龜兔賽跑蘊(yùn)含的四重哲學(xué)境界

朱志宇

龜兔賽跑故事源于《伊索寓言》。龜兔之憨態(tài)形象及故事的橫生妙趣非常適合兒童，于是被編寫在我國小學(xué)一年級的課本中，成為教師、家長、兒童相互吟誦傳唱的動人故事。

絕大多數(shù)人只知道龜兔賽跑故事的謙虛版，從中得出“謙虛使人進(jìn)步，驕傲使人落后”的結(jié)論，但不清楚除此版本外尚有經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域、哲學(xué)領(lǐng)域及宗教學(xué)領(lǐng)域內(nèi)涵更加深刻的版本。

為了闡明其深刻內(nèi)涵，讓人們從經(jīng)典故事中探索追求真理，不妨將這個故事所含有的四重哲學(xué)境界通過在不同領(lǐng)域的表現(xiàn)逐一延伸展現(xiàn)出來，看看這個故事由小學(xué)生到成人再到哲人追求和探索中所寓含的理趣及旨?xì)w。

一、在小學(xué)課本中的哲學(xué)體現(xiàn)

小學(xué)課本中龜兔賽跑的故事耳熟能詳，無非是說兔子占據(jù)所有比賽優(yōu)勢，但因驕傲輸?shù)袅吮荣?。雖烏龜處于劣勢，卻因不氣餒、不認(rèn)輸、堅持信念、勤懇謙虛而贏得了似乎不可能的勝利。實際上，每個人都受過類似的故事熏陶，心中都有謙虛的種子，日后是否開花結(jié)果卻又是一回事。

中國傳統(tǒng)文化源頭《易經(jīng)》，其六十四卦中之第十五卦為“謙”卦，卦詞曰：“謙，亨。君子有終?！盵1]《彖傳》中說：“謙，亨。天道下濟(jì)而光明，地道卑而上行。天道虧盈而益謙，地道變盈而流謙，鬼神害盈而福謙，人道惡盈而好謙。謙尊而光，卑而不可逾，‘君子’之‘終’也?！盵2]此將謙和之理及謙德之利袒露無疑，告誡學(xué)人由人道而尊天地鬼神之道。并說只有“君子”能“終身謙遜”?！疤斓老聺?jì)光明，地道依卑上行”，人道遵循天地之道謙卑正行，成就道德和事業(yè)，由此可見“謙”字學(xué)問之深之廣，猶如汪洋大海，不可預(yù)測。

老子于《道德經(jīng)》中將謙德居首位?！敖Ｖ阅転榘俟戎跽?，以其善下之，故能為百谷王。是以圣人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人處上而民不重，處前而民不害。是以天下樂推而不厭。以其不爭，故天下莫能與之爭?！薄拔矣腥龑?，持而保之。一曰慈；二曰儉；三曰不敢為天下先。慈，故能勇；儉，故能廣；不敢為天下先，故能成器長?！薄爸t”為德之柄，亦為其根，可見中國傳統(tǒng)文化中將“謙”置于極其重要的位置，因這一認(rèn)知定位而衍生出的謙虛故事數(shù)不勝數(shù)。

明朝袁了凡的一本家書《了凡四訓(xùn)》傳布非常廣泛，因文受益者不計其數(shù)。其中第四篇《謙德之效》為畫龍點睛之筆，開篇即引用《周易·謙卦》之句講述天道正義，以警世人。文中又列舉諸多案例說明謙德正效，最后總結(jié)：“由此觀之，舉頭三尺，決有神明；趨吉避兇，斷然由我。須使我存心制行，毫不得罪于天地鬼神，而虛心屈己，使天地鬼神時時憐我，方有受福之基。彼氣盈者，必非遠(yuǎn)器，縱發(fā)亦無受用。稍有識見之士，必不忍自狹其量，而自拒其福也。況謙則受教有地，而取善無窮，尤修業(yè)者所必不可少者也。”[3]了凡先生于“謙”字悟道很深，且知“盈”字危害極大，也能感知不同生命形態(tài)對“謙德”之道的共同體認(rèn)，這些深度學(xué)問是很多教師和家長難以認(rèn)知的。因此，長者欲教育弟子，必先以其謙德育化自己，且要同了凡先生一樣，日日改過遷善，時刻警惕省察，才能時時受益。若僅停留口頭說教，如人數(shù)食不飽，不僅于己無益，當(dāng)然也無力教人。

二、在經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域中的哲學(xué)意蘊(yùn)

龜兔賽跑喻于經(jīng)濟(jì)學(xué)中的故事少有人聽到。其實，市場如戰(zhàn)場，生存與發(fā)展一直圍繞著企業(yè)管理者。在市場，人與人、企業(yè)與企業(yè)、區(qū)域與區(qū)域乃至國與國之間的競爭是常態(tài)。競爭被諸多經(jīng)濟(jì)學(xué)家視為財富增長之源，或是效率提升的動力。馬克思曾把競爭稱為“資產(chǎn)階級經(jīng)濟(jì)的重要推動力”[4]。國際經(jīng)合組織的一篇報告指出：“多年以來，在歐洲經(jīng)合組織中，競爭被認(rèn)為是導(dǎo)向經(jīng)濟(jì)效率的基本環(huán)節(jié)?！盵5]但由競爭帶來的諸多負(fù)面效應(yīng)也引起人們反思：這是否是幸福的必由之路？對此，我們也許能否從龜兔賽跑中得到啟示。

當(dāng)烏龜出人意料地贏了那場比賽后，兔子思量自身占有絕對的資源優(yōu)勢卻輸?shù)袅吮荣悾匀徊荒苄膼傉\服，要求進(jìn)行第二場比賽，無奈之下，烏龜只好奉陪。第二場賽事，毫無懸念，兔子以大比分贏得了勝利。正當(dāng)兔子洋洋得意、滿面春風(fēng)之時，烏龜提出了抗議，要求進(jìn)行第三場比賽，且為此還設(shè)置了前提條件，即前兩場都是兔子指定的比賽路線，這次要由自己來確定。兔子傲慢，不容他人來挑戰(zhàn)它的領(lǐng)導(dǎo)地位，于是同意烏龜提出的所有條件。比賽開始不久兔子就遇到了障礙，在比賽路線上有一條大河，兔子不會游泳，只能眼睜睜地看著烏龜悠然自得地游過大河，直奔終點。這條河僅僅是一個障礙，但對于兔子而言卻是致命的障礙，因為其讓兔子喪失了所有的優(yōu)勢資源而一敗涂地。在市場經(jīng)營競爭中，許多民營企業(yè)甚至是國有企業(yè)因為一步致命的錯誤決策導(dǎo)致企業(yè)虧損乃至破產(chǎn)的例子比比皆是。如此看來，處于劣勢的烏龜也有其優(yōu)勢存在，這便是國際貿(mào)易理論中“地緣優(yōu)勢理論”的縮影。

三次比賽之后，兔子和烏龜考慮到自身利弊因素，于是二者商量，結(jié)成命運共同體。在陸地，烏龜爬到兔子身上共同前進(jìn)，遇到江河甚至海洋，兔子爬到烏龜背上以渡過障礙。這種組織形式，正是人形成社會關(guān)系、成為政治動物的原因(亞里士多德語)。每個人都不可能獨立生存于社會中，必要依靠他人的勞動，于是分工自然形成，交換也順其自然，產(chǎn)生了市場機(jī)制，形成了價值與價格法則，于是各種經(jīng)濟(jì)學(xué)理論或定律被發(fā)明或發(fā)現(xiàn)，其始也簡，其間也繁，人人深陷其中。

分工生產(chǎn)源于人們的需求，競爭源于人們的欲望。商業(yè)性的競爭是爭奪稀缺資源，它對人的心靈傷害最大，因為競爭加劇會更大程度地刺激人們的欲望，讓人深陷其中而難以自拔。早在古希臘時期，柏拉圖便設(shè)計了“理想國”，提出城邦的管理者和守護(hù)者實行生活資料公有制。因為他深知因利為害，利益不僅會侵蝕城邦人的自由善良本性，還會讓城邦管理者失去公平和正義。只有鏟除私有財產(chǎn)，消除人與人之間的私欲爭斗，才能讓人們的公平正義之心顯現(xiàn)出來，唯有如此，實現(xiàn)幸福和諧美好的城邦才有可能。

畢竟，現(xiàn)實的人心理素質(zhì)和生活環(huán)境與柏拉圖的“善的理念”相距甚遠(yuǎn)，于是其弟子亞里士多德第一個提出批評。亞里士多德是現(xiàn)實主義者的代表，他客觀評價了柏拉圖所推行的共產(chǎn)共妻在實際中的危害和種種弊端，提出私有經(jīng)濟(jì)的合理性及商業(yè)競爭的不可避免性。這就如同亞當(dāng)·斯密《國富論》所說的，追求私利是每個人的基本心理要求，這種普遍化必然導(dǎo)致分工和競爭。但斯密卻又看到了市場機(jī)制有一種“看不見的手”來自由調(diào)節(jié)，讓競爭與合作可以相互均衡。實際上，市場上的調(diào)節(jié)機(jī)制就是人與人之間的道德因素，表現(xiàn)為誠信、守約、守法等各種文明行為。若沒有道德原則參與其間，那么市場均衡必然是一句空話。

龜兔賽跑既然能表現(xiàn)為一種競爭，同時又能展現(xiàn)相互間的合作，那么在國際貿(mào)易上及國內(nèi)經(jīng)濟(jì)及區(qū)域經(jīng)濟(jì)中就有一種示范效應(yīng)。在國際競爭領(lǐng)域，因各國的文化差異、資源稟賦及風(fēng)俗人情等，各有優(yōu)缺長短，這就為國際間的交往與合作奠定了基礎(chǔ)。各國各自發(fā)揮資源優(yōu)勢、地源優(yōu)勢及市場優(yōu)勢，既相互競爭，又友好合作，優(yōu)勢互補(bǔ)，形成經(jīng)濟(jì)共同體甚至人類命運共同體，實現(xiàn)共同進(jìn)步，共同發(fā)展。

國內(nèi)經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域同樣如此?，F(xiàn)在市場上民企與民企、民企與國企、合資和外資都存在各式各樣的競爭，這是不可避免的。但如同龜兔賽跑給我們的啟示一樣，合作更加重要。國企像兔子一樣在資源方面占據(jù)優(yōu)勢；民企更像烏龜，先天資源缺乏。但民企的效率優(yōu)勢及企業(yè)家精神優(yōu)勢也是寶貴資源，國企民營合作的基礎(chǔ)便因此而堅實牢固。當(dāng)然，既然是合作，就要同時考慮個體利益、企業(yè)利益、國家利益，而且要將國家利益置于首位。

三、在哲學(xué)領(lǐng)域的深刻內(nèi)涵

龜兔賽跑在哲學(xué)領(lǐng)域更多表現(xiàn)為理性邏輯思維分析。人的思維皆表現(xiàn)為兩種形式：一是經(jīng)驗歸納，二是理性邏輯推理。但因人的思維偏好性，有的人偏愛經(jīng)驗性，有的人偏愛理性，于是哲學(xué)上就形成了經(jīng)驗主義學(xué)派和理性主義學(xué)派，且長期處于競爭、角力和斗爭狀態(tài)。德國哲學(xué)家施萊格爾(F.Schlegel，1772—1829)說過：“一個人，天生不是一個柏拉圖主義者，就是一個亞里士多德主義者?！盵6]也就是說，柏拉圖代表的就是理性主義，亞里士多德則代表的是經(jīng)驗主義。古希臘時期如此，在古羅馬和中世紀(jì)仍然如此。奧古斯汀與柏拉圖理念相同，托馬斯·阿奎娜則更加傾向于亞里士多德哲學(xué)。不管哪種思維方式，表現(xiàn)于追求真理的心靈是一致的。龜兔賽跑故事喻之于哲學(xué)，便是就其追求真理的理性思考方式來言說的。

故事追尋到古希臘時期愛利亞學(xué)派，代表人物巴門尼德，其學(xué)生芝諾有四個著名的悖論。起源是芝諾為了證明老師的本體論——存在論的觀點而設(shè)立。其觀點是：理智與存在是同一的，理智認(rèn)識的對象為存在，而存在必然具有不生不滅、連續(xù)性、完滿性三個性質(zhì)。因為存在不用生成，若“存在生成存在”，則是一個自相矛盾的說法；若“非存在生成存在”，那將是不可能的，因為非存在什么都不是，不能生成任何東西，即存在不能變化。而存在又是不可分割的，故存在是“連續(xù)性的一”，同時也是“不動的一”，有變化就是不完滿。完滿的整體，及存在是不變的[7]。當(dāng)時有一些哲學(xué)家對此“存在論”提出質(zhì)疑和攻擊。芝諾為了維護(hù)老師的立場提出了四個悖論，從相反方向證明老師的結(jié)論是正確的。其悖論之二就是“阿基里和烏龜賽跑”。

阿基里是當(dāng)時奧林匹斯運動會上跑得最快的人，他的極快與烏龜?shù)臉O慢形成了極端對比。我們可以用兔子來置換阿基里，其實故事所顯示的悖論是一樣的。

龜兔賽跑，因為兔子太快，烏龜太慢，兔子實在看不上烏龜，為了賣弄本領(lǐng)，它先讓烏龜爬了一段路程，然后再起步追趕。為此芝諾證明說，兔子是永遠(yuǎn)追不上烏龜?shù)?。其證明如圖1所示。

圖1芝諾悖論之二“阿基里和烏龜賽跑”證明圖

烏龜先爬到C點，兔子開始追趕，那么兔子必須先到達(dá)AC的中點(D點)，而想要到達(dá)到D點，又要經(jīng)過AD的中點(E點)，欲到E點，必須經(jīng)過AE的中點(F點)，這樣中點無窮，而兔子生命有限，一個生命有限的動物不可能完成無限的運動。于是出現(xiàn)了理智思考推理與現(xiàn)實運動情況的矛盾。這就是芝諾的著名悖論(1)筆者稍微作了點修改，其證明程式與原來相同。。于是，芝諾宣布，從反例上證明了運動不是真實的，而“存在”一定是不變的。

實事求是地說，這個悖論困惑了西方所有的哲學(xué)家，到現(xiàn)在仍然不得其解(2)有興趣的讀者可以翻閱黑格爾的《西方哲學(xué)史演講錄》、羅素的《西方哲學(xué)史》以及其他哲學(xué)家的史論。。如果有人說微積分的出現(xiàn)已經(jīng)解決了這個悖論，那只能說明他尚未真正理解微積分。因為微積分求導(dǎo)時其分母可以無限接近于零，但不能等于零。因此，無限大與無限小的矛盾本身就包含在微積分的前提條件中。18世紀(jì)哲學(xué)家、神學(xué)家貝克萊(George Berkeleg，1685—1753)就對微積分提出過類似的質(zhì)疑。發(fā)明微積分之一者萊布尼茨(Gottfriend Wilhelm Leibniz，1646—1716)既是哲學(xué)家又是數(shù)學(xué)家，他有一段令人無奈的名言：“有兩個臭名昭著，往往使我們的理智在其中產(chǎn)生混亂的迷宮：其一涉及到關(guān)于自由和必然性的重大問題，尤其是關(guān)于惡事之產(chǎn)生和本源的問題；其二是關(guān)于持續(xù)性和不可分事物的討論?！盵8]他所說的其二就是有限與無限的悖論。這是哲學(xué)上理智思維與現(xiàn)實經(jīng)驗難以同一的關(guān)鍵點。如果說這個悖論被微積分破解了，那他就不會如此懊惱地說出這番無可奈何的話了。

四、在宗教學(xué)領(lǐng)域中的寓意

究實而論，佛教非哲學(xué)也非宗教?；浇獭⒁了固m教崇拜一神或上帝或真主，而佛學(xué)無崇拜之神，故非宗教；哲學(xué)意識思辨行事，而佛學(xué)要泯識顯智，差異極大，故亦非哲學(xué)。若哲學(xué)原意是愛智慧，則佛學(xué)就是智慧之學(xué)，故可列入哲學(xué)論。今文順這一世俗，且視為宗教。

欲解龜兔賽跑悖論之困惑，就要先來了解一篇理論，即我國隋朝末年僧肇大師的《物不遷論》。

為了更便于理解《物不遷論》之要趣，筆者特摘錄其中幾段經(jīng)典，以明朝憨山大師的《肇論略注》解釋為輔助，希冀學(xué)者更能明會“物不遷之”真實含義。原文選段：“夫生死交謝，寒暑迭遷，有物流動，人之常情，余則謂之不然?！盵9]此段文淺意確，只是說明常人看見的生死，寒暑等生滅交替，物體運動變化，這是人之常情，但僧肇大師認(rèn)為不是這樣?！皩⒚鞑贿w，先立遷流之相為所觀之境。要在即遷以見不遷，非相遷而性不遷也。是由人迷謂之遷，人悟即不遷。故曰人之常情，余則謂之不然?！薄皩し虿粍又?，豈釋動以求靜，必求靜于諸動。必求靜于諸動，故雖動而常靜。不釋動以求靜，故雖靜而不離動?！盵10]常人所見運動生滅，則圣者以智照見諸物真常之靜，并不是要停動以求靜。此真常之靜乃絕對之靜，而動靜之靜是相對之靜。真常之靜恒常顯現(xiàn)于常人所見的動靜之中。“求靜于動，雖萬動陳前，心境湛然。故曰雖動常靜。茍不舍動求靜，故一道虛間，雖應(yīng)緣交錯，不失其會。如《華嚴(yán)經(jīng)》云：不離菩提場，而遍一切處。”[11]不悟此理，難明動靜不二之旨。

“然則動靜未始異，而惑者不同。緣使真言滯于競辯，宗途屈于好異。所以靜躁之極，未易言也。”[12]其實動靜一源，本來不二，故不異。但迷者妄見不同，各執(zhí)一端，謂動謂靜。這就是赫拉克利特、巴門尼德及芝諾產(chǎn)生分歧的點。對于西方哲學(xué)所談的有無論、生滅論、時空論、一異論，甚至是矛盾統(tǒng)一論，皆是惑者迷執(zhí)造成的相互競辯，不知真言真旨，各立所說，自呈胸臆，皆為意識形態(tài)之奴役。這些好異競辨，不能觸及真理實質(zhì)，而被佛學(xué)視之為毫無意義的戲論。

“何者？夫談?wù)鎰t逆俗；順?biāo)讋t違真。違真故迷性而莫返；逆俗故言談而無味?！盵13]凡人只能見俗，如變動、生滅、遷流等，實難照見真常之相。若僅順?biāo)拙?，則有違真如，而談?wù)嫒纾譃樗兹瞬恢?，故道逆俗情。所以真理難談，以法不應(yīng)機(jī)故，所謂“高言不入于俚耳”。但真常之道不明，則迷者使終不能歸真。對不明真理之言論，豈止寡淡無味，簡直是風(fēng)牛馬不相及。

“道行云，諸法本無所從來，去亦無所至。中觀云，觀方知彼去，去者不至方?！盵14]《道行經(jīng)》中說：“諸法本無所從來，去亦無所至?！敝T法當(dāng)體寂滅，本自無生。從緣而生，故無所從來；緣散而滅，故也無所去。如鏡中像，緣會則顯，緣散則滅，無來處，無去處。也如空中花，因眼病顯現(xiàn)有花，病好花無，無有起滅。《中觀論》中第二論“破來去品”是對“已去無有去，未去亦無去，離已去未去，去時亦無去……”[15]的概述，“對于去法、去者，去處。皆相因待，不得言定有定無，是故決定知三法虛妄(因相對故)，空無所有，但有假名，如幻如化。大方無隅，本無定向，去者妄指，其實無方可至。如人往東，究竟不知以何為東也”[16]。“夫人之所謂動者，以昔物不至今，故曰動而非靜。我之所謂靜者，亦以昔物不至今，故曰靜而非動。動而非靜，以其不來。靜而非動，以其不去。然則所造未嘗異，所見未嘗同。逆之所謂塞，順之所謂通。茍得其道，何復(fù)滯哉！”[17]比如人年輕時朱顏在昔，今已老邁，便說流光遷謝，故常說動而非靜。而返觀之，朱顏自住在昔，未嘗遷至于今，故曰靜而非動。人之以為遷流者，以少壯不來，故以為動。所謂不遷者，以少壯在昔不來今日，亦如老邁在今而不往昔，故應(yīng)為靜。同是以昔物不來為依據(jù)，但卻見有動靜之別，遷者以情逆理，故堵塞不通。悟者以理達(dá)事，故暢通無阻。

“既知往物而不來，而謂今物而可往。往物既不來，今物何所往？”[18]既然知道往昔之物不來至今，則必然昔物必自住在昔。今物亦不可往至昔，則知今物必自住至今，此不遷之意明豁無誤。

“何則？求向物于向，于向未嘗無。責(zé)向物于今，于今未嘗有。于今未嘗有，以明物不來。于向未嘗無，故知物不去。復(fù)而求今，今亦不往。是謂昔物自在昔，不從今以至昔；今物自在今，不從昔以至今?！盵19]為什么是這樣呢？求過去物于過去，過去物未嘗沒有。這就是佛法中講的不滅之旨，正如《法華經(jīng)》所言“法住法位，世間相常住”之意。了知萬物是因緣所生，無有自性，則知生物無實體，無實體則萬物虛幻相。虛幻相不為實生，當(dāng)然也不實滅。如電影膠片，過去能放，現(xiàn)在亦能，在因緣際會時過去幻相今日也能顯現(xiàn)，故曰靜而不遷。若今日找過去實在之物，則知今日未嘗有。于今未嘗有，以明知昔物不來；于過去物未嘗無(幻相在昔)，故知物必不去。用西方哲學(xué)語境而言，物體存在必離不開時空，因為時空為物存在的顯現(xiàn)形式，離開時空之物是不可思議的。那么，物體存在與時空有如此因緣，則昔物的時空必不同于今物之時空，何況其他因緣也在變化，那么所存之物對今昔而言必不是一物。此中隨順?biāo)字B而言時空，為物自相剎那變化之相續(xù)襯托相，已屬分別妄執(zhí)所計。但因世人分別念言語說故，亦可依語言假相安立。但不管是昔物還是今物，只是因緣相聚的虛幻顯現(xiàn)罷了，故靜而不遷其理甚明。既然虛幻之物相，則生不實生而是虛生，滅不實滅而是虛滅，實為不生不滅。這也是善惡因果不滅而報之性理。

也許有人問，虛幻之相如何有實際作用呢？虛幻之相于真諦言實無作用，即無生之法也是無為之用。但凡夫不能親證無生無滅之理，落在有為生滅之中，執(zhí)著自我與諸法，又因果不虛(不滅故)，當(dāng)然諸法皆有作用，此作用也是就于俗諦而言，尤如木匠以楔制楔，方便為用，并無不通之處。

“既無往返之微朕，有何物而可動乎？”[20]至此揭示妙悟不落常情，諸法湛然常寂，無纖微朕兆來去之相，又有何物而能動轉(zhuǎn)呢？深意表明，今昔之物本無去無來，關(guān)鍵是要用智照見時無古今，平等一際。若達(dá)古今一際，則覺照自在往來，即所謂“處夢謂經(jīng)年，覺乃須臾頃”。故時雖無量，可攝在一剎那。古今一切法，可剎那間平等顯現(xiàn)。詩言：“枕上片時春夢間，行盡江南數(shù)千里?！币詨羰露^諸法，非古非今，無古今之時。

明了以上大意，芝諾悖論尚為笑談，因為并無遷動、賽跑、追趕之事，哪又存在悖不悖論之說。但常人被物相遷流變化之表相所惑，又怎能了解萬法常住不動真際，而西方哲學(xué)乃至文化的所有困惑，無不來源于此。這里不妨可以借鑒芝諾的悖論作為其探討真理之注腳，讓學(xué)人從反襯之道來悟解實際，亦不失為哲學(xué)探討之一種路徑。

實例釋證。憨山大師早年讀《物不遷論》，茫然不能解，懷疑多年。后在山中修習(xí)，重刻此論時確有物不遷之內(nèi)證。其修證隨筆如下：

予少讀此論，竊以前四不遷(四不遷者：日月歷天而不周；江河竟注而不流；野馬飄鼓而不動；山岳偃仆而常靜)懷疑有年。因同妙師結(jié)冬蒲阪，重刻此論，校讀到此，悄然大悟，欣躍無極。因坐禮佛，則身無起倒。揭簾而出視，忽風(fēng)吹庭樹，落葉飛空，則見葉葉不動。信乎旋嵐偃岳而常靜也。及登廁去溺，則不見流相。嘆曰：誠哉，江河競注而不流也。于是回觀昔日法華世間相常住之疑，泮然冰釋矣。是知論旨幽微，非真參實見，而欲以知見擬之，皆不免懷疑漠漠。吾友嘗有駁之者，意當(dāng)必有自信之日也。[21]

略釋如下：憨山大師雖年少讀《物不遷論》有疑多年，但因一機(jī)緣，與妙師同住山修禪，而重刻此論時，恍然大悟。欣喜無極時起之禮佛(感恩心所至，知佛說真理)，則身體沒有起倒感覺。揭開門簾出外觀看，忽然一陣風(fēng)吹庭院之樹，明明也知落葉飛空，卻眼見葉葉不動(即幻跡常住也)。再去廁所小便，也知小便順流，但眼卻不見流相(不斷不常)。于是誠信僧肇大師所言旋嵐偃岳而常靜(3)指水災(zāi)、火災(zāi)、風(fēng)災(zāi)三大災(zāi)劫到時，風(fēng)災(zāi)為最大最猛，可吹須彌山(小千世界中最大之山，日月繞山腰而行)猶如吹爛草一般。，雖然俗諦觀風(fēng)吹大山猶如爛草而飛，但以正智而觀卻如不動也(因其為幻跡故)。江河凝注而不流者，江河奔騰而下，實為不流之相。于是往日疑惑佛說《法華經(jīng)》中“法住法位，世間相常住”句，今悟后得證，而一切疑問泮然冰釋瓦解，知道大論旨運幽微，非親參實證者不能了知也。而在中國佛教史上，能實參實證達(dá)此境界者，代有人出，也不計其數(shù)。故科學(xué)重實驗，佛法重修證。若依佛經(jīng)指授之方法修行，泯去識執(zhí)，證我空與法空二空真如，皆能如實證得“法住法位，世間相常住”之不遷境界。當(dāng)然也能明了生死之幻跡，實體中不動不靜之真境，從而了知“自從識得曹溪路，了知生死不相干”的解脫生死煩惱的大涅槃境界。以此破解龜兔賽跑中思維與存在不能統(tǒng)一的悖論，或許可行。