正余的吞吐成環(huán)及雙向開掘
——論方以智的體用觀及其創(chuàng)新

張昭煒

談到中國哲學代表性的體用觀，通常會講“體用一源”與“體用不二”，這兩種體用觀均與《周易》有關。據程頤之論，“至微者理也，至著者象也。體用一源，顯微無間”(1)程頤：《周易程氏傳·易傳序》，程顥、程頤著，《二程集》，北京：中華書局，2004年，第689頁。?！绑w用不二”源自唐代佛教，據熊十力之言，“余之學宗主《易經》，以體用不二立宗”(2)熊十力：《贅語》，《體用論(外一種)》，上海：上海古籍出版社，2019年，第7頁。。從字義來看，“一源”強調體用之合，“不二”是從分中看合；從邏輯可能而言，應有“合中看分”的體用思想，而這即是方以智的體用思想——“體用互余”，其亦基于《周易》。正與余以一體為預設，“蓍亦以四十九藏一”(3)方以智：《三冒五衍》，《易余》卷上，《易余(外一種)》，上海：上海古籍出版社，2018年，第40頁。下引該書以篇目名加頁碼形式隨文夾注。，一之藏代表至微者，是余，由此以立體；四十九是正，由此以達用。體之余與用之正可以互換，便是“體用互余”。如同一之體與四十九之用合稱大衍之數五十，正與余以“一源”為預設，在“不二”中展開，方以智的“體用互余”即是在綜合兩種代表性體用觀基礎上的再創(chuàng)新。具體而言，方以智體用思想的基本觀點及其創(chuàng)新體現(xiàn)在其呈現(xiàn)出余體正用的二一之辯，建構了以生生為基礎的吞吐與成環(huán)，引入統(tǒng)冒、中均等第三者來彌合體用之隙，以“有”“無”之辯來飽滿體用關系，展開形上與實學的雙向發(fā)掘。

“體用互余”集中在《易余》，與此相關的還有《東西均》等哲學著作，方以智遇難后，這些著作便消逝在歷史長河中。近年來，隨著這些著作的發(fā)現(xiàn)整理，方以智的體用觀得以呈現(xiàn)，這促使我們重新審視中國哲學體用觀的發(fā)展，探討方以智體用思想的繼往開來之處，以益于評估方以智在中國哲學史上的重要地位。

一、余體正用的二一之辯

方以智體用觀的特色在于“余”，“余”是多余、無用，方以智將其作為“體用”之體；相應的，“正”是有用、適用，相當于“體用”之用。由此，方以智的體用觀便轉化成“余體”與“正用”的關系。正與余各有獨立性，是二；向前追溯，正與余以一體為預設，可對接“體用一源”，是一。余體正用便有二一之辯：

一分以自偶，偶本同出，而還以相交。交則立體，因以象名。象無不對，對無不反，反無不克，克無不生，生無不代，代無不錯，錯無不綜，綜無不彌，彌無不綸。有一必有二，二皆本乎一。(《反對六象十錯綜》，第77頁)

此論闡釋“一分二”與“二合一”的過程，按照偶為體與用，分合如下：從一講二，“一分以自偶”，反觀之，偶源于一分，即是“體用一源”；從二講一，“偶本同出”，確定體用之偶，肯認二，再看一，偶屬于同一個母體，可以說是“體用不二”。合觀“從一講二”與“從二講一”，則是“有一必有二，二皆本乎一”。

一分二是始，二本一是終，始終之間，包括六個過程：第一，相交；第二，相對、相反；第三，相克、相生；第四，相代；第五，相錯、相綜；第六，相彌、相綸。六個過程總體表現(xiàn)出兩種力：一是分開的張力，體用之間相互拒斥，如對、反、克、錯、綸，體用對峙；二是相聚的合力，如交、生、綜、彌，體用互為其根。張力與合力共同作用，從而使得體用膠黏更加緊密。

分述六個過程：第一，相交?！耙辉础狈殖鲶w用之偶，這個偶并非隔絕，而是相交互、相對話，“因以象名”，象有六：“何謂六象？曰統(tǒng)曰辨，曰同曰異，曰成曰毀是也。”(《反對六象十錯綜》，第78頁)統(tǒng)辨之象類似于總體與局部(整體與個別)，“譬之宅然，合門牖堂室而號之曰宅，此統(tǒng)天之總也，統(tǒng)象也；分宅之中所曰堂，堂之內可入者曰室，堂室之簾可出入者曰門，開壁納光者曰牖，此辨名之別也，辨象也”(《反對六象十錯綜》，第78頁)。體是統(tǒng)，用是辨：“體”包含了所有之“用”，“用”只是“體”的局部呈現(xiàn)?！敖y(tǒng)”指向“體用一源”；“辨”指向“體用分二”；即統(tǒng)而辨，即合而分，指向“體用不一”；即辨而統(tǒng)，即分而合，指向“體用不二”。綜上，體用互余既包含了“體用一源”與“體用不二”，還含有“體用不一”的進路。同異之象相當于相似性與差異性(共性與個性)，“門牖，宅之門牖也，堂室，宅之堂室也，同象也；堂自堂，室自室，門自門，牖自牖，異象也” (《反對六象十錯綜》，第78頁)。體是同，用是異，堂、室、門、牖各具獨立性，從而各有其用；差異之用有賴于它們共同組成的宅之全體。成毀之象類似于相輔相成(相得益彰)與相互詆毀(鷸蚌相爭)，“堂兼室，室兼堂，門兼牖，牖兼門，此宅之成象也；棟梁不可為階壁，階壁不可為棟梁，此宅之毀象也”(《反對六象十錯綜》，第78頁)。成象指向體兼帶用、用兼帶體，從而體用俱得提進；毀象指向體自為體、用自為用，從而體用保持各自的獨立性。

第二與第三過程合觀，可分為兩類：“相對、相反、相克”與“相生”。前者依次遞進，拒斥力逐漸增強；物極必反，拒斥力最大的“相克”轉化為“相生”。兩類通過“相克相生”聯(lián)結，即相對相生，從對立轉為統(tǒng)一，亦可表述為“一在二中，皆相反相因者也”(《易余目錄·反對》，第6頁)。相反相因顯示出方以智的體用觀“皆只是心量對立下對反的兩端?？梢娝f的‘體用’接近于相互成立的知識性范疇”(4)蔡振豐：《中國哲學中的體用義》，《杭州師范大學學報(社會科學版)》2017年第5期。。相反、相克是反因，表現(xiàn)為張力，拒斥為二，兩端朝著撕裂方向發(fā)展；相因、相生是公因，表現(xiàn)為合力，兩端朝著黏合方向發(fā)展，合并為一：“一在二中”，“一”并未抽身而去，而是作為公因，仍然在統(tǒng)合“二”，公因之論詳見下文。從六象而言，“毀宅之中，具有成象；成象之中，具有毀象。同不毀異，異不毀同；統(tǒng)不廢辨，辨不廢統(tǒng)”(《反對六象十錯綜》，第78頁)。毀中有成，成中有毀，用中有體，體中有用，這如同用將體吞入，體將用吞入。吞入后合一；又可吐出，吐出后是二。吞吐將在下文論述。成毀如此，同異、統(tǒng)辨亦是如此?！凹匆徽?，同時森然、同時穆然也?！?(《反對六象十錯綜》，第78頁)穆然是體，微秘而幽深；森然是本體之顯現(xiàn)，是用；六象同時呈現(xiàn)，“同時”指體用并置。結合正余一體的預設，一體是由并置講合一。“冬與夏”“顯與幽”“一與多，皆可以斷之常之、離之即之，同時錯綜、森然穆然者也”(《反對六象十錯綜》，第78頁)。此處引入冬喻，“三時以冬為余，冬即以三時為余矣”(《小引》，第1頁)。冬代表體，是一，是幽；夏代表用，亦可說春夏秋三時代表用，是多，是顯?！绑w用一源”的“顯微無間”表述為“顯幽無間”“夏冬無間”。

六象之辨、異、毀是分開的張力；統(tǒng)、同、成是相聚的合力。當張力居主時，表現(xiàn)為離、斷，從而體用之“間”的距離加大，如吐；當合力居主時，表現(xiàn)為即、常，從而體用之“間”的距離縮小，如吞?！绑w用一源”強調“無間”，將體用引向一，不允許“間”的存在，如吞進去的狀態(tài)；“體用不二”亦是將體用引向一，擔心二的出現(xiàn)，如同吞而未吞、吐而未吐的狀態(tài)。體用互余的特色還在于一與二同時呈現(xiàn)，六象如同方位的前后、左右、上下，“吾于是精六象同時之義焉”(《反對六象十錯綜》，第78頁)。

第四，相代。代如《中庸》“如日月之代明”。第五，相錯、相綜。錯如《中庸》第三十章“四時之錯行”。第六，相彌、相綸。彌承接綜，通過彌，體用更加“無間”，混為一體；通過綸，體用再次分開。綸介于代與綜之間，在體用合一中保持獨立性；彌綸交參，深化了體用互余。通過代與錯，可以破開“體用不二”之“二”：代，如以體代用，則用隱而不彰，全表現(xiàn)為體；反之，以用代體，則全表現(xiàn)為用。在相代中，或體或用，體用之“二”表現(xiàn)為“一”；在相錯中，體用并置，體用是二。如果僅為錯，則體用兩分；必須借助綜，使得兩分再次合一。

體用之錯可進一步細分成十錯：對舍、對攝、對奪、對入、對即，每一錯又有綜與之對應。從合力來看，如對攝、對入、對即：“攝多于一，攝一于多，此對攝也，攝則相統(tǒng)相歸矣；一入多而始為一，多入一而始為多，此對入也，入則相沁相親矣?！薄耙皇嵌嘀兄?，多是一中之多，一外無多，多外無一，此一即多、多即一之對即也，即之而無多、無一矣?！?《反對六象十錯綜》，第78～79頁)“攝多于一”，如同將春夏秋之用閉藏于冬之體，“四用三而一煉三”(5)方孔炤、方以智：《說卦傳》，《周易時論合編》，北京：中華書局，2019年，第1300頁。，用攝于體，即是由用返體，卷而退藏；“攝一于多”，是由體達用，發(fā)舒致用。體用互相統(tǒng)合：體統(tǒng)用時，歸于體；用統(tǒng)體時，歸于用。體用可以自由切換。對攝表明體用之間的相因，在相因中實現(xiàn)相統(tǒng)相歸；對入表明體用互隱，當體入于用時，體暫時隱退；當用入于體時，用暫時隱退。相入如沁，是滲入，如水滲入蜜中，形成蜜水，水蜜成為一體；相入如親，如母生子，由體生用，體用之間具有血緣的相親性。相沁相親的對入尚有體用為二之義，“對即”則完全融為一體，甚至超越至無的層次。對攝、對入、對即是從體用為一的角度闡釋，但若限于為一，則僅為合力，膠粘成一團；與之相反的對舍、對奪則是張力，盡可能將二者分開辨析：兩種力相互作用，體用結合更為緊密。

綜上，相較于傳統(tǒng)體用觀，體用互余有三個重要創(chuàng)新點：第一個，兼顧一二。體用互余兼顧“一分二”與“二合一”，涵攝“體用一源”與“體用不二”。體用互余包含兩個層次：從一到二，“有一必有二”，這是從一源分體用。不分體用，則不能將一源展開；從二返一，“二皆本乎一”，由此返回一源。一二交替，如相對、相反、相克是二，相生是“一而二”，相代是一代二，相錯是二，相綜是一，相彌是一，相綸是二。第二個，體用互余的六個過程多層次、多維度展現(xiàn)了“體用無間”之“間”與“體用不二”之“二”。第三個，合力與張力同時作用，如相克相生、相錯相綜、相彌相綸?！啊兑住酚梅磳χ懸挥褚?。”(6)方孔炤、方以智：《系辭上傳》，《周易時論合編》，第1168頁。雖然合力與張力作用相反，但二力并非此消彼長，而是同時增強。

二、吞吐與成環(huán)

(一)吞吐

對攝、對入、對即的遞進如同猛虎捕兔，由“攝”將兔捕捉，然后再將兔“入”于口，經過消化后，兔成為猛虎全體的一部分，兔“即”是虎，這可以發(fā)展出體用吞吐。體入用中，即體將用吞入，表現(xiàn)為大體，體用合一；反之，用入體中，表現(xiàn)為大用，亦是體用合一。大體將用吐出，或者大用將體吐出，則體用分二。方以智以《續(xù)齊諧記》書生鵝籠喻詮釋《中庸》之三身：

繪天地之形為一覆幬持載之身，又繪天地之影為一無聲無臭之身，又收一筆之圓光為一於穆不已之身。其卷舒也，於穆吞形影而為形影所吞，影亦吞形而為形吞，藏不睹不聞于睹聞，止有一天地而已矣。是孔子世家之鵝籠也。(《三子記》，第5頁)

“孔子世家”指孔學譜系，特指孔子至子思的家學。此處以吞與吐描述體用藏顯、卷舒?！案矌纬州d之身”，據《中庸》“仲尼祖述堯舜，憲章文武，上律天時，下襲水土，譬如天地之無不持載，無不覆幬”，這是從顯舒之用言孔學之體；“無聲無臭之身”，據《中庸》“‘上天之載，無聲無臭’，至矣！”這是從微之體而言?！案矌纬州d之身”與“無聲無臭之身”為體用，如形影：形是顯；影是微；形影不離，如程頤“顯微無間”。吞吐由兩次體用互換實現(xiàn)：第一，影吞形，用藏于體；第二，影為形所吞，體藏于用。吞吐相互作用：二者隨時可以吞進，體吞用，僅顯現(xiàn)為體，用吞體，僅顯現(xiàn)為用，此是“二而一”；二者隨時可以吐出，體吐用，用吐體，表現(xiàn)為體用同時，此是“一而二”：這是從吞吐詮釋體用互余的二與一。

按照《易余》三冒思想，“至著者”是顯冒，是正；“至微者”是密冒，是余；統(tǒng)冒統(tǒng)合密冒與顯冒，“體用互余”轉化為三冒關系，三冒對應三身：覆幬持載是顯冒，無聲無臭是密冒，於穆不已是統(tǒng)冒。據《中庸》“《詩》云：‘維天之命，於穆不已?！薄办赌虏灰选比纭爸琳\無息”，這是以生生統(tǒng)攝體用。統(tǒng)冒吞掉顯密二冒，同時又被顯密二冒所吞，這即是自孔子所傳儒學的“鵝籠”，方以智開掘儒學元典的體用思想，是孔子世家鵝籠的繼承者與創(chuàng)新者。對攝、對入、對即可以視為吞的綜合，吞吐形成反對，“有吞吐”與“無吞吐”又形成反對嵌套：“一吞一吐，本無吞吐?！?《三子記》，第5頁)吞吐是在“有”的層次上講體用關系，無吞吐是在“無”的層次講，這涉及“有體用”與“無體用”的關系，將在本文第四節(jié)論述。

(二)成環(huán)

“對即”表明體用可以互換，“體為用本”轉換成“用為體本”：“體為用之本，用又為體之本。枝葉與根柢并生，全樹與核仁變化?！?《易余目錄·體用》，第9頁)在中國哲學體用概念中，主流觀點是體用不能互換，如張岱年分析歸納的四種體用意涵：質能、常變、本末、實幻(7)張岱年：《事理論》，《天人五論》，北京：中華書局，2017年，第146頁。。體是質，不能說質是用；用是能，不能說無形之能是體。方以智的體用互換超出上述四種意涵，基于“生生”，以核仁詮釋仁體，這是方以智發(fā)展仁學本體的新方向。仁樹之喻是從生生切入體用關系，生生貫穿體用轉換。據《易傳·系辭上》：“顯諸仁，藏諸用?！辈厝鐚z、對入、對即，由藏而體用合一。細化仁樹之喻，根為樹之本，根為體，樹為用，此是第一層“體為用本”；樹生枝葉，枝葉是樹本之用，枝葉生核仁，核仁是枝葉之用，這是第二、三層“體為用本”，至此共形成三層遞進的“體為用本”。再進一步，核仁生根：以核仁為中心，這仍是前面“體為用本”生成序列的延續(xù)，核仁為體，根為用；以根為中心，根是后面生成序列的開始，根是本，樹、枝葉、核仁均是根之用，由根之用再生出根之體，此時轉化成“用為體本”。經過“體為用本”向“用為體本”轉化，繼續(xù)下一次的體為用本，由根生樹，螺旋遞進，實現(xiàn)“體為用本”與“用為體本”的合一。由此形成體用的回環(huán)嵌套，豐富了從單一進路、平面層次講體用的思維模式。從四時正余來看，春夏秋之用與冬之體成環(huán)，四時循環(huán)更迭。

進一步深入仁樹與體用：“荄為樹本，核為荄本，樹生花而為核之本矣。芽滋干，而上既生枝，下且復生本矣。核中之仁，天地人之亥子也，全枝全干全根之體也。茁茂之后，仁棄其體，而為此樹之用矣?！?《體為用本 用為體本》，第124頁)按照體用遞進的順序，依次為：荄—樹—花—核仁—(荄)，由此體用成環(huán)。核中有仁，仁發(fā)芽，芽滋干，其上生枝，枝是末，是用；其下生根，根是本，是體。干作為貫通枝與根者，如同貫通體與用之間者，從而統(tǒng)合體用兩端，好比統(tǒng)冒將密冒(體)與顯冒(用)統(tǒng)合，由此體用一貫。體可以隱秘不顯，如同仁在充分展開后，長成大樹，體裂為用，其仁之體已經不復存在，其生生之體全部寓居在大樹之用中。在仁樹喻中，核仁之所以能夠作為全體，是因為核仁之孕育充滿生意，顯示出本體的生生活力，以此生生貫徹體用。

由仁樹喻再看上節(jié)所論的二與一：“正謂一在二中，二中之主仆歷然，則一中之主仆歷然明矣。一樹之根枝歷然，則仁中所以為根枝者歷然?！?8)方孔炤、方以智：《圖象幾表》卷一，《周易時論合編》，第4頁。要理解此言，需要引入兩對概念。第一對是主仆。主統(tǒng)仆，主與仆之間是領導與服從的關系，體是主，用是仆，體統(tǒng)攝并引領用。主離不開仆，若沒有仆，則主無所主；用以顯體，離開了用，體便淪為廢體；第二對是歷然與寂然。這對概念如同上節(jié)提到的穆然與森然，寂然是體，歷然是用。在仁樹之喻中，核仁是寂然，根枝是歷然，寂然是卷藏，歷然是發(fā)舒。如同反對六象同時，寂然與歷然亦同時呈現(xiàn)，“舍歷無寂，是謂寂歷同時”(9)方孔炤、方以智：《系辭上傳》，《周易時論合編》，第1154頁。。從藏顯來看，寂然是藏，歷然是顯。從潛能與現(xiàn)實來看，核仁在未發(fā)育成樹之前，已經潛在包含了根枝之歷然，體統(tǒng)攝用、“體為用本”已經內在潛藏于體中，此體展開，必然導致現(xiàn)實的體統(tǒng)用；反之，由樹用之歷然，必然能夠反推出仁體之歷然，由此加固了“體為用本”與“用為體本”互換與決定的關系。超越互換的層次，則是：“芽出仁爛，而枝葉皆仁，則全樹皆本也。”(《一有無》，第69頁)從生成而言，仁之本發(fā)育成枝葉后，已經不復存在，枝葉等全樹均可視為仁本體的發(fā)舒，全樹皆本體；順此反推，則核仁是全用。全體與全用相互包含，這如同上文論述的吞吐。

(三)因果

仁樹喻可延伸至體用的因果關系，“因果猶形影也，體用也”，“不落因果，為因果依”(《易余目錄·必余》，第7頁)。如同體用互換：仁是因，樹是果；樹是因，仁是果。體用關系表現(xiàn)為因—果—因的循環(huán)。如同鵝籠喻的形影互吞：因含果，果亦含因，這是“落因果”；超越至“無”的層次，“不落因果”；從“無”再返回“有”，則是“為因果依”，由此形成落—不落—回落的因果回環(huán)(10)仁樹喻是微顯關系的引申，如熊十力解讀《乾》卦初爻“潛龍勿用”：“潛之為言，隱而未見也。(隱者，隱微。見，猶顯著也，讀為發(fā)現(xiàn)之現(xiàn)。譬如果實含無量生機，俗名曰仁，此是隱。后來發(fā)展為萌芽、本根、強干、群枝、眾葉乃至花、實，層出不窮的物事，皆逐漸著見也。凡后起無窮之著見，要皆果中之仁固有其因，亦可曰固有此種種可能。)”(熊十力：《體用論(外一種)》，第120頁。)因果、微顯這兩對概念在仁樹喻中統(tǒng)一。此處言仁的“無量生機”，即是“於穆不已”的生生之體。。綜上可知，“體為用本”與“用為體本”互換不是簡單顛倒，而是成環(huán)，如仁樹喻與鵝籠喻。在體用互換過程中，始終有“生生”之意，仁樹喻表現(xiàn)出體用的生命感，鵝籠喻以“於穆不已”統(tǒng)攝體用，體用為生生所籠罩；換言之，體用互余是在生生中展開。

綜上，繼第一節(jié)論述的三個重要創(chuàng)新點，體用互余又呈現(xiàn)三個重要創(chuàng)新點：第四個，“一源”可視為吞，“分二”可視為吐，“不二”是吞而未吞、吐而未吐的中間狀態(tài)?！盎ビ唷卑送掏?，以及吞吐之間的狀態(tài)。第五個，體用互余如同龍首吞龍尾，從而形成一個閉環(huán)。以環(huán)來看，不斷開，便是一源；相互包含，即是互余；不能斷開，便是不二。第六個，余以生生為基礎，并在生生中展開，生生之仁貫徹在核仁、根荄、花核之中。仁生樹可說是吐，核仁層層吐出根、干、枝葉、花；花生仁亦可說是吞，從而收斂閉藏，將樹的生機蓄于核仁。通過仁樹的暗喻，體用成環(huán)，“體為用本”轉換成“用為體本”。

三、統(tǒng)冒與中均

體用之二與一、吞吐成環(huán)是講體用之間的關系，體用互余的創(chuàng)造性還表現(xiàn)在引入第三者，以此彌合“顯微無間”之“間”。據《中庸》“君子之道費而隱”，顯如費之易見，微如隱而難知，按注釋：“費，用之廣也。隱，體之微也?！?11)朱熹：《中庸章句》，《四書章句集注》，北京：中華書局，2012年，第22頁。隱與費為體用關系，方以智發(fā)展成費均(顯冒)與隱均(密冒)，在體用之二的基礎上，還引入第三者，如三冒之統(tǒng)冒、三均之中均、絕待與公因。

(一)三冒三子

《易余》以三子對話為表達形式：平公是顯冒，代表用；何生是密冒，代表體；當士是統(tǒng)冒，代表體用合一，這是互余導致的統(tǒng)合。擬人化的三子使得體用互余更為形象生動，對攝、對入、對即的關系如三子演奏：平公吹笙，何生促箏，當士歌曲并擊節(jié)，“笙入箏而中歌之節(jié)，抗墜貫珠，累累若一”(《三子記》，第2頁)?！叭搿比缤?，笙箏感應，實現(xiàn)同心。演奏樂器之入不僅是進入，而且在入時能“中”，實現(xiàn)映帶相和，如《中孚》九二“鳴鶴在陰,其子和之”；在相和中激蕩，激蕩之和又會返至供體，如此循環(huán)疊加，從而使得音樂演奏更具感染力，亦活化了體用互動。音樂演奏由三子共同完成，實現(xiàn)“累累若一”，如同體與用之偶的“綜無不彌”，彌漫成一片，洋溢著藝術的大美，這也是方以智體用互余追求的境界。三子之間相互吞吐，“臥石而夢當士至，不見二子。當士曰：即身是也”(《三子記》，第4頁)。當士吞何生與平公，一子代表三子，當士是統(tǒng)冒，這表明統(tǒng)冒既能隱體，又能藏用，體用為統(tǒng)冒所涵攝；有吞亦有吐，統(tǒng)冒吐出密冒與顯冒，可以明體達用。推而廣之，不僅當士能吞吐，何生與平公亦可吞吐，三冒三子是“一而三、三而一”。

(二)中均

在隱微之體與費顯之用之間，方以智創(chuàng)造性提出“中均”，以此彌合費隱之間的縫隙與斷裂，這是出自《東西均》的體用思想。均是陶均，是在生生中實現(xiàn)制造的工具。中國哲學的生生通常會關聯(lián)到《周易》的精神，如《易傳·系辭上》“生生之謂易”。由《周易》所立之體是生生變易之體，“均”與“易”都是在生生的籠罩下講體用關系?！耙蛐沃?，而隱用于費，知體在用中乎！”(12)方孔炤、方以智：《圖象幾表》卷一，《周易時論合編》，第2頁。三冒之統(tǒng)冒實現(xiàn)體用的融合。體用二分，如同隔河相望，統(tǒng)冒、中均類似于穿梭往來二者之間的船只，在二者之間擺渡，從而實現(xiàn)體用的貫通連接。中均與統(tǒng)冒各有側重：中均置于體用間，填補縫隙，彌合斷裂，是從體用內部尋求相聚的合力，這如同膠粘劑填補兩個木板之間的縫隙，從而實現(xiàn)體用合一；統(tǒng)冒如同在體用之外，通過統(tǒng)合之力，將二者攏聚，這如同夾子將兩個木板緊固在一起，是從外向內的聚合力，實現(xiàn)體用合一。中均與統(tǒng)冒以兩種方式實現(xiàn)體用合一，這兩種方式交互作用，彼此包容與促進。

(三)絕待與公因

從訓詁而言，“易即陽字”，“陽自分為陰陽，而互用之，陽即一也，陽即至變易者也”(13)方孔炤、方以智：《周易上經》，《周易時論合編》，第402頁。。此處出現(xiàn)兩陽，參照周敦頤的思路：“太極動而生陽，動極而靜；靜而生陰，靜極復動。一動一靜，互為其根；分陰分陽，兩儀立焉?！?14)周敦頤：《太極圖說》，《元公周先生濂溪集》卷一，長沙：岳麓書社，2006年，第7頁。第一陽為太極所生，是一，這是《周易》之體，是“至變易者”；一分為二，產生第二陽與陰，形成反對。在陰陽反對中，二者互相資用，如周敦頤所言“互為其根”，根指向生生動力。根喻可關聯(lián)顯藏，如“顯諸仁，藏諸用”：“元公曰：仁蘊于中而曰顯，用章于外而曰藏，正見陰陽互根。”(15)方孔炤、方以智：《系辭上傳》，《周易時論合編》，第1169頁。陰陽之二構成反因；相因于一，是公因。這吸收并發(fā)展了朱熹的太極觀：“朱子曰：自一陰一陽，而五行之變，至不可窮，無適非太極之本然；太極不雜乎陰陽，不離乎陰陽，一而二，二而一者也”(16)方孔炤、方以智：《圖象幾表》卷一，《周易時論合編》，第3頁。。 “不離”表明一始終在二中，“不雜”表明一能夠超越二，從二中抽離出來；“不離”是公因在反因中，“不雜”說明公因有其獨立性。由本文第一節(jié)論反對，“有一必有二，二皆本乎一”，按照公因反因解讀：“有公因必有反因，反因皆本乎公因?！?/p>

與反因、公因類似的概念有對待與絕待。從對待與絕待而言：“程子曰：物無獨不對。通反對之義，而天下之能事畢矣?！?17)方孔炤、方以智：《周易上經》，《周易時論合編》，第402頁?！霸唬骸兑住方詫ΥㄩT，一形圖畫，便落兩矣。畫前之太極，孤而絕對者也。潛老夫曰：絕待即在對待中”(18)方孔炤、方以智：《系辭上傳》，《周易時論合編》，第1150頁。。陽與陰為對待，太極為絕對待，如同一在二中，絕待即在對待中。從體用而言，“一以二用，道以用顯”(19)方孔炤、方以智：《系辭下傳》，《周易時論合編》，第1273頁。。太極是體，反對陰陽是用，太極之體借助陰陽之用而得以顯現(xiàn)?！敖y(tǒng)體用之所以然，則冒之曰至體?！薄耙詾橹馏w，實至用也?！?《體為用本 用為體本》，第123頁)能統(tǒng)體用者是至體，是一；體用是二：一統(tǒng)二，至體統(tǒng)體用。至體是“所以然”、故、根本因。至體與至用在更高層次上是二而一。

將統(tǒng)冒、中均、絕待、公因引入體用，較之“體用一源”與“體用不二”，體用互余展現(xiàn)的體用關系更側重一體，體用以統(tǒng)冒、中均、絕待、公因為媒介，實現(xiàn)體用互通。較之于“體用一源”與“體用不二”，體用互余的第七個重要創(chuàng)新點如下圖所示：

圖1 體用對待絕待圖

通過引入第三者，既有統(tǒng)冒從外向內統(tǒng)合夾持密冒(體)與顯冒(用)的外聚力，亦有中均在中間彌合隱均(體)與費均(用)的內合力：這是在“有”的層次上豐富體用互余。從超越的層次，絕待與公因既在體用(對待、反因)之內，又超越體用，在至體至用中統(tǒng)合體用，是超越駕馭之力。外聚力、內合力、超越駕馭力同時作用，三者又相互映帶，進一步豐富了體用互余。

四、無用與致用

以上是從“有”的層次講體用，再疊加“有”“無”之辯，將使得體用關系更加飽滿；“用為體本”可以理解為必須要在用中見體，傳統(tǒng)的宋明理學側重于明體，將顯微無間、體用不二講得圓融高妙，而實際無濟于用，如此體則墮落為死理廢體。方以智提出“用為體本”，以“用”來衡量“體”，這牽帶出他強烈致用的實學思想。

(一)有與無

方以智體用互余的第八個重要創(chuàng)新點表現(xiàn)為引入“無”，以“無”超越“有”，將“無用”轉化為“致用”之大用：

人適所用，以無用者為余。知無用之用，則有用者為余矣。不以有用之用廢無用之余，豈以無用之用廢有用之余耶？《易》無體而前用者，善用余也，即余而一其體用者也……幽明萬變，縷于指掌；天道人事，措之飛躍。貞夫一，則余皆一也，謂之無一可也，一皆余也。(《小引》，第1頁)

此處以“有用”與“無用”闡釋正余：第一，正是有用，余是無用。當正作為用時，“人適所用”，在適用中，無須再綴加一個無用之體，不必再講無用，這有利于消除“無”導致的遺世廢事之弊，防止陽明后學以“四無”之體消解功夫的偏失。由于“適用”僅在顯處完成，并未深究用的隱微之體，很容易滑轉至盲用，停滯在形下之跡：知其所然，不知其所以然，如同不能洞悉體之根、用之源，因此，須進一步明確作為“余”的“無用”，這是實現(xiàn)從“有”至“無”飛躍的必經之路。第二，正是無用，余是有用。顯冒退隱，“正”之“無用”強調密冒深隱之體，這吸收了王畿“四無”的精神。綜合二者：“無用”不至于沉頑空、耽妙體，將密冒的精神灌注到顯冒中，實現(xiàn)“無用之用”的大用。

“有”與“無”如六象之統(tǒng)辨，以此融合王畿的“四無”：“近日死標‘四無’者，執(zhí)統(tǒng)壞辨，非無妄之眚乎？易統(tǒng)而辨，即辨是統(tǒng)，無體藏用者也?！薄皹诵陨普撸鷻C也；標四無者，死語也。下學藏上，則死語即是生機。”(20)方孔炤、方以智：《系辭上傳》，《周易時論合編》，第1170頁。方以智以體之統(tǒng)涵攝用之辨。結合六象同時，“無”是同、成，“有”是異、毀。相反相因，“易統(tǒng)而辨，即辨是統(tǒng)”，統(tǒng)辨之間可以自由切換。王畿標“四無”立宗，即心、意、知、物均是無，發(fā)展陽明學的超越一路，但由此偏執(zhí)“無”之一端，破壞了“有”“無”的平衡，是“執(zhí)統(tǒng)壞辨”?！跋聦W”對應用，“藏上”(上達)對應體，即本體即是功夫，本體的問題反映到功夫，即是“執(zhí)上達，壞下學”。方以智在吸收“四無”的基礎上，再返回“有”，以此重新平衡“有”“無”：在道體上，表現(xiàn)為“無體藏用”；在功夫上，表現(xiàn)為“下學藏上”。本體與功夫互通，即本體即是功夫，即功夫即是本體，王畿重視“悟”的功夫，“下學藏上”又可表述為“藏悟于學”。王畿標宗“四無”，其流弊為空亡、“一是皆良”，導致“四無”面臨絕境；方以智通過“有”“無”的再次平衡，從而無中含至有，重新激活“四無”的生機。

(二)“有”“無”疊加

以“有”“無”疊加“正”“余”，包含了“無”之上達與“有”之下貫兩個進路，兩個進路是二，由二而一，“有”“無”問題可歸結為：“可以知本無體用之故矣。盡古今是用，盡古今是體，更何分合？何妨分合？”(《易余目錄·體用》，第9頁)體與用歸并在用，如用吞體，“盡古今是用”；體與用歸并在體，如體吞用，“盡古今是體”：這是體用的互相吞吐，實現(xiàn)體用合一。再進一步，“有體用”與“無體用”互余，既要知有體用之實際，又要兼具無體用之超越，在實際中得以超越，在超越中歸于實際，“有”“無”亦是吞吐。綜上，“有用”“無用”是二而一、一而二的關系，從呈現(xiàn)方式來看，或“有用”，或“無用”，或二者合一，或表現(xiàn)為“有用”不廢“無用”：二者同時呈現(xiàn)，如六象同時。

從有至無的超越亦是《周易》卦變的體現(xiàn)，如引黃元公所言：“凡有定體，不能變?yōu)橹T體?！兑住窡o體，故變變不窮。”(21)方以智：《總論中》，《藥地炮莊》，《方以智全書》第2冊，合肥：黃山書社，2019年，第54頁?！笆ト擞诋嬊盃钪?，而又明之，曰：《易》無體也。”(《體為用本 用為體本》，第123頁)此無體之體便是余，又可稱之為無。《周易》追求無體之體，“無”使得“有”更具深度，從而在根本處立其體；“有”使得“無”有跡有象，從而在實際處盡其用：上述二者各有所用，兼之則收二者之利，偏執(zhí)必然造成體用割裂?！吨芤住钒吧朴糜唷钡木?，由“余”實現(xiàn)“一其體用”。正余以一體為預設，亦以一體為歸宿。“有”與“無”互余：“無”為正，“一皆余”?！爸笠弧⒇懸恢?，立宰用余，余忘其宰，如手足之于頭目，則有無之見謝矣?！?《易余目錄·一有無》，第5頁)“宰”是主宰，這是主仆關系在“有”“無”的映射，包含兩個層次：第一是先立主宰，“立宰用余”，這是在“有”的層次講體用，“但立主宰，其余自必”(《必余》，第98頁)。第二是破主宰，“余忘其宰”。不立，則體用主仆關系不明；不破，則體用有無之見不謝。通過立與破，從主宰處展開正余之有無。樹立“余”只是權教，最終還要破掉余，消除有無的名相?！吨芤住返纳衩钤谟凇盁o體”而用余。

(三)體用開掘

體用互余的第九個重要創(chuàng)新點為體用開掘，包含兩個方向：向體開掘，必是尋求體之根本，否則迷體；由用開掘，必然要致用，體必然要表現(xiàn)為用才有意義，否則淪為廢體。雙向開掘，體用俱得提進；反之，若根本不明，其用必渾，即使講個天理，亦是平鋪放著，死無對證；若不致用，則不能檢驗體之真?zhèn)?，亦不能在致用中壯大其體。

作為隱秘之體，“余”是用的根源，“幾”“故”均是“余”的關聯(lián)概念，開掘體又可表述為通隱微之幾、求故?！皫住薄肮省闭宫F(xiàn)出方以智思想中的現(xiàn)代哲學進路，即哲學是對存在的探本窮源，如黑格爾認為：“因為哲學的目的在于認識那不變的、永恒的、自在自為的。它的目的是真理?！?22)黑格爾：《哲學史講演錄》第一卷，賀麟、王太慶譯，北京：商務印書館，1959年，第13頁。又如張岱年指出：“方以智提出‘通幾’一詞，也是指哲學?！畮住鞘挛镒兓母?。‘通幾’是研究事物變化根源的學問?！?23)張岱年：《中國哲學史方法論發(fā)凡》，北京：中華書局，2003年，第10頁。從體之開掘來看“幾”：“神明之故，在乎幾深。有深志而賤務者，專明攝用之體，則散殊之陳跡安得不屑越耶？自抑君子，以尊至人。有研幾而成務者，專用攝體之用，則渾侖之贅旒所必高閣也?！?《三冒五衍》，第41頁)“故”與“幾”互詮，通過極深研幾，方能把握神明之故，從而得以用余。在幾的層次上，體與用各盡其極，又須相互平衡，要破除“專明攝用之體”，必須要實務，在“散殊之陳跡”之用中貫徹體；唯有全面把握研幾之體與成務之用，體用才能夠做到各盡其極：“造造化化，體用互因，人自日新其故，而神不測矣?！?《三冒五衍》，第40頁)“體用互因”既是正余相反相因，亦是代錯吞吐，并且包含生生日新的精神。

以故追問根源：“知則不為一切琦辨奧理所惑，而我可以轉之；不知，則一端暗合，而他端又紗縠矣。”(24)方以智：《大宗師第六》，《藥地炮莊》卷三，《方以智全書》第2冊，第257頁。由知實現(xiàn)“轉之”，將理之體轉化為用，有助于剔除宋明理學“紗縠”般淺而無用之理以及拘泥于名相的“琦辨奧理”，將中國哲學帶入“知故”與“致用”的新境界?！肮省鄙钊塍w之根本，“根本豁然，窮盡差別”(《易余目錄·如之何》，第5頁)。由根本而達于用，使得由體即用的路徑順暢，以致用檢驗故。由正余的一多關系可知，知故能貫通本體，從而呈現(xiàn)執(zhí)一用多的功效。“至理本然，妙用因之，究歸資生治世之合相一乘而已?！?《易余目錄·二虛一實》，第9頁)“至”是理之極致，是理之全體，這顯示出故的綜攝性；至理必須配以妙用，由此體用俱盡其極。無論是明體，還是達用，最終根本在于“資生治世”，“要必以善世切民之理為最急之用，而余固不妨緩之”(《體為用本 用為體本》，第125頁)?！罢笔钦蛴霉σ赃_用，“余”是輔助贊佐以明體，體用之辯以“善世”為最終目的。由此再審視宋明理學：“末世有浚恒迷復之理學，惟恐語及禮樂，若有玷其高竿者，猶之一護畫前則忌諱卦爻者也?！?《體為用本 用為體本》，第125頁)宋明理學家窮思竭慮，構建出多種義理精微的理學體系，但在方以智看來，這大多是“琦辨奧理”，其最大問題是不能致用?！拔┛终Z及禮樂”，從儒學發(fā)展的主要形態(tài)而言，宋明理學迷體，由體至用的通道不順暢，甚至害怕將理轉化成用。禮樂是秦漢儒學的主要表現(xiàn)形式，當理學不能貫徹禮樂時，以“明體”代替“達用”，以體消解用，已經走向自我陶醉、沉迷高潔的偏執(zhí)?！扮杵涓吒汀钡谋扔骺芍^是切中理學頑疾，“高竿”顯示出理學脫離實際致用而走入懸空，而且妄自尊大；“玷”表現(xiàn)出理學家唯恐在致用中污染高妙之理，顯示出理學家孤芳獨賞的扭曲心態(tài)。如同《周易》太極與六十四卦，若僅僅守護畫前而忌諱卦爻，伏羲則不能畫卦，文王不能演卦，《周易》只是一個懸之高閣的神秘莫測之體。只有在卦爻之用中，才能展現(xiàn)《周易》的真精神，用使得體得以展現(xiàn)。“體必無離用者”(《中正寂場勸》，第185頁)?！吧剖勒呙黧w適用，原無無用之體。”(《象環(huán)寤記》，第220頁)致用是一把剃刀，將一切不能在互余中實現(xiàn)自由轉換的廢體悉盡剃除。不僅宋明理學有以體消解用的偏執(zhí)，而且佛老亦有此傾向，如王夫之指出：“佛、老之初，皆立體而廢用。用既廢，則體亦無實?！薄熬硬粡U用以立體”(25)王夫之：《思問錄內篇》，《思問錄 俟解 黃書 噩夢》，北京：中華書局，2009年，第20頁。。詮釋此論，“由于用的空缺，體也就不能實在挺立，所以最終體也沒有建立起來”(26)陳來：《詮釋與重建——王船山的哲學精神》，北京：北京大學出版社，2004年，第284頁。。從正余一體而言，體與用是一存俱存、一亡俱亡的關系。當用被消解時，體亦隨之而淪陷，成為一無用處的廢體。由此可以看出王夫之與方以智在致用層次的一致，顯示出以方、王為代表的明清之際大思想家對于宋明理學的批判性反思以及對中國哲學體用觀發(fā)展新方向的指引。

五、小 結

方氏以《周易》為家學，經由方學漸、方大鎮(zhèn)、方孔炤之積聚，至方以智創(chuàng)發(fā)性、系統(tǒng)性論述《周易》之余。如方大鎮(zhèn)《首善書院決義》：“無可名言之至善，體即在揚遏之善用中，用即是體。”“心體本無，正用即得循理?！?27)方以智：《慕述》，《合山欒廬占》，《方以智全書》第10冊，合肥：黃山書社，2019年，第367頁。這是用為體本、以致用盡無用、循理則故等體用互余思想的原型。反對六象十錯綜明顯受華嚴思想影響，這得益于方以智外祖吳應賓熏陶，吳應賓三教會通，亦重《周易》。方以智直接繼承家學，并對中國哲學的體用思想集成創(chuàng)新，通過建構一種正余的吞吐成環(huán)以及展開本體與致用的雙向發(fā)掘，形成綜攝且深刻的體用互余思想。

如前所述，這種體用互余思想對中國傳統(tǒng)體用觀的集成創(chuàng)新主要體現(xiàn)為九點：前三個重要創(chuàng)新點繼承并發(fā)展了“體用一源”之一與“體用不二”之二?！绑w用互余”“體用一源”與“體用不二”可并稱為三種代表性的中國哲學體用觀。第四、五個重要創(chuàng)新點是吞吐喻、仁樹喻，可概括為吞吐與成環(huán)，形象生動，是方以智的原創(chuàng)觀點，可以涵蓋前三個重要創(chuàng)新點。第六個重要創(chuàng)新點源于中國哲學生生傳統(tǒng)的繼承，是方以智哲學的底色。第七個重要創(chuàng)新點是方以智“一分為三”哲學思想滲透至體用觀，表現(xiàn)在其提出了外聚力的統(tǒng)冒、內合力的中均以及超越駕馭力的公因、絕待等。第八個重要創(chuàng)新點是方以智對宋明理學的繼承，是其對時代問題的回應。第九個重要創(chuàng)新點是體用思想開掘本體與致用發(fā)展方向的指引，這一指引產生于十七世紀初期，直至今日，仍是現(xiàn)代中國哲學的重要議題，由此可看出方以智體用互余思想的前現(xiàn)代性。