1696年間，書名全稱《荷馬〈奧德賽〉第四卷之續(xù)篇或奧德修斯之子特勒馬科斯歷險記》（Suite du quatrième livre de lOdyssée dHomère ou les Aventures de Télémaque fils dUlysse）。在撰寫小說以前，費奈隆先為小太子翻譯《奧德賽》第五至十一卷。荷馬詩前四卷講到，少年特勒馬科斯隨雅典娜幻化的門托爾離家，先后去皮洛斯和斯巴達，向涅斯托爾和墨涅拉奧斯打聽父親的消息。小說把故事往下講，奧德修斯剛離開，一場海難把特勒馬科斯帶到卡呂普索的孤島。正當荷馬詩中的奧德修斯向費?？怂谷酥v故事時（即費奈隆譯出的《奧德賽》主要部分），小說中的特勒馬科斯也向女神講述歷險見聞，風格上或許更接近維吉爾筆下的埃涅阿斯向狄多講故事。特勒馬科斯隨后去到希臘英雄伊多墨紐斯新建的薩蘭托，參加聯(lián)軍出征攻打道尼人，殺死道尼王阿德剌斯托斯，贏得榮譽，最后從薩蘭托出發(fā)返鄉(xiāng)，小說結尾接通《奧德賽》第十六卷開篇：“他出發(fā)去伊塔卡，在忠實的牧豬奴歐姆諾斯家里與父親重逢”。整部小說仿效《埃涅阿斯紀》的筆法，融合《奧德賽》的歷險敘事和《伊利亞特》的戰(zhàn)爭敘事，涵蓋未來君王特勒馬科斯的成長經過。

特勒馬科斯在老師的引領下游歷四方，先后見識古代埃及、腓尼基、塞浦路斯和克里特等地。在費奈隆對小太子的講解中，這些文明古國從不同程度遭遇與彼時法蘭西相似的處境。十七世紀最后十年，路易十四不再年輕（沒人想到他比兒孫兩代王儲長命），王權繼承問題隱約浮出水面。法蘭西王國處在空前繁榮的頂峰，也與全歐洲為敵，面臨連年戰(zhàn)爭國庫虛空的隱患?，F(xiàn)實處境促使知識人轉而思考另一種政治方向的可能性。費奈隆的小說依循荷馬傳統(tǒng)，雅典娜女神化身成門托爾，充當未來君王的教師。但有別于荷馬的是，書中反復出現(xiàn)的長篇說教讓人領會到太傅費奈隆的雄辯口吻。他不厭其煩地講故事擺道理，數(shù)番對比和平戰(zhàn)爭，強調戰(zhàn)爭危害，批評君王的對外擴張政策。[10]“特勒馬科斯在戰(zhàn)場上贏取功名堪比父親的光彩時刻，不忘聲稱為和平而戰(zhàn)”。門托爾在薩蘭托推行改革方案，與鄰邦和談，大力發(fā)展農業(yè)，取締奢侈品生產，難免讓人想到針對法蘭西絕對王權下重商政策和奢華風氣的現(xiàn)狀影射。雖系為十二歲的小太子量身定做的教學讀本（一同上課的還有小太子的兄弟安茹公爵和貝里公爵），小說手稿很快在宮中流傳。

費奈隆本人矢口否認小說的政治隱喻，聲稱只有忘恩負義者才會放肆地諷刺君王：“我寫這本書時，君王數(shù)番表示善意和信任使我深受感動……”[11]他于1693年入選法蘭西學院，一時仕途光明，有望成為下一任巴黎大主教，正如波舒哀由太子教師榮升莫城大主教。費奈隆早年與波舒哀交好，諸如《論雄辯》[12]等早期著作均有波舒哀的影響。但很快兩人因為蓋恩夫人[13]的寂靜派靈修神學發(fā)生分歧。費奈隆多次撰文為蓋恩夫人辯護，更于1697年出版《內在生命的圣徒準則詮釋》[14]，不惜與波舒哀論戰(zhàn)，乃至在君王前失寵，1699年更遭梵蒂岡禁書。同一年，《特勒馬科斯紀》未經作者同意正式出版[15]，路易十四龍顏大怒，下令撤銷太傅的職務俸祿，費奈隆余生流放康布雷。

值得一提的是，費奈隆在小說中不止一處寫到好人被冤枉遭流放。第十一卷的克里特將軍菲洛克勒斯在孤島以造神像為生，不肯再與君王打交道：“孤獨帶給我朝氣活力和完美健康;敵人送的禮物乃是我身處最優(yōu)越的地位也找不到的?！钡谑淼牡滥釋④姴▍芜_馬斯避開世人在荒漠生活：“失寵帶給他原來欠缺的東西，讓他看清楚輝煌騰達的虛妄本質;他在逆境中變得有智慧;他為不幸遭遇感到慶幸?！睙o論如何，流放中的費奈隆本人繼續(xù)為勃艮第公爵撰寫《王權職責的信仰檢驗》。[16]1711年太子去世，勃艮第公爵直升為王位繼承人。費奈隆于同年起草一份政府改革方案書，標題全稱“為呈交勃艮第公爵殿下與謝弗勒茲公爵商議之政府方案書”，又名“紹訥表書”（les Tables de Chaulnes）。[17]這一政治理想終因1712年勃艮第公爵病逝而落空。

直至1715年費奈隆和路易十四先后辭世，《特勒馬科斯紀》在法國的禁令始終未撤銷。與此同時，小說因批評君王政治而聲名大噪，禁書進一步刺激獵奇追捧。[18]1717年由費奈隆侄孫加布里埃-雅克·費奈隆侯爵負責編修的完整小說首版在法國正式問世，將原系針對未來君王寓教于樂的課本定義為“既有用又有趣的大眾讀物”[19]，同一年，曾赴康布雷拜訪費奈隆的蘇格蘭作家拉姆齊另刊行帶長篇解讀的小說版本[20]， 1719年更有編修者在荷蘭刊行的版本中添補大量注釋，將小說人物情節(jié)與現(xiàn)實中的政治人物事件對號入座[21] 。十八世紀的讀者至少從兩方面對費奈隆的小說感興趣，一方面將康布雷大主教視同絕對王權的批評者乃至啟蒙哲學的先驅，一方面將小說視為修習古典主義寫作和了解古代文明所不可繞過的參考書。在很長時間里，這部小說成為法國學校教科書，以及外國人學法語的教材。直到二十世紀初，羅曼·羅蘭仍推薦羅馬尼亞作者伊斯特拉迪（Pana?t Astrati）從翻譯費奈隆的小說入手學法語。1912年法國國家圖書館目錄中，這部小說計有550版次和170種語言譯本，堪稱讓人驚嘆的紀錄。[22]

《特勒馬科斯紀》在一戰(zhàn)后逐漸淡出讀者大眾的視野。作為古代文明參考書，它逐漸被十九世紀以來學科細化的古代史研究著述所取代。從現(xiàn)代文學的眼光看，費奈隆主教的寫作風格顯得過時，書中的長篇說教越來越考驗讀者的耐心。晚近有法國學者批評小說的政治思想，指出費奈隆忽視現(xiàn)狀，“極不公正地把錯誤一概歸咎于路易十四”，尤其書中的外交方針就像“一部小說”，“充滿幻想”。[23]也有學者指出，比起捍衛(wèi)路易十四的絕對王權，費奈隆“以獨有方式將君主職責和共和德性融為一體”，更傾向提倡某種“共和模式的君主制”。[24]無論如何，這部三百年前的教育小說毫無意外地跌出大眾暢銷書榜，卻不妨礙學界持續(xù)予以研究關注，從二十世紀研究性版本的問世情況即可見一斑。[25]

1689年，費奈隆任太傅的同一年，孟德斯鳩誕生，距離將君王送上斷頭臺的大革命爆發(fā)整整一百年?！短乩振R科斯紀》本系未來君王的準備之書，不但沒有因此失效，反而在隨后兩個世紀從傳統(tǒng)貴族教育典籍順利過渡為普通年輕人的教育參考讀物。從某種程度而言，費奈隆的小說與同時代拉辛的戲劇或拉封丹的寓言一樣，充分體現(xiàn)從古典到古典主義的文學書寫轉變，《特勒馬科斯紀》既是荷馬史詩的后續(xù)故事，又遠不止是荷馬史詩的后續(xù)故事。小說為年輕讀者提供的仿效榜樣不是奉行希臘精神的神話英雄，而是踐行基督宗教傳統(tǒng)教義的君王;不是沖動好戰(zhàn)的阿喀琉斯，甚至也不是審慎節(jié)制的奧德修斯，而是謙卑悔過的伊多墨紐斯。如果說伊多墨紐斯的范例依然符合十七世紀貴族教育傳統(tǒng)，那么小說主人公特勒馬科斯被稱為“我們時代的真正英雄”，其成長游歷隱約讓人想到十八世紀啟蒙時代的哲學隨筆?！短乩振R科斯紀》是承前啟后之作，荷馬以降的古典詩教傳統(tǒng)中的種種至美在書中留下彌足珍貴的浮光掠影，然而轉瞬即逝，小說親自宣告了它們的死亡。

2

勃艮第公爵從《特勒馬科斯紀》學到什么？

他已經基本了解兩部荷馬詩?！锻鲮`對話錄》同系“為小太子陛下的教育而作”。書中假想阿喀琉斯與荷馬對話，自負傲慢，沖動狂躁，只知吵架和戰(zhàn)斗，不識詩人的教化。在下一篇對話中，他與奧德修斯較上勁，互相攀比誰的功勞大。[26]《特勒馬科斯紀》明確給出答案：一個死在特洛亞城墻下，另一個做了攻城的主將，沖動好戰(zhàn)的阿喀琉斯不如審慎節(jié)制的奧德修斯，“正如密涅瓦比馬爾斯更強大，謹慎有遠見的英勇比急躁兇猛的膽氣更高明”。

勃艮第公爵未必知道阿喀琉斯還有另一面。他是個出色的歌人[27]，常常說出有翼飛翔的話語[28]，在普里阿摩斯面前還像個哲人[29]。他不光懂得戰(zhàn)勝敵人，還懂得認識自己。至于奧德修斯，在費奈隆的戲謔對話中，他說服不了同伴從豬變回人，也顯得無能力解答屬人類的生死問題。[30]勃艮第公爵也許了解英雄在回鄉(xiāng)路上對從前的生活做出的深刻省思，但未必有機會探索希臘早期神話詩中的哲學宗教傳統(tǒng)。

雖系《奧德賽》的續(xù)篇，《特勒馬科斯紀》卻一再地見證荷馬英雄的沒落。不但奧德修斯在小說中幾乎不在場（開篇特勒馬科斯在卡呂普索的島上錯過父親，結尾父子在無名荒島上相遇而不能相認），真正的英雄在小說中如浮光掠影（比如死前的赫拉克勒斯），更常見的是一個個英雄的魂魄，要么在冥府中郁郁不樂，要么在大海上顛沛流離。

死去的英雄在冥府中不得喜樂（第十四卷）。忒修斯臉帶憂郁，忘不了生前不幸;阿喀琉斯腳踝的致命傷口讓他迄今站不穩(wěn);自殺的埃阿斯臉上總有一絲怨恨和憤怒;他殺的阿伽門農擺脫不了家族詛咒……在費奈隆筆下，高貴的英雄在冥府只能位居埃琉西昂原野的次等住所：“他們憑英勇和遠征作戰(zhàn)爭取到的獎賞遠遠比不上賢明公正樂善好施的君王。”

活下來的英雄也不好過。他們不能從戰(zhàn)爭傷害中恢復過來，紛紛踏上流亡移民的道路。費奈隆反復批評戰(zhàn)爭，毫無例外地首先指向荷馬詩中的那場戰(zhàn)爭：“看希臘人戰(zhàn)勝特洛亞付出何等代價”——

戰(zhàn)爭是諸神強加給人類的最嚴重的不幸……希臘人在不幸的特洛亞城前遭受過十年苦難。多少頭領間的分裂不和！多少命運的反復無常！多少希臘戰(zhàn)士喪命在赫克托爾的屠刀下！多少不幸發(fā)生在因戰(zhàn)爭而常年無王的偉大城邦！在回鄉(xiāng)路上，有些君王在卡斐柔斯海角遭遇海難，有些君王甚至在妻子的懷中丟掉性命?！账古謇麃喌南ＥD人哦，你們全因特洛亞戰(zhàn)爭帶來的不幸遭遇才流落此地??！

特洛亞戰(zhàn)爭之后，英雄不得歸宿。費奈隆的小說中沒有談起墨涅拉奧斯和海倫的黃金宮殿[31]，赫勒努斯和安德洛瑪克的新城[32]，而是選取那些戰(zhàn)后十年依然疲于奔命的人。比如那群斯巴達少年人，全系特洛亞戰(zhàn)爭時期的非婚生子，母親不守婦道，丈夫打仗常年不在家時生下他們，丈夫返鄉(xiāng)后又不認他們。他們從小無家教，長大后放縱不羈，難以融入斯巴達的城邦生活，只能移民他鄉(xiāng)。

至于特洛亞眾英雄，他們在戰(zhàn)場上功名顯赫，如今陷入安頓的困境。且不說奧德修斯，伊多墨紐斯從克里特出奔，“像個逃兵橫穿大海，諸神和世人的憤怒緊追不舍;從前的偉大榮譽只不過讓我在沉淪中愈加羞恥難以忍耐”。狄奧墨得斯曾在戰(zhàn)場上打敗維納斯和馬爾斯等神族[33]，十年回不了家，“飽受狂風大浪的折磨，船只數(shù)次觸礁沉沒”，甚至不如奧德修斯，“再也不能重見故鄉(xiāng)親人，重見出生之地的溫柔光照，我與人世間最珍貴的物事從此無緣”。

老將涅斯托爾失去當年的風采。原本他在希臘君王中最能言善道，卻在門托爾（乃至特勒馬科斯）面前喪失說服力。小說中不止一次提到老人的缺點：過分熱衷夸夸其談，喜聽虛妄的溢美奉承。無論與伊多墨紐斯和談結盟，還是聯(lián)軍出征與道尼人作戰(zhàn)，參加特洛亞戰(zhàn)爭的老將不再發(fā)揮領導作用，反倒無意中泄露軍情給敵人，帶頭主張不切實際的戰(zhàn)略。涅斯托爾在戰(zhàn)場上親眼看見部下紛紛倒下，尤其小兒子喪生，“讓他品嘗活得太久的不幸”。

老英雄菲羅克忒忒斯向特勒馬科斯講述前代英雄赫拉克勒斯和他本人的故事。赫拉克勒斯誤穿沾毒液的長袍，蒙受深入骨髓的苦楚，在山中狂奔，一路嚎叫，連根拔起大樹。他在山頂自己搭好火葬堆，自己爬上去，坦然赴死——“透過火焰還能隱約瞥見他一臉安詳，好似往昔戴著花冠敷過香膏，在眾好友的簇擁下，歡喜地赴盛宴?！狈屏_克忒忒斯繼承他的羽箭，卻因泄露英雄的安葬地，違背誓言，為箭所傷?！拔胰找购拷?，從傷口流出腐爛的黑血，污染了空氣，在希臘軍中散布一股臭味……沒有人懷疑這是正義的諸神在嚴懲我?！彼粧仐壴诠聧u十年，好不容易有人來，卻帶來傷心的消息：十年特洛亞戰(zhàn)爭，阿喀琉斯死了，埃阿斯死了，所有他在乎的友伴都死了……

古人的一大劣勢在于宗教的弊病和哲學的粗俗。荷馬時代的宗教只不過是一系列駭人聽聞的傳奇神話，比仙人故事更可笑。古希臘人的哲學也顯得空幻迷信。在蘇格拉底以前，盡管立法者提供了治理人民的出色法則，道德方面卻極不完善。不得不承認，柏拉圖筆下的蘇格拉底對靈魂不死的論證相當無力。

在圣經傳統(tǒng)與希臘傳統(tǒng)的根本沖突中，費奈隆主教作出旗幟鮮明的選擇。“唯一且根本的人生目標是永遠不為自己追求權威和高貴”。這使得《特勒馬科斯紀》更像是保留荷馬詩歌的外殼，英雄精神卻在書中如浮光掠影。我們由此能夠理解，在向勃艮第公爵提供值得仿效的道德范例時，費奈隆放棄古希臘式的做法，無論《伊利亞特》中阿喀琉斯式的“大度，或高貴的自豪“，還是《奧德賽》中奧德修斯式的“用知性或沉思補足道德”，無不由基督宗教傳統(tǒng)教義取而代之：“謙卑、罪感、悔過、信仰神的寬恕”。[48]這種范例在小說中具體表現(xiàn)為伊多墨紐斯的故事。

3

特勒馬科斯在游歷中見識到古往今來的君王種種。除第十四卷的冥府君王群像之外，最詳盡的有四例。前兩例出現(xiàn)在特勒馬科斯對卡呂普索的追述中，后兩例是特勒馬科斯的親身經歷：

埃及法老塞索斯特里斯（第二卷）

腓尼基王皮革馬里翁（第三卷、第七卷）

克里特王-薩蘭托王伊多墨紐斯（第五卷、第八至十一卷、第十七卷）

道尼王阿德剌斯托斯（第十四至十五卷）

依據(jù)波舒哀在《論普遍歷史》[49]中的年代梳理，塞索斯特里斯的記載出自希羅多德的《歷史》，且被等同《列王記》的埃及王示撒，生活在公元前十世紀;皮格馬利翁就其妹狄多從推羅流亡迦太基推算，年代在公元前九世紀;伊多墨紐斯的記載最早見《伊利亞特》，特勒馬科斯與之在特洛亞亡城十年后相逢，大約發(fā)生在公元前十二世紀。類似的例子在書中還有不少，足見費奈隆無意追求“歷史還原”。此種“年代錯亂”（anachronisme）的敘事方法古來有之，維吉爾筆下的埃涅阿斯與狄多女王相遇就是一例。據(jù)《奧德賽》記載，奧德修斯離開卡呂普索，在海上遇風暴，第十八天到費埃克斯人那里，又過四天出發(fā)回伊塔卡，前后共計二十三天，這段時間顯然不夠特勒馬科斯完成小說中的游歷。不同時代的人物發(fā)生奇遇，希臘神和羅馬神混在一起，費奈隆改寫古代神話故事同樣不追求考據(jù)史實。

特勒馬科斯親眼目睹若干古老文明盛況。諸如埃及和腓尼基，這些觀察與思考更像是為君王的出場鋪陳背景。在特勒馬科斯的言說中，塞索斯特里斯是典型的好君王，皮格馬利翁是壞君王的代表。一個是人民的慈父，公正的法官，造福臣民，明辨是非，另一個施行暴政收刮民脂，貪婪自私，多疑殘忍。一個對外邦開放好客，另一個自我囚禁在高聳的塔樓?！耙粋€人竟有可能陷入像皮格馬利翁那樣的悲慘境地……我拿這個看不見的君王去比較塞索斯特里斯……”好君王壞君王的鮮明比照同樣適用伊多墨紐斯和阿德剌斯托斯這個對子。

然而，公正善良如塞索斯特里斯，難免亦有缺陷。“若說他一生中有什么可指摘之事，那就是他在征服其他君王時喜歡過分鋪張的排場，此外他輕信一個手下官員。”在費奈隆筆下，君王無不犯類似的錯誤：高傲自負，自私沖動，“在極度繁榮時忘了節(jié)制正義的法則”。由于好戰(zhàn)，塞索斯特里斯死后在冥府得到嚴厲的判語：“諸神為他準備的榮譽大為縮減……比起他原本注定擁有的福祉，眼下這一點幸福實在微不足道?！?/p>

塞索斯特里斯的另一缺點是聽信讒言。奸臣美托費斯直接造成特勒馬科斯與門托爾在小說中的第一次分離。在費奈隆筆下，君王身旁充斥各色各樣的奸臣，皮格馬利翁在他所愛慕的蛇蝎美人阿斯塔爾波手里斷送了性命，伊多墨紐斯盲目信任普洛特西拉奧斯和提摩克拉托斯導致國破家亡，就連受人尊敬的老英雄涅斯托爾和菲羅克忒忒斯，也禁不住小人俄瑞馬科斯巧言令色，以致泄露軍情。

啊呀！君王們有可能被置于何等境地！就連最賢明的人也常被愚弄。他們身邊全是虛假且謀私利的人。好人反倒退開，因為他們不夠殷勤不會奉承。好人等待被賞識，君王卻從不知曉去找他們。

費奈隆筆下沒有完美君王的形象，以供特勒馬科斯—勃艮第公爵仿效。書中再三強調，再好的君王也改變不了生而為人的事實：“君王也是凡人，虛弱而不完美”。好君王不完美，即便如神一樣的奧德修斯也有缺點。

縱觀整個希臘乃至其他文明開化的邦國，請找出一個從未行過不可原諒之事的君王吧！最偉大的人物也難免因性情和精神性格的缺點而受牽絆。最值得贊美的人有勇氣認識并糾正自身的迷誤。你父親奧德修斯，偉大的奧德修斯，他貴為希臘君王的榜樣，你以為他就沒有弱點和缺陷嗎？

門托爾對特勒馬科斯詞嚴義正，不難想象也是費奈隆對勃艮第公爵詞嚴義正。貴為太陽王，路易十四也有其屬人的真相。勃艮第公爵在拷問事實的同時也要學習拷問自己。君王不完美，唯知錯能改，方有自我完善的可能：“不要尋找在身心比賽中戰(zhàn)勝他人的人，而要尋找懂得戰(zhàn)勝自己的人。”小說講到埃及王子波克霍利斯與推羅王子巴勒阿扎爾分別繼位，恰成反轉——賢君之子做了不夠格的君王，很快暴政引發(fā)內戰(zhàn)，自身難保;暴君之子大難不死，反能賢明治國，促進腓尼基的復興。

再看伊多墨紐斯和阿德剌斯托斯這個對子。

伊多墨紐斯的故事占據(jù)全書三分之一篇幅，猶如小說中的另一個主角。他從特洛亞回克里特的途中遭遇海難，向海神發(fā)誓若能平安回家，必將獻殺抵達故土遇見的第一個人。他果然平安到家，卻是親生兒子最先出來迎接。他親手殺子引發(fā)民憤，被迫逃亡赫斯佩利亞建立新邦。薩蘭托的建城神話起源于殺子獻祭。從歐里庇得斯到拉辛，許多作者講過阿伽門農出征特洛亞之前獻祭親生女兒伊菲革涅亞的神話。不過費奈隆更像是參考圣經傳統(tǒng)。亞伯拉罕在摩利亞山獻祭以撒之外，《師士記》講到先知耶弗他向耶和華許愿并獻殺獨生女兒[50]，與小說中伊多墨紐斯的經歷極其相似。

從克里特到薩蘭托，如同從古老文明過渡到新興邦國，小說相應地講述伊多墨紐斯如何迷途悔改，從荷馬英雄轉變成合格君王?！爱敵豕ハ萏芈鍋喎祷乜死锾貢r，我尚不識治國之道”?！八恢浪钦l，做過什么，又應該做什么?！币炼嗄~斯不幸喪失克里特王權，新造的薩蘭托猶如地中海邊綻放的一朵花，外表壯麗，實則內憂外患。門托爾極為嚴厲地批評他：“凡是熱愛真相并且無愧于認識真相的人會做的事，你一件也沒做。讓我們來看看，你現(xiàn)在是否有勇氣接受真相譴責，當眾受羞辱?！币炼嗄~斯確乎接受批評，自我反省，做到謙卑悔過。特勒馬科斯出征前還在批評這位長輩君王，“因為自己的過錯而喪失先祖在克里特建立的邦國”，若無門托爾的指引，“很可能在薩蘭托喪失第二個邦國”。等他凱旋回來，不由得贊嘆門托爾的有效教誨：“你把伊多墨紐斯變成最賢明的君王，我再也認不出他，再也認不出他的國民”。依據(jù)費奈隆的說法，門托爾指導下的薩蘭托改革方案強調“最優(yōu)良的律法和最有效的治國方針”，從某種程度上既是小說彌補特勒馬科斯尚未做王的經驗，也是費奈隆為未來君王勃艮第公爵做出改革示范。

薩蘭托政權興起，而一度讓世人聞風喪膽的阿德剌斯托斯政權在戰(zhàn)爭中隕落。在希臘神話中，有個阿爾戈斯王也名叫阿德剌斯托斯[51]，是攻打忒拜城的七將之一，比特洛亞英雄早一輩。但小說中的道尼王乃是費奈隆生造。他精明狡詐，善用詭計，精通兵法，幾乎讓人想到奧德修斯。唯一的差別是不敬神，故而無能力改善自己：“倘若他的行為有正義和善意的引導，那么他本該是一名完善的君王”。伊多墨紐斯是迷途悔改的典范，阿德剌斯托斯則沒有善的指引，不看重好的名聲，也不害怕良心譴責。在小說中，特勒馬科斯與好君王塞索斯特里斯、伊多墨紐斯相見，雅典娜均在旁陪伴，與壞君王皮格馬利翁、阿德剌斯托斯交集，雅典娜皆不在場。

小說結尾，門托爾顯出雅典娜女神的真身，留給特勒馬科斯的最后教誨與此相關：

特勒馬科斯哦！你須得敬畏諸神。這是人心的最大寶藏。有了對諸神的敬畏，別的一切才會降臨在你身上：智慧、正義、和平、喜樂、純粹的樂趣、真實的自由、平穩(wěn)的繁榮和無暇的榮耀。

無獨有偶，大詩人拉辛的最后一部詩劇《亞他利雅》終場詩行與這段結束語相似。這出戲改編自圣經故事，同樣是君王教育主題，講述猶太先知耶何耶大對小王子約阿施的教誨，并且1691年在圣西爾修院排演之后，同樣遭遇被禁下場，并直接導致拉辛在君王前失寵。

猶太人的王啊，莫忘了前車鑒！

須知天國有列王的嚴厲判官，

無罪的必伸冤，孤兒也有父親[52]

費奈隆勾勒出的基督徒好君王形象基本符合十七世紀知識人的普遍認同。波舒哀在布道文集中亦言：“只有天國的神能為君王立律法，并隨心所愿給予君王或偉大或可怕的教訓?！盵53]衡量君王的標準不在人間而在天國，正如第十四卷的冥府行所傳達的簡單教義：壞君王在塔耳塔羅斯遭受懲罰，好君王在埃琉西昂原野享受福祉。特勒馬科斯驚訝地發(fā)現(xiàn)，冥府的審判對君王遠比對常人嚴厲。在地獄中受罰的君王群像如此深入人心，乃至盧梭在《懺悔錄》中極難得地批評了費奈隆主教。[54]值得注意的是，有別于波舒哀的《圣經政治語錄》[55]通過直接援引圣經經文來汲取政治教誨，捍衛(wèi)君權神授的正統(tǒng)性，將路易十四的王權追溯至創(chuàng)世記中神賜亞伯拉罕的權柄[56]，費奈隆談君王教育卻是取材異教神話，以至于波舒哀一度批評他“不配做大主教，甚至不配做教士和基督徒”[57]，我們不妨理解為費奈隆的書寫藏有另一層微妙的教誨。

好君王壞君王的教誨之外，費奈隆在小說中令人驚訝地一再強調王權對君王的損害。壞君王帶給眾人不幸，也會遭遇比常人更嚴厲的懲罰。好君王即便無愧使命也要背負“沉重的奴役，須得有勇氣和英雄般的耐心”。且不說門托爾當眾拒絕在克里特做王：“比起王權榮耀，更愛溫和私密的生活”。每位隱修的智者在被召喚回歸政治生活時無不百般抗拒，沒有例外?？死锾匦峦醢⒗锼苟嗟履滤孤暦Q，做了王就是“置身于危險中”。菲洛克勒斯不肯離開隱居地回到君王身邊：“君王是多么可憐??！為君王效力的人又是多么值得同情??！”冥府中有兩名好君王，一個不肯讓子女繼承王權，另一個晚年隱退荒山不肯參與城邦政治事務。

王權的損害在全書結尾處奧德修斯的假托故事中得到標志性的呈現(xiàn)。特勒馬科斯在回家途中的荒島遇見一個滿臉憂傷的陌生人，聽其他人轉述，此人出生時有神諭聲稱，日后他在外鄉(xiāng)必能做王，若留在故鄉(xiāng)則會引發(fā)神怒成為禍害。王權好似詛咒，致使他不能回故鄉(xiāng)，也沒有哪個地方肯收容他：“他不向往王權卻為之受苦?？杀拿\迫使他事與愿違地追逐王權，從一個邦國到另一個邦國?！?/p>

王權是多么迷惑人?。∵h看但見顯貴光彩豪華無比，近看卻是布滿荊棘。常人大可以不失體面過愉快無名的生活。君王不可能不失體面地偏好愉快閑暇的生活而拒斥繁重的治國職責。他對所有人負有使命。他不被允許只為自己而活。他的一絲差錯會帶來無窮盡的后果，制造不同民族的不幸，有時還會持續(xù)幾世紀。

費奈隆對勃艮第公爵循循善誘，君王的艱難處境值得敬畏，最好的君王也難免不幸。不幸確乎貫穿伊多墨紐斯的故事始末。一開始，門托爾在薩蘭托重見這位君王時忍不住驚嘆：“你真變得厲害，我?guī)缀跽J不出你來?！币炼嗄~斯遭遇苦難，身心在困境中過早地衰竭。

我在內心深深藏起致死命的痛苦。只等日光從身上移開，夜晚的黑影籠罩我，我才能自在地哀嘆悲慘的命運。這是莫大的慰藉。我雙眼流下苦澀的淚水，從此與溫存的睡眠無緣。第二天，我鼓起嶄新的熱情重新開始勞作。門托爾哦！你見我衰老得厲害，這就是原因。

在門托爾的指引下，薩蘭托走向繁榮富強，伊多墨紐斯開始享有溫和節(jié)制的治國美名，無愧為特勒馬科斯-勃艮第公爵的仿效典范：“賢明的治國有可能為國人帶來幸福的生活，為君王帶來持久的榮譽”。然而，小說的最后一幕讓人驚訝。伊多墨紐斯迷途悔改的全部努力成果仿佛在與門托爾的分離中煙消云散。他多方留客不成，陷入極度憂傷中：

從此我在世間一無所有，只剩你們經過此地的記憶。那些美好的日子，太過幸福的日子，我在當時惘然不知的日子，那些日子匆匆飛逝一去不回！我再也看不見那樣的日子。

無獨有偶，小說中還有一個人表達過同樣的心愿。敘利亞人哈薛為了修習米諾斯法典而長途旅行?！叭绻f我心有所盼，那不是成為君王，而是此生與這兩人形影不離?！惫β暦Q，比起促進人類善好幸福這樣偉大的君王工作，他更愿意四處游歷，學習如何擺脫人生中的幻象，也包括王權榮耀的幻象。“我一心只想重返安詳隱退的生活，讓智慧滋養(yǎng)我的心靈，在衰老的悲傷中獲得慰藉，希望生前的美德讓人死后擁有更美好的生活”。

從基督徒好君王到孤隱漫步的智者，《特勒馬科斯紀》中的某些小說時刻悄然背離十七世紀的君王教育傳統(tǒng)。在政治生活與隱退自然這兩種生活方式之間如何持守清明審慎的態(tài)度？費奈隆為勃艮第公爵提供的仿效對象除伊多墨紐斯之外，還有第一主人公特勒馬科斯。小說中多次描繪這個少年在海上游歷的風景。港口和陸地慢慢消失，眼前只見水和天，有時一帆風順，太陽藍天相伴，有時黑色的風暴席卷天空激怒海浪，白天變成暗夜，死亡近在眼前。也是在海上，特勒馬科斯兩次得到門托爾不同尋常的教導，一次是門托爾與哈薛的哲學對話，另一次是門托爾在船上作樂詩唱，兩次均超越通常的政治道德勸訓，并且兩次均吸引海中神靈前來傾聽，女海神安菲特里忒甚至乘坐海馬拉的彩車從海中現(xiàn)身。特勒馬科斯靜靜地看在眼里聽進心里。在成為伊塔卡君王之前，他首先是遠離城邦的外鄉(xiāng)人，是永在海上的心靈流浪者。從這個古老世界的少年身上折射出后世文學中不計其數(shù)現(xiàn)代性的人的影魅。

4

少年以尋找父親為由，從伊塔卡出發(fā)去伯羅奔尼撒，西行往西西里，南下埃及，東至推羅，經塞浦路斯，回轉克里特，本計劃原路從伯羅奔尼撒回家，不料因海難去到傳說中卡呂普索的孤島，之后迷航去薩蘭托，從那里向東出海，途經無名荒島回伊塔卡。除親身走過以外，少年還聽聞若干遙遠的地名，愛琴海東岸有智者住過的薩摩斯島，英雄停留的利姆諾斯島，往西有傳說中宛若黃金時代的巴埃提卡……

小說就此鋪展開十七世紀知識人眼中的地中海圖景。航海旅行是探尋世界的真相，也是認知內在生命奧秘。第五卷的克里特競技會提出古老的問題：誰是世間最自由的人？有人回答，終身未婚周游列國的人最自由，他無需臣服任何邦國律法。有趣的答案！自然不是傳統(tǒng)意義上諸如立法的米諾斯王所提供的標準答案，卻未嘗不讓我們窺得作者的一點心思。

在費奈隆筆下，少年所到之處全系與世隔絕的孤島，心靈修行的荒漠。推羅即今黎巴嫩，本在西亞大陸，在特勒馬科斯的言說中孤標傲世：“推羅城所在的島嶼緊挨這片濱海地帶從海中升起，這座偉大的城邦浮在水上，儼然是大海的王后?！卑桶Ｌ峥ㄎ挥谝帘壤雿u南端，在阿多哈姆的描述中與世隔絕：“一邊臨海，另一邊是北方高山，自然將其與其他邦國分隔開來”。埃及雖有“兩萬兩千座”壯麗城市，特勒馬科斯獲得神圣啟示之處卻是“近乎荒無人煙的沙漠”。不只少年一人。菲羅克忒忒斯在荒漠中得到成圣的赫拉克勒斯呼喚，阿里斯多德穆斯在克里特做王前隱居在“島上的偏僻地方”，道尼王波呂達馬斯一度避開世人住在加爾岡山腳下的荒漠，而菲洛克勒斯回薩蘭托輔佐君王，仍堅持過沙漠中的隱居生活。

孤島和荒漠是特勒馬科斯心靈歷險的地理構成。費奈隆不厭其煩地描繪少年與每座島嶼分離時的憂傷不舍。[58]有別于荷馬詩中奧德修斯的歷險基調，分離的主題貫穿整部小說，并且首先表現(xiàn)為與父親的分離[59]，小說的開篇和結尾各有一次錯過的父子相見。少年尋找父親不得而終。從頭到尾，奧德修斯更像是世人傳說中的英雄，模糊遙遠，無緣得見，相遇有如陌人。因為這樣，少年一路流浪認下不同的“父親”，在其他年長者身上看到父親的影子。第二卷埃及沙漠中的祭司特摩西里斯（“他稱呼我：我的孩子;我常對他說：我的父親”），第三卷腓尼基頭領納爾巴勒（“諸神要我如同對待親生孩子那樣疼愛你”），第四卷敘利亞哲人哈薛（“在你找到生身父親以前，我愿代任父親的職責”），第七卷腓尼基航海家阿多哈姆（“我會當心照顧你”），第八卷薩蘭托君王伊多墨紐斯（“你是奧德修斯之子，你也是我的兒子”），第九卷老英雄涅斯托爾（“我在你身上找見另一個父親”），第十二卷與奧德修斯結怨的菲羅克忒忒斯（“孩兒啊，我不再猶豫這樣稱呼你”），第十六卷的希臘英雄狄奧墨得斯（“他希望眼前這個威武的人就是他父親”）。

諸神要讓你學會耐心，這才不停鍛煉你，好似在愚弄你，讓你在流浪的日子里懸而不定。你所期盼的東西在你面前出現(xiàn)又消隱，好比一場輕夢，睡醒就沒了。這是為了讓你明白，世人誤認為抓在手心的東西稍縱即逝。奧德修斯常年不在你身旁，你為了尋找他蒙受苦難。這遠比奧德修斯本人的最有智慧的教訓更能讓你受益。

游歷的盡頭，少年在無名荒島上遇見父親，在他眼里只是陌生的外鄉(xiāng)人，待他“并不友善”，事后讓他悵然若失落下淚來。直到雅典娜女神現(xiàn)出真身，告知真相：“很快你就會再見他，認識他，他也會認識你”。歸根到底，少年稱呼為“我真正的父親”的那一位，不是奧德修斯，而是雅典娜化身的門托爾，這位引路教師介乎神與人，老年與少年，男與女之間，玄妙莫測。分離主題更在結尾達到高潮：雅典娜如耶穌升天般消失在少年眼前，印證了《約翰福音》中的偈語：“正如父認識我，我也認識父一樣?！?/p>

費奈隆在小說中講過一個古代作者從未記載的父子故事。奧德修斯出征特洛亞前夕，把年幼的特勒馬科斯抱在膝上，親吻他，好似荷馬詩中的赫克托爾作戰(zhàn)前與愛子訣別。[60]只不過，讓人驚訝的是，奧德修斯的臨別贈言不像赫克托爾祈神祝福，而更像是某種詛咒，讓人聯(lián)想到伊多墨紐斯的殺子悲?。?/p>

我的孩子哦！倘若有一天你變壞背棄美德，但愿諸神不要讓我再見到你，但愿命運女神的剪子剪斷你剛剛成形的生命之線，就像農夫在收割時用鐮刀割斷一朵剛綻放的嬌嫩花兒，但愿敵人當著你母親和我的面要了你的性命！

美少年夭折，好似鮮花被鐮刀割斷。同一比喻反復出現(xiàn)，用來形容費奈隆筆下最可珍貴的年輕生命，比如阿喀琉斯“像一朵鮮花才剛綻放就被鋒利的犁刀割斷”，再比如諸位君王之子——伊多墨紐斯的兒子：“一朵新鮮嬌嫩的花兒，剛剛長成就被殘酷地收割”;阿德剌斯托斯的小兒子伊菲克勒斯：“如田間盛開的花兒不意被收割的農夫一刀砍斷”;涅斯托爾之子佩西斯特拉托斯：“慘白憔悴好似草地上的一朵鮮花被水仙伸手采摘”……甚至特勒馬科斯本人有一次在沉淪中也這樣“靠近死亡的大門”——“好比一朵清晨盛開的花兒，在田間散發(fā)甜美的芳香，在夜晚來臨時凋謝。那花兒失卻鮮艷的顏色，逐漸枯萎，耷拉著腦袋，再也站不穩(wěn)。”

費奈隆不厭其煩地列數(shù)古代神話中的美少年之死。阿提斯或伽倪墨得斯、波呂丟刻斯和卡斯托爾、尼柔斯和海拉斯。書中只有一次，門托爾拿起里拉琴如神般地歌唱，內容恰是納喀索斯和阿多尼斯，好比某種神秘靈修的偈語：“生如花兒，清晨盛開，夜晚凋謝，任人踩踏?！?/p>

特勒馬科斯還親眼目睹一系列美少年之死。他們和他一樣年輕俊美勇敢，卻紛紛夭折死在戰(zhàn)場。要么為特勒馬科斯所殺，如第一卷的西西里頭領之子，第十三卷的道尼少年，第十五卷的克勒安特斯——小說中出人意料加了一段奧維德筆法的變形神話，講述美少年與河神女兒的絕望愛情;要么在特勒馬科斯眼前倒下，如第二卷的新任法老（“這個畫面將永遠印刻在我心中，倘若諸神讓我有一天掌握王權，我絕不會忘記這個致命的示范”），第十三卷的希庇阿斯，特別是第十五卷戰(zhàn)死沙場的少年群像：美如海拉斯的皮洛斯少年游敘弗倫;安菲馬科斯“在血泊中翻滾，堪與阿波羅神相媲美的黑發(fā)拖曳在灰塵中”;阿德剌斯托斯之子邁特羅多魯斯被親信出賣暗殺，“本有俊美的相貌和出色的天資，可惜被逸樂和壞榜樣帶壞了”。不但道尼王堪比奧德修斯，費奈隆借兩個道尼王子之死，兩度敦促特勒馬科斯的反思：

啊呀！這就是繁榮興盛對一個年輕王子的毒害。他越是高尚活潑，越是誤入歧途遠離美德。倘若我不是出生時身陷不幸，并且諸神沒有派門托爾前來傳授給我節(jié)制的教誨，那么我很可能和他一模一樣。

少年的成長之旅猶如某種死而復生的儀式。每一次接近死亡是為了學習更好地生活。小說中反復講述葬禮，對手的葬禮，好友的葬禮，更不用說傳奇英雄赫拉克勒斯的高貴葬禮。成長過程是一次次苦難的洗禮：“遭遇海難，穿越未知的土地，經歷血腥的戰(zhàn)爭，考驗人心的諸種不幸”。他一次次淪為激情沖動的囚徒，與對手不和，在內心掙扎，蒙受重大損失，犯錯、悔恨和痛苦。“沒有受過苦難的人終將一無所知。他們不能分辨善惡，既不了解世人，更不認識自己。”慢慢地，“花樣少年的柔美相貌從他臉上消失”，少年的身體褪去嬌嫩的顏色，精神也跟著日愈成熟。書中有一處，特勒馬科斯自稱變老了。到后來門托爾不在身旁時，他在聯(lián)軍首領面前發(fā)言，主持戰(zhàn)事，反思戰(zhàn)爭，處置叛徒，治理戰(zhàn)敗國，渾身帶著成年的威嚴，儼然第二個門托爾。

冥府行是死而復生的成年禮的極致表達。如果說冥府行在荷馬詩中是奧德修斯對特洛亞英雄生活方式的自我反思，那么在費奈隆筆下既是未來君王的政治游學，也像是寂靜派教義指引下的靈修經歷。有別于維吉爾的寫法，特勒馬科斯沒有像埃涅阿斯那樣繞道避開亡魂受罰的黑暗地帶[61]，而是“須得先經過塔耳塔羅斯，才能抵達埃琉西昂原野”。在懲罰壞君王獎賞好君王的基本教誨之外，特勒馬科斯另有觀察：埃琉西昂原野的福祉與塵世間的王權榮耀無關。好君王繼續(xù)做王，但不是王位上的王，而是內在生命的王，塵世的王冠宛如虛妄的光環(huán)。這些君王的靈魂從“一道輕柔純凈的光”得到滋養(yǎng)。費奈隆援引蓋恩夫人的原話形容他們：一無所有而又一無所缺。[62]

這道光在他們身上埋下和平喜樂的不老源泉。他們沉浸在無盡的歡樂中，好似魚兒游在大海中。他們別無所求。他們一無所有卻又一無所缺，這是因為，這純光的滋味消解心靈的饑渴。他們的欲望完全滿足。這種完滿無缺使他們遠遠超越貪婪饑餓的世人在大地上尋求的東西。周遭的逸樂對他們來說全無意義，他們的滿足源自內心，對外界的美妙事物無動于衷。

靈魂在埃琉西昂原野的自在安頓，讓人想到盧梭在《孤獨漫步者的遐思》中提及哲人在孤島的精神體驗。在第五次漫游中，盧梭聲稱在圣皮埃爾島的短暫停留帶給他“真正的福祉”[63]，與費奈隆此處的描述極為相似：不是“生活樂趣帶來的不完美，貧乏而相對的幸?！?，而是“充足，完美而豐盈的幸福”;“沒有缺失或享用，沒有歡樂或痛苦，也沒有欲望或恐懼，靈魂只感到自身的存在，單憑這種感覺就得到完全充實”[64]。第一次漫游中更為概括性地談及此種精神狀況：“大地上的一切對我來說全已結束，人們再也不能對我行善作惡，我在世上無所期待也無所畏懼，在深淵中感到平靜，本是可憐不幸的凡人卻如神般超然物外?！盵65] 費奈隆筆下的少年游歷在政治沉思與精神安頓之間形成某種均衡張力，這在十八世紀啟蒙年代諸如盧梭的哲學書寫中得到延續(xù)。

詩人若想迷惑世人的想象，就會帶他們遠離大城市，讓他們遺忘本世紀的奢華，把他們帶回黃金時代，在詩中表現(xiàn)宜人季節(jié)，樹林陰處，牧人在開花的草地上跳舞，而不會表現(xiàn)動蕩的朝廷，大人物因為偉大而不幸?！覑蹔W德修斯的貧窮的伊塔卡，遠勝過富麗堂皇讓人反感的都城。自足自樂的人有福了！他們不必付出犯罪或消亡的代價。要糾正的是今人那瘋狂殘酷的虛妄，而不是古人的高貴樸素。[66]

這些出自《致法蘭西學院的信》的話語與《論科學與藝術》以降的盧梭言論何其相似！在《愛彌兒》中，盧梭不止一次自比門托爾—費奈隆，而將愛彌兒比作特勒馬科斯。第五卷愛彌兒與索菲相識，更是圍繞《特勒馬科斯紀》展開故事情節(jié)。不但索菲經歷了從俄喀里斯的沖動熱情到安提厄普的明理節(jié)制的過渡轉變，作為盧梭論教育的最終環(huán)節(jié)，愛彌兒亦追隨特勒馬科斯的腳印外出游歷——

我讓他讀《特勒馬科斯紀》，追隨特勒馬科斯走過的路。我們尋找有福的薩蘭托和在不幸中變得明智的伊多墨紐斯。一路見到的普洛特西拉奧斯有很多，菲洛克勒斯卻一個也沒有。此外像道尼王阿德剌斯托斯那樣的人未必沒有。不過就讓讀者想象我們的游歷，或者像我們這樣帶一本《特勒馬科斯紀》去游歷……[67]

費奈隆為小太子勸學而作《特勒馬科斯紀》，當初何嘗想到，小說的理想讀者不是未來君王（門托爾不厭其煩一遍遍重復讓今天的讀者不耐煩的說教，從多大程度上能夠反映費奈隆面對冒失自負的勃艮第公爵[68]的心情呢？），而是盧梭和他筆下的愛彌兒！[69] 愛彌兒仿效特勒馬科斯出門游歷，研究各國政治風俗，在混亂時局中保持清明冷靜。好政治家難得，敗壞的政治家比比皆是。僭主阿德剌斯托斯在費奈隆時代一度被指影射路易十四，盧梭在《懺悔錄》中更是公開承認這一段是在影射普魯斯王弗里德里克二世。[70]不但愛彌兒追隨特勒馬科斯走過的路，盧梭也跟著費奈隆主教“重蹈覆轍”，乃至禁書流亡在全歐洲找不到庇護所。盧梭一生欣賞費奈隆，二十五歲讀《特勒馬科斯紀》，晚年自稱是“費奈隆式的虔信徒”，[71]親自踐行康布雷大主教的主張：“學習古人模仿美好自然的諸種理念”，[72] 且在書中勸導愛彌兒不要生活在敗壞的大城市，而要為他人樹立榜樣過自然樸素的田園生活[73]。費奈隆小說中詳細描繪烏托邦式的理想城邦，諸如神秘的巴埃提卡或改革復興的薩蘭托，在盧梭筆下無不得到最大限度的呼應。[74]

少年要把游歷的見聞智慧帶回故鄉(xiāng)。未來的伊塔卡將不再是從前的伊塔卡。小說中不止一次強調少年的政治使命：“等你有朝一日做王，你要盡力復蘇黃金時代，以此成就莫大榮耀?！盵75] 依據(jù)古詩人赫西俄德和奧維德[76]的說法，黃金時代宛若世界歷史的起點，宙斯之父克洛諾斯在天庭做王，小說中故而提到一部“自克洛諾斯神和黃金時代至今的克里特歷史大全”。在費奈隆筆下，黃金時代如同自然概念，追憶過往終究是為了展望未來。特勒馬科斯一度用阿波羅的詩唱給埃及“近乎荒無人煙的沙漠帶去黃金時代”，世間也尚有巴埃提卡國度“保有黃金時代的喜樂”。當世要復興黃金時代，這既是雅典娜女神對特勒馬科斯的預言，也是費奈隆寄予勃艮第公爵的厚望。畢竟在特勒馬科斯的盾牌上，迷人的黃金時代有未來牧者的身影。正如特勒馬科斯被塑造成為“我們時代的真正英雄”，伊塔卡終將宣告奧德修斯時代的終結，也終將面臨一場比薩蘭托更徹底的革命：“你在薩蘭托所見所聞確實很好，值得贊美，不過你要知道事情還可以做得更好”。費奈隆筆下的黃金時代不是回歸而是進步。

注釋：

[1]Jean-Jacques Rousseau， ?mile， in ?uvres Complétes， Tome 4， Paris：Bibliothéque de la Pléiade， 1969， pp.762-849.

[2]Jacques Le Brun，"Les Aventures de Télémaque： Destins d'un best-seller" in Littératures classiques， Paris： Armand Colin， 2009， n° 70 ，p. 133-137.

[3]Honoré de Balzac， Le Pére Goriot，

in La Comédie humaine， Paris， Gallimard， ? Bibliothéque de la Pléiade ?， 1976， t. III， p. 53 et 1225-1226.

[4]Pierre Marivaut， Le Télémaque travesti， 2 vols， Amsterdam： chez J. Ryckhoff le fils， 1736.

[5]Louis Aragon， Les Aventures de Télémaqe，

Paris： NRF ， 1922.

[6]勃艮第公爵（duc de Bourgogne，1682-1712），法蘭西王太子路易（Louis de France，1661-1711）的長子，與父親區(qū)別又稱“小太子”（Petit Dauphin）。1711年路易去世，勃艮第公爵正式成為路易十四的王位繼承人。但他本人也于次年離世。他是路易十五的父親。

[7]比如波舒哀為太子撰寫的《向太子殿下講解宗教歷程和帝國變遷之普遍歷史論》，簡稱《論普遍歷史》。Bossuet， Discours de l'histoire universelle à Monseigneur le Dauphin pour expliquer la suite de la religion et les changements des empires， Paris： Garnier， 1681.

[8]古希臘早期詩人被稱作眾人的教師，參看赫拉克利特：“他們聽信民眾的吟游詩人，圍住這教師（指赫西俄德）”（殘篇104），或希羅多德：“赫西俄德與荷馬……把諸神的世家教給希臘人”（《歷史》，卷二，53）。

[9]Fénelon， Les Aventures de Télémaque， éd. J.-L. Goré， Paris ： Garnier-Flammarion， 1968， p.29. 本文中的《特勒馬科斯紀》引文均由作者所譯，下文將隨文標注出處頁碼。

[10]如見第三卷、第九卷、第十三卷、第十五卷

等多處。整部小說出現(xiàn)“和平”一詞不下130次，出現(xiàn)“戰(zhàn)爭”一詞不下160次。

[11]Fénelon， ?uvres complètes， tome 2， Paris： Leroux， t. VII， 1851-1852， p.666.

[12]Fénelon， Dialogues sur léloquence

en général et sur celle de la chaire en particulier， Paris ： Hachette， 1854.

[13]蓋恩夫人（Mme Guyon，1648-1717），十七世紀法國寂靜派（quiétisme）代表人，強調神秘靈修的內在生命（vie interieure），也稱“內在生命派”。蓋恩夫人一度得到曼特農夫人賞識，1693年開始受到教會教徒的普遍質疑，自1696年起被監(jiān)禁多處，直至1703年出巴士底獄。她在獄中寫下自傳（La Vie de Mme J.-M. B. de La Mothe Guion， écrite par elle-même），中譯本又名《沒藥的馨香》。

[14]Fénelon， Explications des Maximes des saints sur la vie intérieure， éd. A. Chérel， Paris： Bloud， 1910。同年，波舒哀應戰(zhàn)撰寫《祈禱狀態(tài)訓示》（Instruction sur les états d'oraison），并尋求梵蒂岡聲援。1699年3月12日，教皇敕書（Bref cum alias ）將《圣徒準則詮釋》判為禁書。”寂靜派之爭“（querelle du quiétisme）被視為十七世紀古今之爭在神學領域的延伸。

[15]初版僅上冊，含小說前五卷，下冊因王宮撤銷出版特許而未能問世。Fénelon， Suite du quatrième livre delOdyssée dHomère ou les Aventures de Télémaque fils dUlysse， première， seconde，troisième， quatrième et cinquième parties， Paris， chez la veuve Claude Barbin avec privilège du roi， 1699。同年在荷蘭出版全文本：Fénelon， Suite du quatrième livre de lOdyssée dHomère ou les Aventures de Télémaque fils dUlysse， La Haye， chez le libraire Adrian Moetjens， 1699。

[16]Fénelon， "Examen de conscience sur les devoirs de la royauté"， in ?uvres， tome 2， éd. J. Le Brun， Paris： Gallimard， Bibliothèque de la Pléiade， 1997， pp. 973-1009.

[17]Fénelon， "Plans de gouvernement

concertés avec le duc de Chevreuse pour être proposés au duc de Bourgogne"， in ?uvres， éd. de Saint-Sulpice， tome III， Lyon-Paris， 1843-1852， pp.711-723.

[18]小說剛出版即有評論者在影射現(xiàn)狀的問題

上做文章，參看 Abbé Faydit， Télémacomanie， ou

la censure et critique du roman intitulé Les Aventures de Télémaque， Eleuteurople， chez Pierre Philalèthe， 1700; Nicolas Gueudeville， Critique générale des aventures de Télémaque， Cologne： Marleau， 1700。

[19]Fénelon， Les Aventures de Télémaque fils dUlysse， première édition corrigée et complète， aux soins du Marquis G.-J. de Fénelon， 1717.

[20]Fénélon， Télémaque， édité et précédé d'un Discours sur le poème épique par Ramsay， Paris ， 1717， 2 vol; 另參 A.- M. Ramsay， Histoire de la vie et des ouvrages de Fenelon， La Haye， 1723.

[21]Fénelon， Les Aventures de Télémaque， Rotterdam， chez Jean Hofhout， 1719.

[22]Jacques Le Brun， "Les Aventures de Télémaque： Destins d'un best-seller"， p. 133. Jacques Le Brun， "Du privé au public ： léducation du prince selon Fénelon"， in R Halévi （dir.）， Le Savoir du prince， du Moyen ?ge aux Lumières， Paris， Fayard， 2002，p. 235-260.

[23]Roland Mousnier， "Les idées plitiques de Fénelon"， inTélémaque， éd. Alain Lanavère， Orléans： Paradigme，1994， pp.116-118.“盲目首先來自顧慮。費奈隆似乎屬于這類人，他們是那么害怕冒風險被國家精神和政黨精神拖著走，他們是那樣不安于無法做到絕對公正的想法，于是干脆站到對手的視角，乃至信任對手看待事物的眼光，只接受這方面的觀點，認為對手總是對的，從而在同胞和戰(zhàn)友面前由于犯錯不公而失去信用。每個時代鼓吹和平的人道主義者極其容易就此擱淺?！?/p>

[24]Patrick Riley， "Rousseau， Fénelon，

and the Quarrel between the Ancients and the Moderns"， in The Cambridge Companion to Rousseau， Cambridge： Cambridge University Press ， 2001 ， pp.78-93， 尤見p.82.

[25]伽利瑪七星版兩卷本先后于1983年和

1997年問世以前，Albert Cahen編修的兩卷詳備注疏本是研究者不可繞過的參考文獻。Fénelon， Les Aventures de Télémaque. Nouvelle édition publiée avec une recension complète des manuscrits authentiques， une introduction et des notes par Albert Cahen， Paris， Hachette， ? Les Grands ?crivains de la France ?， 1920， 2 vol. 該版本在1927年修訂，并于2009年再版（Genève， Slatkine， 2009）。

[26]費奈隆，《亡靈對話錄》，周國強譯，北京：商務印書館，2012年，頁107-113。法文本共51篇對話，中譯本譯出了34篇，其中“阿喀琉斯與荷馬”、“奧德修斯與阿喀琉斯”分別系法文本的第四和第五篇對話，中譯本的第一和第二篇對話。

[27]《伊利亞特》卷九，186-189：“他在彈奏清音的弦琴，娛悅心靈，那架琴很美觀精致，有銀子做的弦橋……他借以賞心尋樂，歌唱英雄們的世紀?！?/p>

[28]《伊利亞特》卷一，15;卷十六，6;卷十九，29;卷二十，447;卷二十四，171，517。

[29]《伊利亞特》卷二十四，524-532。

[30]費奈隆，《亡靈對話錄》，頁114-120?！皧W德修斯與格里呂斯”系法文本的第六篇對話，中譯本的第三篇對話。

[31]《奧德賽》卷四，44-47。

[32]維吉爾，《埃涅阿斯紀》卷三，349-

355。

[33]《伊利亞特》卷五，330起。

[34]費奈隆，《亡靈對話錄》，頁107。

[35Fénelon， Lettre à l'Académie， éd. E. Caldarini， Droz， 1970， p.89.

[36]伏爾泰《哲學辭典》，“古人與今人”詞條，王燕生譯，2016年，商務印書館，頁96—121。

[37]Fénelon， Lettre à l'Académie， pp.142-143.

[38]Fénelon， Lettre à l'Académie， p.90.

[39]Fénelon， Les Aventures de Télémaque， éd. Albert Cahen， vol.1， Introduction， pp.xclv.

[40]Pierre Marivaut， Le Télémaque travesti，

2 vols， Amsterdam： chez J. Ryckhoff le fils， 1736.

[41]La Motte， Suite des réflexions sur la tradégie， Oeuvre， 1754n t.IV， p. 449 sq.; De Pons， dissertation sur le poèm épique， Mercure， 1717.

[42]Boileau， Lettreà Brossette， 1699.11.10， éd. Gidel， t. IV， pp. 425-426. 三至四世紀希臘文作者赫利奧多羅斯（Héliodore d'?mèse）的小說《埃塞俄比亞傳奇》（Les ?thiopiques）在十七世紀被視為堪與荷馬史詩比肩的古代巨作。傳說少年拉辛在波爾羅亞爾修院求學期間偷看這本小說，被老師三次丟進火里燒掉。我們今天依然閱讀荷馬，但少有人知道赫利奧多羅斯的小說。

[43]《伊利亞特》卷二十三，778;《奧德賽》卷八，230起。

[44]參看薇依，《伊利亞特，或力量之詩》，收入《柏拉圖對話中的神》，華夏出版社，2012年，頁2-37。

[45]Fénelon， Les Aventures de Télémaque， éd. Albert Cahen， vol.1， p.63.

[46]Fénelon， Lettre à l'Académie， p.81.

[47]如見《伊利亞特》卷八開篇，卷二十開篇，《埃涅阿斯紀》卷十開篇等。

[48]施特勞斯，《進步或者回歸》，收入《古典政治理性主義的重生》，郭振華等譯，北京：華夏出版社，2011年，頁315-317。 “亞里士多德的正義與圣經的正義關系很密切，而大度與圣經關系很遠。圣經式的謙卑排斥希臘意義上的大度”;“圣經和希臘哲學其實都認同一點：道德（或正義）非常重要、道德有其不足之處;但是，圣經和希臘哲學在一個問題上有分歧，那就是用什么補足道德。我們已經注意到，希臘哲人要用知性或沉思來補足道德，這必然會削弱道德命令的威嚴。圣經要用下面這些來補足道德：謙卑、罪感、悔過、信仰神的寬恕，而這必然會強化道德命令的威嚴?！?/p>

[49]Bossuet， Discours de l'histoire universelle，

pp.18-21， p.358.

[50]《士師記》，11：30-40。

[51]《伊利亞特》卷二，572，830。

[52]Jean Racine， Athalie， vers 1814-1816， in ?uvres complètes， tome I， Thé?tre & Poésie， Georges Forestier （éd）， Gallimard， Pléiade， 1999， p.1084.

[53]Bossuet， Oraison funèbre de Henriette-

Marie de France， in ?uvres， Paris， 1689， p.57.

[54]“善良的費奈隆在《特勒馬科斯紀》中關于地獄的言論，真好像他相信有地獄似的，但我希望他當時是在說謊，因為不管多么誠實的人，一旦做了主教，有時就不得不說謊?！盝ean-Jacques Rousseau， Les Confessions， in ?uvres Complètes， Tome 1， Paris：Bibliothèque de la Pléiade， 1959， p.229.

[55]Bossuet， Politique tirée des propres paroles de l?criture sainte， à Monseigneur le Dauphin. Ouvrage posthume de Messire Jacques-Bénigne Bossuet， éd. J. Le Brun， Genève， Droz， 1967.

[56]《創(chuàng)世記》，17：6：“國度從你而立，君王從你而出?！?/p>

[57]Jacques Le Brun， ? Du privé au public： léducation du prince selon Fénelon ?， dans R Halévi （dir.）， Le Savoir du prince， du Moyen ?ge aux Lumières， Paris， Fayard， 2002，p.139. 另參