敦煌歸義軍接待天使儀禮初探

楊立凡

內(nèi)容摘要：敦煌寫本P.3773V《凡節(jié)度使新受旌節(jié)儀》反映了天使西來授予歸義軍節(jié)度使旌節(jié)的過程。本文首先對P.3773V內(nèi)容進行了詳細考證辨析，并通過與敦煌莫高窟第156窟《張議潮統(tǒng)軍出行圖》進行比對，明確了迎接天使之儀與節(jié)度使出行儀式不同，進而結合正史及敦煌文獻中相關記載，歸納了歸義軍接待天使的基本過程及政治意義。

關鍵詞：歸義軍;地方政權;接待儀式;旌節(jié)

中圖分類號：K870.6? 文獻標識碼：A? 文章編號：1000-4106（2020）04-0098-08

Abstract：Dunhuang manuscript P.3773V，“Ceremony of the Local Governor Receiving Jingjie（credentials）from the Imperial Envoy，”describes the process by which an agent of the imperial court conferred jingjie to the Gui-yi-jun governor. This paper first conducts a detailed analysis of P.3773V and compares it with“The Outing Scene of Zhang Yichao”depicted in Mogao Cave 156 at Dunhuang， making clear that the reception ceremony for imperial envoys was different from that held when local governors set out on journeys. Following， the study combines the results of the above analysis with official records and Dunhuang documents in order to present a comprehensive summary of the basic process and political significance of the reception ceremony for imperial envoys held by the Gui-yi-jun Regime.

Keywords：Gui-yi-jun; local regime; reception ceremony; jingjie

“天使”是中國古代地方政權對中原朝廷使者的稱謂。緣何被稱作“天使”，《資治通鑒》胡三省注：“朝廷所遣，謂之天使。蓋謂君，天也;君之所遣，猶天之所遣也?！盵1]君王謂之天，君王所遣使者即謂之天使。天使代表的是君王的意志，因此，如何處理接待天使的問題，也就是如何維護與中央王朝政治關系的問題。特別是歸義軍成立于晚唐，如何通過奉中原正朔來維系自己的政治勢力就顯得極為重要。五代時因地盤鎖緊、強鄰眈視，加之張承奉成立金山國之舉也促成了后期曹氏歸義軍“上奉朝旨”的地區(qū)治理方略。獨特的地理環(huán)境、復雜的民族關系和時代特性，構成了歸義軍政權的政治性格。從敦煌文書中大量的遣使進奉記錄可以看出歸義軍對旌節(jié)求之若渴，而天使前來不管是否授予旌節(jié)，也往往通過各種宣傳成為其節(jié)度使更改稱號、穩(wěn)定政局的政治手段。

對于歸義軍政權的研究，學界多側重于政治結構、民族宗教、軍事體制、社會民俗等方面的研究，但是對其政治合法性來源及宣示的研究并不多見，管見所及，有余欣對歸義軍時期符瑞與政治的關系的系統(tǒng)研究，認為符瑞集中出現(xiàn)于歸義軍史上四個起承轉合的關鍵階段，發(fā)揮了塑造權力正統(tǒng)、強化內(nèi)部政治結構、凝聚族群認同的重要作用[2]。另聶順新以張氏歸義軍為考察中心，強調(diào)了藩鎮(zhèn)利用唐朝原設官寺的政治象征意義以及舉行國忌行香儀式來構建自己統(tǒng)治的合法性[3]。此外，關于天使入駐沙州的研究，趙貞梳理了敦煌文獻及正史中所載中央派往歸義軍的使者及事件[4]，王使臻等學者總結了唐王朝所派使者的類型與使命[5]，吳麗娛則關注了天使與地方官員禮尚往來的書儀文范和節(jié)度使上任的儀程、服飾[6]，整體對于歸義軍接待天使之儀禮過程關注不夠。

本文以P.3773V《凡節(jié)度使新受旌節(jié)儀》為分析主體。該文書所記為唐、五代節(jié)度使受旌節(jié)儀式之制[7]，以時間為順序，完整地敘述了當時節(jié)度使出迎天使、受旌節(jié)、相識天使的儀式流程，極具價值。因其相關記載在正史中較少而敦煌文書所記零散，該文書并未得到相應的重視。學界往往將此儀式同莫高窟第156窟《張議潮統(tǒng)軍出行圖》相比較研究，均認為兩個儀式有相通之處。誠然，在這兩個儀仗中有一些元素相同，但是由于兩者的應用場合、表現(xiàn)形式和政治目的均有所不同，應屬于兩種不同的儀式內(nèi)容。因此本文擬在梳理歸義軍時期相關史料的基礎上，結合正史中關于天使到諸州宣撫、慰勞等儀式的記載，展開對地方政權接待天使儀程的史實研究，從地方政權的視角分析該儀程的政治意義，或能在一定程度上彌補宏觀認識。

一 《凡節(jié)度使新受旌節(jié)儀》內(nèi)容考析

敦煌本P.3773V《凡節(jié)度使新受旌節(jié)儀》為我們提供了天使西來歸義軍的迎接過程，與正史記載相互補足，大致描繪出其儀式面貌，如下：

天使押節(jié)到界，節(jié)度使出，先引五方旗，后鼓、角、六纛，但有旗、幡，不得欠少弓箭。衙官三十，銀刀官三十，已上六十人，并須衣服鮮凈，錦落（絡）縫褶子，盧白（帕）頭。五十大將引馬，主兵十將，已上并須袴奴（帑）、祙（抹）額、玲瓏、纓弗（拂）、金鞍韉，鮮凈，門槍、豹尾。車、鼓架。馬騎、射鹿子人，并須奴（帑）、末（抹）、嬰弗（纓拂）、玲瓏、珂佩。州府伎樂隊舞，臨時隨州府見有，排比一切，像出軍迎候。其六纛，從城臥擎，見旌節(jié)后，扶立。前引旗幡隊遙見旌節(jié)，并須避道臥擎，走馬過節(jié)后，一齊扶立，不得人馬旗纛，當頭倕著旌節(jié)。使出不過三十里，七（？）十五。見天使之時，先問來日，圣人萬福，后序（敘）寒冷。便抵邑，并馬作樂入城，在路不得下馬，旌節(jié)斷入城門中，門交頭相覆。到毬場，宣付之時，三交三捧，不得交錯，左旌右節(jié)。宣付了，相識天使，便令軍將參天使，一件參賀序答。便抵邑，天使上亭子。排比就毬場斷一

（一）儀仗的組成及排列

文中記載節(jié)度使先出，后為五方旗、鼓、角、六纛、旗、幡、弓、箭。其中鼓、角指軍隊中的鼓吹隊伍，《宋書》卷十九《樂一》：“鼓吹，蓋短簫鐃哥。蔡邕曰：‘軍樂也，黃帝岐伯所作，以揚德建武，勸士諷敵也?！盵8]“有鼓角者為橫吹，用之軍中，馬上所奏者是也?！盵9]起到威儀軍容和導引出行的功能。五方旗、六纛都是軍隊上專用的旗幟，居則建于中營，出則隨軍。旗和幡，前者用來跟隨在六纛之后，而居旌節(jié)之前，起夾引旌節(jié)的作用。后者作用是引導儀式中的刀、楯、弓、箭、槊等。弓、箭為儀衛(wèi)所佩，在西安南郊楊思勖墓出土的唐白石執(zhí)弓刀武弁雕像以及敦煌榆林窟第16窟曹議金身后侍從畫像上，均懷抱弓箭和箭囊。

后跟衙官、銀刀官。衙官，又作牙官，唐代藩鎮(zhèn)使府、州府及軍隊皆有設置，任職衙前，為衙前驅使官，其重要職責是傳達政令[10]。銀刀官，又叫銀裝儀刀，有時也簡稱儀刀?！短屏洹份d：“刀之制有四，一曰儀刀，二曰鄣刀，三曰橫刀，四曰陌刀?！辈⒆ⅲ骸敖駜x刀蓋古班劍之類，晉、宋已來謂之御刀，后魏曰長刀，皆施龍鳳環(huán);至隋，謂之儀刀，裝以金銀，羽儀所執(zhí)?！盵11]儀刀完全用于儀仗隊，沒有實戰(zhàn)功能。

緊接著大將與十將是軍隊將領。唐前期軍隊中就已設十將之職，職級較低，其主要職守是訓練軍隊和打仗[10]191。十將之上還有身份較高的高級將領，如閆英達為“元戎大將”[12]，曹良才“榮登上將，陳王珪十在之能?！盵12]255鄭炳林認為：“歸義軍時期節(jié)度衙設右?guī)畬ⅲ髱畬?，置衙前正十將，設大將統(tǒng)領，或沿襲吐蕃舊制?！盵12]236

之后車、鼓架。以往學者對此校錄多有不同，均未說明其含義。疑為“棚”之訛，《一切經(jīng)音義》釋義為：“棚車，是樓車也，今時俗多行用之，施朱于車上，以五纏結為棚，以載樂人，導引于前也?！盵13]又《唐音癸簽》曰：“李阿八善鼓架，凡棚車上打鼓，非《火襖》，即《阿遼破》也?！盵14]鼓架，源于漢代“軍中行伍所奏”的鼓吹樂，主要負責“戲”（“百戲”）的伴奏[15]。《樂府雜錄》即有《鼓架部》，其中“樂有笛、拍板、答鼓，即腰鼓也，兩杖鼓”，隨即又敘述了此部的相關“樂”目[16]。

馬騎、射鹿子人。馬騎，可能指進行馬騎表演的士兵?！端问贰肪硪话僖皇弧秲悦H王大臣儀》就言“馬技騎士五十人”。[17]射鹿子人，唐代武舉考試中有“馬射”一科，其中的靶子稱作“鹿子”，需要用“七斗”以上的弓“弛馬射之”。[18]在《張議潮出行圖》的最后部分，也有射獵騎隊追逐小鹿的畫面，暨遠志認為反映出歸義軍的長行官健制以及練兵制度。[19]

最后伎樂隊舞指隸屬于節(jié)度府下樂營機構的人員。據(jù)李正宇考證敦煌樂營設置包括歸義軍樂營和瓜州樂營，各縣府也常備官樂，為節(jié)度使和官府公事服務，其職能類同于中央的太常?！皹窢I所掌，兼有雅樂（包括法部樂）、俗樂二部。中央太常寺大樂署、鼓吹署及宮廷梨園、教坊之所掌，在地方州鎮(zhèn)則由樂營綜于一身。”[20]

（二）儀仗的衣著與裝飾

P.3773V所記儀式中表現(xiàn)出了對衣著、裝飾的較高要求?！督鹗贰肪?，43《輿服上》：“古者車輿之制，各有名物表識，以祀以封，以田以戎，所以別上下、明等威也?！盵21]維護社會秩序穩(wěn)定首先要求統(tǒng)治階層在禮儀活動中通過車旗服御來體現(xiàn)其級差秩序。

迎接天使之儀對于衙官和銀刀官要求的儀仗服飾是“錦落（絡）縫褶子”，參見《宋史》卷111《冊命親王大臣儀》中輦官身著“錦絡縫紫絁寬衣”[17]2669，應為一種儀式用服。服飾在敦煌多以麻布、棉布及毛織品為主要面料，絲織品雖然當?shù)赜挟a(chǎn)但是主要來源于內(nèi)地，除了生絹這種較為普通的絲織品大量出現(xiàn)在民間交易中，錦則并不多見。正因如此，中央王朝對歸義軍的回賜之物中常見錦，如《冊府元龜》卷976《外臣部·褒異三》：“閏正月，瓜州入貢牙將唐進、沙州入貢梁行通、回鶻朝貢安摩訶等辭，各賜錦袍銀帶物有差。”[22]因此錦應該還是屬于上層階級使用，并未大規(guī)模商品流通。聯(lián)系敦煌莫高窟第156窟《張議潮統(tǒng)軍出行圖》內(nèi)，前部儀衛(wèi)隊也繪有穿團窠錦襖子者，沈從文認為團窠錦美觀而不能作戰(zhàn)[23]。

而大將、十將、馬騎、射鹿子人要求的都是“袴奴、抹額”。“袴奴”即“袴帑”，“帑”為本字。它確實源于“軍中服飾”，是直接貫穿、緊縛于膝下足上，以麻布制成的便于跳騰遠行之物，做工精致者即為軍禮儀仗用服?！澳~”是軍人扎在額頭上的頭巾，多為紅色?！把F奴”、“抹額”配合使用，就叫“具帑抹”，在唐文獻中多有體現(xiàn)，特別是要求節(jié)度使初授之時作為其兵仗服裝[24]?！缎绿茣肪?9下《百官四下》：“節(jié)度使掌總軍旅，顓誅殺。初授，具帑抹兵仗詣兵部辭見，觀察使亦如之。”[25]又《舊唐書》卷172《令狐楚傳》：“諸道新授方鎮(zhèn)節(jié)度使等，具帑抹，帶器仗，就尚書省兵部參辭?！盵26]諸例均說明“具帑抹”是戎服中的盛裝，是一種軍禮用服，表現(xiàn)出藩鎮(zhèn)在軍事上接受指揮、禮敬朝廷的意義。馬飾也配合儀仗身份高低而不同。雖然都有玲瓏和纓拂，但是大將與十將馬上所配金鞍韉，而馬騎、射鹿子人為珂佩。

（三）儀式的注意事項

迎接天使儀式過程中有明確的注意事項。

首先，全文中四次出現(xiàn)了“不得”：“不得欠少弓箭”、“不得人馬旗纛”、“在路不得下馬”、“不得交錯”。這四次“不得”意為“千萬勿要”，語氣強硬，且強調(diào)內(nèi)容多與天使的行進和旌節(jié)的交付有關聯(lián)，表現(xiàn)出地方政權對皇權的象征物所表征出的力量的敬畏。

其次，文中還有四個“并須”：“并須衣服鮮凈……”“并須袴奴（帑）……”“并須奴（帑）……”“并須避道臥擎”。并須之意為“一齊須要”，可見是對迎接隊伍集體行為之規(guī)范。其強調(diào)的兩個方面，一方面是服飾、裝飾作為政治“視覺性權威外觀”的展示，用顯性的形式強化了地方政權的綜合實力和政治主張;同時，符合禮儀制度的著裝，象征著儀式參與者的身份、地位，凸顯出對于君臣秩序的維護。另一方面身體及其行動的連續(xù)性和穩(wěn)定性構成政治儀式操演的基本單元，顯示出政治統(tǒng)治者對于參與人員的身體規(guī)訓技術，實際上是中央集權社會政治形態(tài)的一種反映。

第三，對儀式流程的把控。P.3773V還中有很多的細節(jié)內(nèi)容，包括六纛何時扶立，旗幡隊見旌節(jié)后如何行動，見天使時的話語順序等都有相應的注意事項，既體現(xiàn)了對迎接天使儀式的重視程度，也有助于規(guī)范儀式過程，為儀式參與人員的行為提供了參照意見，強調(diào)行事的準則，規(guī)避未出現(xiàn)的風險，從而達到社會控制的效果。整齊有序的歡迎隊列能夠凸顯出歸義軍的政治管理能力，也是地方軍事實力和政治展示了地方的軍事實力，增強百姓的自信心，為政權的穩(wěn)定打下基礎。

二 與《張議潮統(tǒng)軍出行圖》比對

學界常將P.3773V《凡節(jié)度使新受旌節(jié)儀》與敦煌莫高窟第156窟的《張議潮統(tǒng)軍出行圖》（下簡稱“出行圖”）進行對比，是也將前者認為是節(jié)度使的出行儀式，而此儀式實際上應歸為中央遣使諸州的迎接儀式。理由如下：

（一）儀仗排列順序不同

首先，節(jié)度使在迎接天使儀式中“先出”于前列，強化的是以天子為核心的執(zhí)政理念，將天使與旌節(jié)作為皇權的象征物，置于儀式前方的中心位置上，利用既定的儀式流程塑造忠誠，獲取地方政權的合法性。而在出行圖中，節(jié)度使位于儀仗后方的中心位置，凸顯的是歸義軍統(tǒng)治者的政治權威。此外，出行圖比對迎接天使儀式還多出了少數(shù)民族騎隊和后勤運輸騎隊，暨遠志認為其體現(xiàn)了歸義軍政權適應少數(shù)民族雜居的蕃漢兵制和完善的出征運輸方式[19]82-86，因此，出行儀仗展示出的是軍事實力的強大和地方統(tǒng)治的穩(wěn)固。

其次，六纛作為節(jié)度使軍權的象征之物，在迎接天使儀式中跟隨節(jié)度使出現(xiàn)在前列，并強調(diào)“其六纛，從城臥擎，見旌節(jié)后，扶立”，喻示著只有受節(jié)之后才能樹六纛、立儀仗，體現(xiàn)出對天使與旌節(jié)所象征的皇權之臣服，強調(diào)出雖然行事在藩鎮(zhèn)，但是見在外等同在內(nèi)，對朝廷禮數(shù)基本如一。在出行圖中，六纛則居儀仗中間，旌節(jié)之前。此種排列方式見于白居易《送令狐相公赴太原》：“六纛雙旌萬鐵衣，并汾舊路滿光輝?！盵27]可見為當時的出行儀制。

再次，樂、舞的位置不同。迎接天使之儀的的樂、舞分為三部，前有鼓、角，中后方有棚車、鼓架，最后為伎樂隊舞，且伎樂隊舞在隊列最后，在等候之時要求“像出軍迎候”，給人一種整齊肅穆之感，符合迎接天使與旌節(jié)的儀式特點。相較出行圖又多出鼓架部，P.3773V言：“并馬作樂入城”，行進之時較多的樂舞也容易烘托出較為熱烈的氣氛。而出行圖中的樂舞排列順序為鼓吹前導—衙官—伎樂隊舞，只有二部，并屬于前部儀衛(wèi)序列，突出了軍樂的地位，其作用是開道和前引。

（二）儀仗類目規(guī)格不同

如果二者都屬于出行儀仗，又為授節(jié)前后，儀仗相同類目的人數(shù)應該在授節(jié)后增加。出行圖中銀刀官八人，且為步騎，與當時《新唐書》卷23下《儀衛(wèi)下》記載四品、五品出行儀制“儀刀八”吻合[25]506，或為當時節(jié)度使儀刀之制。再對比同為節(jié)度使出行儀式的莫高窟第100窟《曹議金出行圖》，曹議金最高授官中書令，官階二品，圖中僅存左邊銀刀官七人，理應右邊亦會置相同數(shù)目銀刀官，共有儀刀十四，也符合《新唐書》卷23下《儀衛(wèi)下》所記唐制二品“儀刀十四”[25]506的典制。表現(xiàn)為授節(jié)之前的迎接儀式中銀刀官卻有30人，倍多于出行儀式之制。

此外，出行圖中前有鼓吹前導八人，后又有舞者八人，操樂十二人，而迎接天使儀式中州府樂營中的人員需“臨時隨州府見有”，李正宇據(jù)樂營所擁有的技藝門類推斷，估計約在50—100人之間[28]。當然受繪畫面積限制，出行圖人數(shù)可能省略，但加上迎接天使儀式之前的“衙官三十”、“五十大將”，整體推測迎接天使之儀人數(shù)較多。又《蠻書》有記載中央遣使冊封南詔之事，“二十三日，到云南城”，節(jié)度使帶領“馬軍一百隊、步軍三百人，夾道排立，帶甲馬一十隊引前，步槍五百人隨后”出城迎侯[29]，也說明迎接天使儀仗人數(shù)多，表現(xiàn)出當?shù)氐臒崆闅g迎和軍隊檢視之感。

三 天使西來及地方接待儀程

接下來進一步分析歸義軍接待天使的儀程，P.3773V《凡節(jié)度使新受旌節(jié)儀》僅表現(xiàn)其中部分環(huán)節(jié)。歸義軍作為偏居西陲的地方政權，與中原道路時常阻隔，甚至有十數(shù)年未曾通使，因此接待天使對于奉中央正朔的歸義軍而言，是非常重要的儀典，必須符合時代的規(guī)制。

（一）迎接之儀

1. 前一日確認天使平安到達。P.3625《五代中期敦煌書儀》中有很多關于天使的記載如《或差出迎天使辭語》、《見天使問道途苦辛》、《謝見天使》、《謝天使留坐茶酒》、《先辭歸州》。趙和平指出：“這個寫本有一點應予足夠的重視，《或差出迎天使辭語》以下五條，給我們留下了五代時節(jié)鎮(zhèn)迎接天使的程序或過程。即節(jié)鎮(zhèn)要派出高級官員去出境迎接，看來要走相當遠的路程;見天使問道途辛苦，留坐茶酒之后，要先辭歸州，去通知節(jié)度使安排郊迎。這種詳細的情節(jié)，傳世文獻并不多見?！盵30]據(jù)《通典》卷130《皇帝遣使詣諸州宣制勞會》：“前一日，本司設使者次于大門外道右，南向。又設應集之官次于大門外，文官道東，武官于使次西，俱南向，相對為首?！盵31]將此與敦煌文獻相互補足，可以推測出，天使未到之時，節(jié)度使先派專人去面見天使，問其道途辛苦，確認其平安到達。州內(nèi)大門處有應集之官面向南面從而表現(xiàn)出對天使到來的尊敬與期待。

2. 迎接當日，城外列隊迎接。天使押節(jié)到界，P.3773V中記載：“使出不過三十里?！薄锻ǖ洹肪?30《皇帝遣使諸州宣撫》也記載了迎接天使的過程：“其日，使者將至，刺史出城，迎于一里外。相去九十步許，刺史于路左下馬，使者下馬，皆少進，使者命刺史乘馬，使者與刺史俱乘馬而行。使者至鎮(zhèn)及縣，其鎮(zhèn)將與縣令迎，與刺史同。若使者五品以上，鎮(zhèn)將、縣令六品以下，則使者不下馬，命鎮(zhèn)將、縣令乘馬而已?！盵31]由此推測出節(jié)度使作為當?shù)氐淖罡呓y(tǒng)治應該出城迎接天使，而迎接儀仗為表示對天使的恭敬，于馬下站立。P.3773V中亦有“大將引馬”之句。接到天使后，天使再命迎接人員上馬前進，并且P.3773V中要求“在路不得下馬”。具體的迎接儀仗如前所述，茲不贅述。

3. 天使毬場宣敕、授旌節(jié)。P.3773V后載：“到毬場，宣付之時，三交三捧，不得交錯，左旌右節(jié)。宣付了，相識天使，便令軍將參天使，一件參賀序答。便抵邑，天使上亭子?！睔聢鲈谔拼^打馬球外，還有其用途。如迎接檢閱、接待天子使者、舉行重大儀式等?！缎绿茣肪?12《藩鎮(zhèn)盧龍·李載義傳》：“（李）載義宴天子使者鞠場?！盵25]5979而授予節(jié)度使旌節(jié)作為一項重要的儀典，在毬場這一公共空間內(nèi)，體現(xiàn)出一種“劇場國家”[32]的政治戲劇表演形式，展示出的是皇權授予地方政權合法性權力的過程。P.3451《張淮深變文》中也說到：“詔賜尚書，兼加重錫，錦繡瓊珍，羅列毬場，萬人稱賀?！币虼丝芍?，事先將毬場清理布置，是為錦繡瓊珍的鋪排，以及受敕書、旌節(jié)的環(huán)節(jié)做準備。唐代對于宣讀敕書等皇帝的詔令有明確的儀式步驟，對于引導者、接受者的身體行為皆有規(guī)定，《通典》卷130《皇帝遣使詣諸州宣制勞會》：“贊禮者入門而左，持案者從之。使者詣階間就位，南向立。持案者立于使者西南，東面。行參軍引刺史，贊禮者引應集之官以次入，就位。立定，持案者進使者前，使者取制書，持案者退，復位。使者稱：‘有制。刺史等再拜。宣訖，又再拜。行參軍引刺史進詣，使者前，北面受制書，退立于東南，西面。贊禮者次引應受制者別受制，如上儀。凡同制者皆同宣拜?！盵31]682授旌節(jié)的儀式則見于《宋史》卷111《冊命親王大臣儀》：“諸王、宰相朝謝，前一日，內(nèi)降官告，從內(nèi)出東上閣門外宣詞以賜，授節(jié)者，仍交旌節(jié)。授者俯伏，執(zhí)旌節(jié)交于頸上者三。”[17]2668-2669接下來是官員參拜天使環(huán)節(jié)，一一“參賀序答”。

后續(xù)，“天使上亭子，排比? 就毬場斷一”，此卷后面部分雖缺，但仍可得見大概流程。亭子是球場邊輔助看球或者閱兵的建筑，因此，經(jīng)過繁縟交接之后，天使可能上球場邊亭子（看臺），觀看軍事操練或者馬騎技士等表演。[33]

（二）天使駐留沙州儀程

天使在冊封完畢或者授予旌節(jié)之后，往往不會馬上啟程回歸，例如光化三年（900）八月，唐中央政府任命張承奉為歸義軍節(jié)度使之后，天使于次年二月到達敦煌并逗留兩月余。除因車馬勞頓需要休整之外，也承擔著巡視當?shù)卣盏恼伟才?。為表對于天使接待的重視，張承奉特設“天使院”這一臨時機構處理天使駐留期間的文書往來。[34]此類文書比較有代表性有S.3399《雜相賀》和P.2652V《諸雜謝賀》，前者為曹氏歸義軍前期撰成，后者寫在開運三年（946）或以后;前者出現(xiàn)天使的稱謂是“常侍”，后者則是“尚書”[30]305-320。兩次不同時間的接待儀式中卻含有極為相似的程序，均有參起居、謝賀和宴請?zhí)焓沟膬?nèi)容，體現(xiàn)出天使與地方官員之間的官場儀節(jié)。同時，敦煌文書中還有一些其他的文書展現(xiàn)出天使駐留的儀程：

1. 恩賜例物。天使代表帝王前來頒發(fā)詔敕，除了對地方節(jié)度賜予旌節(jié)及官職之外，還需要給地方官員賜物表示對其工作的認可。P.2652V《諸雜謝賀》中《謝分散例物自（目）》：“厶乙等軍中賤品，未由犬馬之勞;尚書鴻恩，頒賜榮例之物，自體功寡，難當寵酬，之誠，奉報威嚴之至，下情無任惶懼?！笔艿劫n物的官員也應該向天使表達感激之情。有時雖然是天使前來分散例物，但是賀謝的對象則變成了歸義軍節(jié)度使。例如S.3399《雜相賀》中《賜物謝語》：“天庭念邊為重，土不產(chǎn)蠶，特降絲綸，兼之錦帛。此皆尚書功庸所及，某乙等忝事旌麾，下情無任感荷?！?/p>

2. 宣赦儀式。S.3399《雜相賀》中有《賀赦文》：“圣朝恤物，遠訪安危;〔□□〕赦書，恩沾囹圄。某乙等忝〔伏〕事旌麾，下情無任慶抃?！薄锻ǖ洹肪?69《刑七》：“赦日，武庫令設金雞及鼓于宮城門外之右，勒集囚徒于闕前，撾鼓千聲訖，宣制放。其赦書頒諸州，用絹寫行下”。[31]898皇帝的赦書到達地方，也會廣泛的宣傳。根據(jù)《通典》卷130《皇帝遣使詣諸州宣赦書》：“本司錄州見囚，集于州門之外，北面西上?！盵31]683城門借助高大的門樓和寬敞的街道共同構建出一個開闊的政治空間，容易得到高度的聚焦和關注。歸義軍政權也借此機會，宣傳自己的政治權力的合法性。

3. 參加宴飲、馬球等活動。P.3160《辛亥年（951）押衙知內(nèi)宅司宋遷嗣破檉用狀歷并判憑》：“設天使看于闐使煮肉造食等。”設，最早為“陳設”，因為古代常設祭、設供、設饌，后遂引申為肴饌和設宴[35]。P.3451《張淮深變文》也記載：“安下既畢，日置歌筵，球樂宴賞，無日不有。是時也，日藏之首，境媚青蒼，紅桃初熟，九醞如江?！?/p>

4. 禮巡莫高窟、開元寺等當?shù)卮硇缘木包c。P.2032V《后晉時代凈土寺諸色入破歷算會稿》：“天使上窟去時造食用?！贝送?，歸義軍時期的敦煌保留了唐代先后設立的官寺靈圖寺、大云寺、龍興寺和開元寺。天使來敦煌之后，亦需參觀此類政治景觀。P.3451《張淮深變文》中記載：“即引天使入開元寺，親拜我玄宗圣容。天使睹往年御座，儼若生前。嘆念敦煌雖百年阻漢，沒落西戎，尚敬本朝，馀留帝像?！睘榱吮砻鞯胤秸嗯c中央朝廷的政治聯(lián)系，將天使引入當?shù)嘏c朝廷相關的地點參觀，以表歸義軍的忠心。

5. 參加國忌行香。P.2854V《正月十二日先圣恭僖皇后忌辰行香文》中稱“有誰施之？”以下依次提到“先圣皇后”、“使臣常侍大夫”、“我仆射”，據(jù)榮新江考證，此處仆射應指張淮深，而文書則是唐朝使臣來沙州之時，歸義軍節(jié)度使為唐朝皇后舉行國忌行香時寫成的[36]。表達出其利用佛教儀式結好唐朝、倚靠中央的的政治心態(tài)。

6. 參加祈福法會。S.1164《回向發(fā)愿文》：“次用莊嚴當今大唐圣主，伏愿圣壽克昌，皇風永采……次用莊嚴安、姚二御侍，伏愿聳瓊臺于天外，飛紫蓋于云衢，命與天長，福將地遠，保離兇寇，動止獲安，往回清吉。”此為大中年間為達到沙州的使者安、姚二御侍所作的祈福法會，從文中內(nèi)容來看，應該是天使臨行前，節(jié)度使張議潮為保其歸途平安所舉行。

此外，S.3399《雜相賀》中還有《城中有祥瑞賀語》：“常侍理化精明，潛通神道;忽降祥瑞，來臨郡城。某乙等忝伏事旌麾，下情無任歡抃?！薄皣畬⑴d，必有祥瑞”，依然是百姓熟識的政治哲學，天使的到來與祥瑞降臨事件的連接，飽含政治和諧、清明之意。P.2940《齋琬文》是僧人用于佛教祈愿齋會的齋文文范，其中的《嘉祥薦祉》指的就是專門為祥瑞而舉辦的慶賀佛齋。因此，歸義軍政權可能利用這一當時的普遍觀念，以佛教齋會對天使到來之事擴大影響。

（三）送別之儀

P.3451《張淮深變文》：“天使以王程有限，不可稽留。修表謝恩，當即進發(fā)。尚書遠送郊外，拜表離筵，碧空秋思，去住愴然，躊躇塞草，信宿留連，握手途中，如何分袂處，若為陳說?！薄缎U書》卷九：“朝廷差使到云南，南詔迎接遠送。”[29]43天使要歸王庭之時，節(jié)度使本人不僅需要修表謝恩，由天使攜帶至中央，而且要將天使遠送至郊外，還要留宿兩夜，流連徘徊，以示不舍;在天使離去之后，同時還有可能派人護送天使回程。根據(jù)P.3101《歸義軍書狀集》的記載：“天使進發(fā)，已達五涼，道路無危，關河安靜。皆是長史司馬神謀以被，早達天庭。厶乙無任慶抃。”這應當就是派遣出去送行的官員向歸義軍“長史司馬”匯報天使行進路程及具體情況的書狀，一方面展示了對天使以及地方管轄區(qū)域治理兩方安全的高度關注和負責，另一方面則是對中央王權及其遣使的重視與認同。

結 語

通過以上梳理，概括出了地方政權接待中央來使的過程，所體現(xiàn)的是王朝秩序下的君臣關系，以及當時地方民眾對于皇權的遙遠想象，凸顯了地方政權在這一傳播過程中的政治文化權威。通過這一壯嚴的儀式，歸義軍政權的權勢在公眾面前表露無遺，目睹此事當?shù)毓倜窨诙鄠?，與大赦、法會等儀式的相互結合，亦可進一步發(fā)酵天使西來的政治效應、彰顯權力合法性來源、形塑以中央為正朔的政治認同，從而鞏固自己在地方的政治地位。

盡管歸義軍內(nèi)部的政治統(tǒng)治需要接受和利用中央的合法授權，但內(nèi)政畢竟保有獨立性。面對天使西來一事，P.3554V《謹上河西道節(jié)度公德政及祥瑞五更轉兼十二時共一十七首并序》載：“遷任尚書河西節(jié)度，揀擇專使，計日星奔，令向沙州，殷勤宣賜者，則我尚書之德政也。”所用語氣重在歌頌張議潮之德政，相比于面對天使之時隆重的儀式排場，表明了權力不同面向之間的微妙關系。

參考文獻：

[1]司馬光.資治通鑒[M].北京：中華書局，2009：7406.

[2]余欣.符瑞與地方政權的合法性構建：歸義軍時期敦煌瑞應考[J].中華文史論叢，2010（4）：326-378.

[3]聶順新.佛教官寺與中晚唐半獨立藩鎮(zhèn)的政治合法性構建—以田氏魏博和張氏歸義軍為中心的考察[J].西北民族論叢，2018（1）：111-129.

[4]趙貞.歸義軍史事考論[M].北京：北京師范大學出版社，2010：254-259.

[5]王使臻，王使璋，王惠月.敦煌所出唐宋書牘整理與研究[M].成都：西南交通大學出版社，2016：80-83.

[6]吳麗娛.唐禮摭遺：中古書儀研究[M].北京：商務印書館，2002：546-572.

[7] 暨遠志.張議潮出行圖研究—兼論唐代節(jié)度使旌節(jié)制度[J].敦煌研究，1991（3）：31.

[8]沈約.宋書 [M].北京：中華書局，1974：558.

[9]郭茂倩.樂府詩集：第21卷 [M].北京：中華書局，1979：309.

[10]馮培紅.敦煌歸義軍職官制度—唐五代藩鎮(zhèn)官制個案研究[D].蘭州大學博士學位論文，2004：125.

[11]李林甫.唐六典：第16卷[M].北京：中華書局，1992：461.

[12]鄭炳林.敦煌碑銘贊集釋[M].蘭州：甘肅教育出版社，1992：160.

[13]釋慧琳，釋希麟.一切經(jīng)音義：第81卷[M].臺北：大通書局，1985：1767.

[14]胡震亨.唐音癸簽：第14卷[M].上海：上海古籍出版社，1981：157.

[15]周華斌.散樂中的單杖細腰鼓[J].音樂傳播，2015（4）：28.

[16]段安節(jié).樂府雜錄[M].北京：中華書局，1985：12.

[17]脫脫.宋史[M].北京：中華書局，1977：2669.

[18]楊祥全.中國武術思想史[M].太原：山西科學技術出版社，2017：149.

[19]暨遠志.張議潮出行圖研究（續(xù)）—論沙州歸義軍的長行官健制及蕃漢兵制[J].敦煌研究，1992（4）：78.

[20]李正宇.沙州歸義軍樂營及其職事[C]//敦煌吐魯番研究：第5卷.北京：北京大學出版社，2001：218.

[21]脫脫.金史：第43卷[M].北京：中華書局，1975：969.

[22]王欽若.冊府元龜：第976卷[M].北京：中華書局，1960：11469.

[23]沈從文.中國古代服飾研究[M].上海：上海書店，2011：415-418.

[24]葉嬌.唐代文獻所見“袴奴”形制考[J].中國國家博物館館刊，2012（1）：83-89.

[25]歐陽修，宋祁.新唐書[M].北京：中華書局，1975：1309.

[26]劉煦，歐陽修，宋祁.舊唐書[M]：第172卷.北京：中華書局，1975：4463.

[27]白居易.白居易集[M].北京：中華書局，1979：599.

[28]李正宇.歸義軍樂營的結構與配置[J].敦煌研究，2000（3）：73.

[29]樊綽.蠻書.[M].北京：中國書店，1992：91.

[30]趙和平.敦煌表狀箋啟書儀輯校[M].南昌：江蘇古籍出版社，1997：340.

[31]杜佑.通典[M].北京：中華書局，1984：682.

[32]克利福德·格爾茨，韓莉譯.文化的解釋[M].南京：譯林出版社，1999.

[33]李金梅.中國馬球史研究[M].蘭州：甘肅人民出版社，2002：165.

[34]魏睿驁.敦煌文書所見“天使院”考[J].河西學院學報，2018（6）：53-56.

[35]高啟安.旨酒羔羊：敦煌的飲食文化[M].蘭州：甘肅教育出版社，2007：86.

[36]榮新江.歸義軍史研究[M].上海：上海古籍出版社，1996：86.