文化表演與思想闡釋
——公元前8—前3世紀(jì)希臘與中國哀悼儀式中的兩個(gè)主要環(huán)節(jié)*

吳曉群

(復(fù)旦大學(xué) 歷史學(xué)系，上海 200433)

一、問題、方法與材料

哀悼儀式是對悲傷的一種表達(dá)形式，作為葬前儀式的一個(gè)組成部分，哀悼的目的不僅僅是表達(dá)生者對死者的悼念之情、為死者的家人親朋提供一個(gè)表達(dá)其對死者最后的尊敬之情的機(jī)會，同時(shí)也是為了再次厘清各人與死者之間的親屬關(guān)系，在社會及家庭(或家族)中劃分相應(yīng)的等級、建立必要的秩序。可以說，這種儀式化的行為還具有一種社會控制的功能在其中。正如英國古典學(xué)家瑪格利特·阿萊克斯(Margaret Alexiou)所說：“哀悼絕不只是一種悲痛之情的自然流露，它還以儀式的方式在葬禮的各個(gè)階段被小心地控制著?！?1)Margaret Alexiou,The Ritual Lament in Greek Traddition,revised by Dimitrios Yatromanolakis and Panagiotis Roilos,second edition,Oxford:Rowman & Littlefield Publishers,Inc.,2002,p.4.

本文將對希臘古風(fēng)古典時(shí)期與中國先秦時(shí)期葬前對死者的哀悼進(jìn)行比較研究。對于這兩個(gè)古代文明而言，這一時(shí)期它們幾乎處于相同的歷史發(fā)展階段，且儀式的許多特征都對后世產(chǎn)生了極大的影響。但本文并不是對哀悼儀式的細(xì)節(jié)性復(fù)原，而是將集中探討葬前哀悼的兩個(gè)主題(也是兩大要素)：哀哭與喪服，力圖通過分析葬前哀悼的功能與目的，展示在兩個(gè)古代社會中儀式的文化功能及其社會影響。希望從看似相同的現(xiàn)象背后，考察是何種不同的觀念和思維方法在起作用，由此發(fā)現(xiàn)在完全不同的歷史語境之下，不同文化不同民族的人們是如何思考他們自身及其生活世界的。

在展開具體討論之前，需要理順幾個(gè)問題，并作方法論的說明。

首先是關(guān)于儀式的研究。對儀式的研究可以說是人類學(xué)的經(jīng)典主題，許多重要的人類學(xué)家都致力于這一領(lǐng)域。同時(shí)，這也是社會學(xué)家研究的領(lǐng)域之一。古典社會學(xué)是對個(gè)人或群體的研究，它主要不是與儀式本身有關(guān)，而是與儀式如何揭示社會的本質(zhì)、結(jié)構(gòu)和組織有關(guān)。然而，在史學(xué)研究中，儀式并不是傳統(tǒng)的研究主題。當(dāng)然，不可否認(rèn)，的確有一些歷史學(xué)家在他們的研究之中，關(guān)注某些重要儀式在政治生活和群體活動中的作用，但他們通常關(guān)注的只是精英階層如何使用儀式來鞏固其權(quán)威，或?qū)崿F(xiàn)某些特定目的。換言之，儀式研究與史學(xué)研究之間的聯(lián)系并未得到普遍認(rèn)可，歷史學(xué)家也很少將儀式視為在日常生活中起著至關(guān)重要作用的因素，更忽略了儀式影響人們思維的可能性，而儀式的比較研究則更為鮮見。

在本文中，筆者試圖突破研究方法和研究主題在不同學(xué)科中的固化模式。實(shí)際上，歷史研究一直以方法論方面的開放性為特征。歷史學(xué)家已經(jīng)投入大量精力來吸收其他學(xué)科的方法，以補(bǔ)充自己的研究工具，方法的選擇和應(yīng)用取決于具體問題和材料的適用性。特別是對于中國史家而言，“史無定法”的思路已被廣泛采用。簡而言之，筆者相信，方法本身并無高下之分，關(guān)鍵在于它們是否適合研究對象和材料，以及使用得是否合適。

在儀式研究中，人類學(xué)家和社會學(xué)家的工作是在無需歷時(shí)分析的情況下，研究該領(lǐng)域中儀式的表現(xiàn)；而歷史學(xué)家的工作則是要跟蹤儀式在長時(shí)段內(nèi)的演變，并分析其變化的方式和原因。與能夠收集原始數(shù)據(jù)的人類學(xué)家和社會學(xué)家相反，歷史學(xué)家對儀式的理解在很大程度上取決于文本。因此，歷史學(xué)家面臨的主要挑戰(zhàn)也就是，要確定儀式行為受到那些文本指引的程度有多高，以及儀式行為對思想能夠產(chǎn)生何種影響。

在這項(xiàng)研究中，筆者將考察公元前8—前3世紀(jì)希臘和中國哀悼儀式中的兩個(gè)主要環(huán)節(jié)。首先要討論的問題是：誰是儀式的參與者、儀式的目的是什么、結(jié)果又如何；然后要解決的則是“為什么會這樣”這一更深層的問題。在此過程中，我將借鑒儀式研究中的許多既定理論和方法，但不會有意區(qū)分人類學(xué)、社會學(xué)或心理學(xué)和史學(xué)的各自理論和方法，因?yàn)槲抑饕P(guān)注的是那些理論或方法如何可以最好地解釋問題。

其次是比較研究。無疑這是一種潛力巨大但挑戰(zhàn)眾多的研究方法，在中西比較方面尤其如此。到目前為止，學(xué)術(shù)界還沒有對比較研究的可行性和方法論進(jìn)行清晰全面的分析，也沒有能夠?yàn)閷W(xué)者們所普遍接受的標(biāo)準(zhǔn)。

在現(xiàn)代學(xué)術(shù)界，對古代社會的研究多是由不同的學(xué)者群體單獨(dú)進(jìn)行的。造成這種情況的原因有很多，有“客觀的”原因，也有“主觀的”因素?？陀^原因主要有兩點(diǎn)：首先，古代社會的封閉性導(dǎo)致了不同文明、不同語言和不同經(jīng)驗(yàn)知識的獨(dú)特性，這使得學(xué)者們更傾向于采用不同的方法和路徑來研究它們。其次，不同的文明中對經(jīng)典的解釋傳統(tǒng)不同，因而很難用相同的理論和方法來研究它們。同樣地，主觀的因素也是雙重的：首先，地方主義或民族主義的傳統(tǒng)可能會導(dǎo)致學(xué)者僅關(guān)注特定地區(qū)或國家的歷史。其次，現(xiàn)代人對專業(yè)性的渴望和需求通常也會激勵學(xué)者成為某個(gè)單一研究領(lǐng)域內(nèi)的專家，而不是從事比較研究。

但是，比較研究的好處也是顯而易見的，因?yàn)樗梢詭椭覀兛朔M窄專業(yè)化所帶來的局限性。盡管專業(yè)化傾向能使學(xué)者對材料、問題和研究方法具有一定的優(yōu)勢，但也可能導(dǎo)致對某些問題以及解決這些問題的新思想缺乏敏感度。相反，當(dāng)在不同的歷史和文化背景下研究問題時(shí)，則可能會出現(xiàn)在默認(rèn)的學(xué)術(shù)背景下通常不會遇到的挑戰(zhàn)。而這則會促使我們作進(jìn)一步的思考，并可能得出新的見解，從而加深我們對熟悉主題的理解(2)對于這些問題的詳細(xì)討論可參見拙文《論希臘城邦時(shí)代與中國先秦時(shí)期葬禮比較研究之可能》，《云南大學(xué)學(xué)報(bào)(社會科學(xué)版)》，2013年第1期，第92—100頁。。

再次是所選用的材料問題。比較研究應(yīng)該盡可能多地利用各種各樣的資料，包括史學(xué)的、考古的、圖像的和書面的。但是，在本研究中，我使用的主要都是古典文獻(xiàn)，兼及法律條文、銘文及圖像資料。這是因?yàn)榘У孔鳛樵岫Y前的儀式，它主要處理的是生者的情感表達(dá)以及相關(guān)的規(guī)定，因此，我們難以依靠墓碑或考古遺物來具體呈現(xiàn)活人對死者的哀悼方式。

而且，這些材料都有著一個(gè)共同的特征，即都帶有某種“創(chuàng)作性”，換言之，所有的材料都具有一種理想化的成份在其中，我們并不能由此認(rèn)定兩個(gè)古代社會中的人們在當(dāng)時(shí)儀式中的實(shí)際行為就是如此。然而，我們有理由相信，所有的這些材料都不是古人任意的想像，而是當(dāng)時(shí)習(xí)俗及觀念的反映，所以其中一定包含了那個(gè)民族所共同擁有的某種“文化記憶”。而儀式作為承載集體潛意識的一種重要形式，是社會秩序的象征，是生活不同方面之間的聯(lián)系，通過對儀式的分析，我們便能進(jìn)入歷史的深處，揭示出某些屬于文明內(nèi)核的東西。

若要細(xì)分，中希兩方面的材料又具有一種不對等性：希臘的材料無論是史詩、悲劇或是瓶畫都類似某種帶有創(chuàng)造性的文學(xué)或藝術(shù)作品，法律條文則屬于政府制定的規(guī)則。而有關(guān)先秦的文獻(xiàn)都來自規(guī)范的哲學(xué)著作，即儒家經(jīng)典，這些文獻(xiàn)反映了一套旨在規(guī)范儀式行為并提供一系列規(guī)則的傳統(tǒng)。在一個(gè)比較的單元中，這種雙方資料來源的不同說明，兩個(gè)古代社會對同一套儀式行為的關(guān)注點(diǎn)不同、強(qiáng)調(diào)的面向不同、背后起支撐作用的觀念也不同，而這恰好正是我們要進(jìn)行比較研究的關(guān)鍵所在。

此外，就中國材料而言，另一個(gè)挑戰(zhàn)是所謂的“大傳統(tǒng)”和“小傳統(tǒng)”之間的區(qū)別。如前所述，這項(xiàng)研究主要依靠的是經(jīng)典的儒家文獻(xiàn)。然而，在先秦時(shí)期，討論喪葬的哲學(xué)流派并非只有儒家。這樣選取材料的原因在于：一方面，先秦時(shí)期有關(guān)喪葬的程序、觀念以及參與者合適言行記載最詳細(xì)的材料是《儀禮》和《禮記》這兩部儒家經(jīng)典。另一方面，對于中國傳統(tǒng)社會而言，那些不同的哲學(xué)流派和民俗習(xí)慣對于喪葬的認(rèn)知不能說是不足道的，不過，與儒家思想相比，我們?nèi)钥梢詫⑺鼈円暈椤靶鹘y(tǒng)”，而儒家思想在整個(gè)中國古代社會中一直具有“大傳統(tǒng)”的思想地位。且自先秦以來，儒家思想中的“禮”在中國社會中起到了一種結(jié)構(gòu)性的作用，它以一套象征性的儀式化活動，來表達(dá)一種共同的理想和價(jià)值觀，以規(guī)范人與人、人與社會之間的關(guān)系，并在更廣泛的意義上穩(wěn)定了社會的秩序。

當(dāng)然，或許還是會有讀者認(rèn)為，與這兩個(gè)古代社會豐富的文化和歷史背景相比，本文是試圖以一種簡單或圖解的方式來研究主題，而未充分呈現(xiàn)出它們各自文化和歷史的復(fù)雜性。必須承認(rèn)，在任何比較研究中，這些問題在一定程度上都是不可避免的。然而，也正如史蒂文·尚克曼(Steven Shankman)和史蒂芬·杜蘭特(Stephen Durrant)所說：“當(dāng)然，我們同意這些傳統(tǒng)中的每一種都非常的豐富和復(fù)雜。在我們看來，任何比較研究都幾乎必將使這兩個(gè)偉大傳統(tǒng)中的一個(gè)或另一個(gè)(或兩者！)變得扁平化和過度簡化。但也許我們不應(yīng)對此過分關(guān)注，想要在比較兩種龐大且多樣的文化如古代希臘和古代中國中取得進(jìn)展，或許需要大量不同研究和方法的介入，沒有任何一部學(xué)術(shù)著作能夠指望發(fā)表一切有趣的說法?！?3)Steven Shankman and Stephen Durrant,The Siren and the Sage:Knowledge and Wisdom in Ancient Greece and China,Eugene:Wipf and Stock Publishers,2000,p.4.

總之，無論是在西方古典學(xué)或是中國禮學(xué)的領(lǐng)域中，這種來自“異域眼光”的考察都能為各自的研究提供一種新的視角和方法。對于研究者來說，無論是出自于何種學(xué)術(shù)背景，如果我們能打破現(xiàn)有的學(xué)科劃分、專業(yè)局限，回到一些根本的“元問題”上，這必將加深且拓寬學(xué)術(shù)界對各自研究對象的理解。

而這種以儀式為對象的研究，可在一定程度上，將我們對古人“生活世界”的理解從抽象的層面落實(shí)到一個(gè)非常具體的研究實(shí)踐中，從而從宏大的整體性、構(gòu)造性判斷走向具體的、形象的理解過程。在這一過程中，本文試圖找尋到兩個(gè)古代文明不同的思維方式及行為準(zhǔn)則的根源何在，探究他們各自不同的理解模式所反映的不同社會觀念及價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，由此深入地理解為什么人類歷史的發(fā)展會有不同的軌跡。

張光直曾指出，西方文明的發(fā)展是斷裂的、跳躍的，而中華文明的發(fā)展則是完整的、連續(xù)的(4)張光直：《美術(shù)、神話與祭祀》，郭凈譯，北京：民族出版社，1999年版，第484—496頁。。劉家和、劉林海二位的新作《3—6世紀(jì)中西歷史及文明發(fā)展比較研究》一文中也指出：“就器物文化層面而言，中西的特點(diǎn)大致相同?！谥贫群陀^念等方面，中西的差異較大。……無論淝水之戰(zhàn)的結(jié)果怎樣，無論隋唐繼承的是南朝還是北朝，都不會給中國文明帶來質(zhì)的變化。同樣，即便羅馬的經(jīng)濟(jì)社會制度有所延續(xù)，器物文化等方面發(fā)生了轉(zhuǎn)型，也不能阻止其文明的斷裂?！?5)劉家和、劉林海：《3—6世紀(jì)中西歷史及文明發(fā)展比較研究》，《北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)(社會科學(xué)版)》，2019年第5期，第73—99頁?？傊?，關(guān)于文明斷裂與連續(xù)的問題，始終是學(xué)術(shù)界一個(gè)被不斷討論的重大問題。本文的寫作也是希望從文明的早期，以哀悼儀式的兩個(gè)主要環(huán)節(jié)為切入點(diǎn)，窺視兩個(gè)文明發(fā)展道路上的差異是如何產(chǎn)生的，試圖從其各自的儀式特征上找出一些基本的東西，從而無論是在方法論層面、研究對象的選擇還是在問題意識的發(fā)展等方面，都能夠?qū)@樣一個(gè)大的學(xué)術(shù)關(guān)懷提供一點(diǎn)補(bǔ)充和有價(jià)值的思考。

二、哀哭

(一)希臘式哀哭：儀式化的哀歌

在《希臘傳統(tǒng)中的儀式性哀悼》一書中，瑪格利特·阿萊克斯將希臘的儀式性哀哭分為三種類型：為諸神及英雄哀哭，為城邦的淪陷哀哭，以及為死者哀哭。在此，本文所要討論的僅僅是在葬禮之前為死者所舉行的哀哭(6)Margaret Alexiou,The Ritual Lament in Greek Tradition,p.102.。

儀式化的哀哭是古代希臘人葬禮前主要的儀式行為(7)對此的詳細(xì)討論可參見拙文《希臘式哀哭：儀式化的哀歌抑或危險(xiǎn)的聲音》，《社會科學(xué)研究》，2015年第1期，第151—157頁。在此，本文出于比較研究的需要僅呈現(xiàn)相關(guān)的材料及主要觀點(diǎn)。，thrénos和góos這兩個(gè)詞在古希臘文中就是專指儀式化哀哭的，其意思都是“尖聲的哭號”。在荷馬時(shí)代和古風(fēng)時(shí)代，希臘人一般使用前者來表示專業(yè)性的挽歌(dirges)，那是由專門的哀悼者創(chuàng)作并表演的；而用后者指代死者的女性親屬自發(fā)的哭號和哀歌(8)相關(guān)的討論可參見：Gregory Nagy,“Ancient Greek Elegy”,in Karen Weisman ed., The Oxford Handbook of Elegy,Oxford:Oxford University Press,2010,pp.13—45;Margaret Alexiou,The Ritual Lament in Greek Tradition,p.103;Casey Dué,The Captive Women’s Lament in Greek Tragedy,Austin:University of Texas Press,2006。。

關(guān)于挽歌的表演，由于這并非本文討論的要點(diǎn)，因此不必展開，只需了解在古代希臘有著一個(gè)挽歌的傳統(tǒng)即可。而從荷馬的史詩(9)參見Homer,Iliad,translated by A.T.Murray,revised by William F.Wyatt,Cambridge:Harvard University Press,1999,6.499f.,18.54—67,22.430,22.476—483,23.10,24.665,747 and 761。中我們能夠找到對死者親屬哀哭的描寫，在城邦時(shí)代，我們也可以從悲劇中看到哀歌的表演(10)參見Euripides,The Trojan Women,translated by James Morwood,with explanatory notes,and with an introduction by Edith Hall,Oxford:Oxford University Press,2000,1226—1232,1251—1259;Aeschylus,Suppliants,translated by H.Friis Johansen,Copenhagen:Gyldendal,1980,69—76等等。。

歌隊(duì)：唉，

這悲慘的聲音！

孩子呀，那泥土就要接受你了！

母親，快哭呀！

赫卡柏：哎呀！

歌隊(duì)：快痛哭死者！

赫卡柏：哦喲！

歌隊(duì)：哦喲，你這難忘的苦痛啊！(11)中譯文引自〔古希臘〕歐里庇得斯：《特洛伊婦女》，1226—1232，羅念生譯，《羅念生全集》，第3卷，《歐里庇得斯悲劇六種》，上海：上海人民出版社，2004年版，第219—220頁。

歌隊(duì)：唉，唉。

你那可憐的母親，

你這一死，

把她一生的希望打得粉碎！

你是從那高貴的血統(tǒng)里生出來的，

你的幸福多么圓滿，

哪知你就這樣悲慘地死了！

呀——

我看見有人在伊利翁的高城上，

手里舞著鮮明的火炬！

什么新的災(zāi)難又臨到了特洛亞城上？(12)中譯文引自〔古希臘〕歐里庇得斯：《特洛伊婦女》，1226—1232，羅念生譯，《羅念生全集》，第3卷，《歐里庇得斯悲劇六種》，第220頁。

達(dá)奈俄斯：如此，我用伊俄尼亞

悲歌唱訴苦難，

抓破鮮嫩的臉面，被尼羅河畔的

太陽烤曬，連同我的心靈，

還不曾習(xí)慣，不常被如注的淚水澆遍。

我們積聚悲愁的花葉，焦慮

萬分，不知能否遇上好心的朋伴，

助佑我等，如今已從那個(gè)

霧蒙蒙的地方逃逸。(13)中譯文引自〔古希臘〕埃斯庫羅斯：《乞援人》，陳中梅譯，《埃斯庫羅斯悲劇集》，(一)，沈陽：遼寧教育出版社，2001年版，第8頁。

女性哀悼者在演唱哀歌時(shí)還會伴有一系列的儀式化行為(14)參見：Homer,Iliad,22.405—414,24.710—712;Euripides,The Suppliant Women,translated by Ian C.Storey,London:Gerald Duworth & Co.Ltd.,2008,70-77;Alcestis,translated by David Grene,Richmond Lattimore etc.,Chicago:The University of Chicago Press,1967,86—105等等。：

老王說完，伸手亂扯他那頭白發(fā)，

但仍不能動搖赫克托爾既定的決心。

他的母親這時(shí)也傷心得痛哭流涕，

她一手拉開衣襟，一手托起乳房，

含淚對他說出有翼飛翔的話語：

“兒啊，赫克托爾，可憐我，……”(15)中譯文引自〔古希臘〕荷馬：《伊利亞特》，羅念生、王渙生譯，北京：人民文學(xué)出版社，1994年版，第567頁。

包括痛哭尖叫、捶胸頓腳、披散并拉扯頭發(fā)、撕剪臉部和衣服、在骯臟的泥土中翻滾扭動、呼喚死者的名字等等，這些都是從荷馬時(shí)代直至古典時(shí)期希臘人傳統(tǒng)的悲傷表現(xiàn)方式，也被認(rèn)為是活著的人對死者必須盡到的責(zé)任，可視為活人為死者進(jìn)行的表演。在悲劇中也有對此類行為的描寫：

又一個(gè)競賽來了，

號哭繼續(xù)著號哭號。

聽呵，那使女們的手打[胸膛]！

來吧，合拍的叩打！

來吧，同聲的叫喚！

做那冥王所珍重的跳舞吧！抓你面頰，使得皮膚流血，

染紅了白的指甲吧！

因?yàn)閷τ谒勒遊盡禮]乃是活人的名譽(yù)。(16)中譯文引自〔古希臘〕歐里庇得斯：《請?jiān)傅膵D女》，周作人譯，《歐里庇得斯悲劇集》，(下)，北京：中國對外翻譯出版公司，2003年版，第1203頁。

古代希臘，由婦女來為死者演唱哀歌的場景，在希臘豐富的圖像學(xué)資料中也為后世保留了大量的畫面，如圖：圖1為一個(gè)哀悼的婦女的赤土陶器形象，胸部的切口和涂在臉頰上的紅色油漆暗示自我傷痕，是哀悼的表現(xiàn)。圖2為兩個(gè)哀悼中的女子，她們緊握著對方的雙手，她們的兩側(cè)是一個(gè)哀悼的女孩和一個(gè)青年。

通常，哀悼時(shí)，死者的家人環(huán)繞在尸架旁：死者的女性親屬(母親或妻子)披頭散發(fā)地跌坐或站立在靠近死者頭部的地方(17)H.A.Shapiro,“The Iconography of Mourning in Athenian Art”,in American Journal of Archaeology,Vol.95,No.4 (Oct.,1991),pp.629—656,fig.9.，雙臂高舉過頭頂，表情悲愴，作哭喊狀(18)J.Boardman,“Painted Funerary Plaques and Some Remarks on Prothesis”,in ABSA 50 (1955), pp.51—66,pp.1,19,28,29,33;還可參見John H.Oakley,Picturing Death in Classical Athens,Cambridge:Cambridge University Press,2004,fig.47,50—53,pp.80,82—83。；男子(死者的兒子或父親)在迎接前來悼念并參加葬禮的客人們；其他人或站、或跪或是坐在尸架的兩邊及后面(19)在葬禮中，男人與女人的姿勢是不同的，具體細(xì)節(jié)可參見T.J.McNiven,“Behaving Like an Other:Telltale Gestures in Athenian Vase-Painting”,in B.Cohen ed.,Not the Classical Ideal:Athens and the Construction of the Other in Greek Art,Leiden：Brill,2000,pp.71—97。。婦女高舉手臂的姿勢可以追溯到邁錫尼時(shí)期(the Mycenean period)棺木上的繪畫，以及第配龍時(shí)期(the Dipylon period)最早的瓶畫上，由此可見這是一種最常見也是最古老的哀悼姿勢，雖然其準(zhǔn)確的源起及意義已經(jīng)不為人知了(20)古德龍·奧勒博格-康奈爾認(rèn)為，雙手舉過頭頂?shù)淖藙荨霸趲缀螘r(shí)代的藝術(shù)品中是一種傳統(tǒng)的哀悼形式” 。參見Gudrun Ahlberg-Cornell,Prothesis and Ekphora in Greek Geometric Art,G?teborg:P.?str?m,1971,p.77。。通常，出現(xiàn)在這種場景中的婦女明顯多于男子，當(dāng)然，可能也會有孩子或奴隸出現(xiàn)在這種場景之中。

從哀悼場面中的表現(xiàn)來看，顯然，女性的哀悼方式是公開且富有激情的(21)柏拉圖將哭號視作一種“柔弱氣質(zhì)的”(effeminate)表現(xiàn)(參見Plato,Republic 605e.。由此，我們或可推斷，在這位希臘大哲學(xué)家的眼中，情緒化的哀悼是不適合男子的。然而，相反，在亞里士多德看來，某些強(qiáng)烈的情感則可能喚起憐憫的眼淚。事實(shí)上，在古代希臘的詩歌、悲劇、哲學(xué)及史學(xué)作品中，哭號也是一種常見的主題。相關(guān)討論可參見F?gen,Thorsten ed.,Tears in the Graeco-Roman World,New York：Walter de Gruyter,2009。。從普魯塔克(Plutarch)的記載中，我們發(fā)現(xiàn)梭倫(Solon)立法中有對婦女在葬禮中的哀悼形式、哭號對象、參與者數(shù)量的限制性規(guī)定，還有對撕扯生肉以及舉行葬禮的范圍等相關(guān)事務(wù)的限制。普魯塔克說：

他(梭倫)要求出現(xiàn)在公共場合(即節(jié)慶和哀悼時(shí))的婦女一定要遵守律法、避免無序……他還禁止哀悼者撕扯生肉、演唱挽歌、在非自家親屬的葬禮上哭號。(22)Plutarch,Solon,translated by Bernadotte Perrin,London:William Heinemann Ltd.,1967,21.4.對于普魯塔克記載的真實(shí)性在學(xué)術(shù)界仍有所爭議，但本人趨向于持肯定的態(tài)度。

此外，還應(yīng)該有某種音樂形式與女子的哀歌相伴隨，比如阿夫羅斯管(aulós)或七弦琴的演奏，悲劇詩人們也總是在其作品中提及某種樂器(23)參見Euripides,Helen,164—178等等。。不過，后世的學(xué)者們并不十分清楚這些樂器具體是用于葬禮的哪個(gè)環(huán)節(jié)之中(24)Robert Garland,The Greek Way of Death,p.142.更充分的討論可參見E.Reiner,Die rituelle Totenklage der Griechen,Tübingen:Tübinger Beitr?ge zur altertumswissenschaft,1938,67ff。。但可以肯定的是，在希臘式的哀哭中，歌唱與音樂都是必不可少的。特別是阿夫羅斯管，它是一種類似單簧管或長笛的樂器，能發(fā)出一種尖利刺耳的聲音，在那樣的場合十分應(yīng)景。如圖3：圖中大胡子的尸體被死亡與睡眠之神修普諾斯(Hypnos)和塔那托斯(Thanatos)抬起，尸體的首尾處各站著一個(gè)婦女，她們都身體前傾、向死者伸出雙手，姿勢悲愴，女子的衣裙上似乎有著長笛的圖案。

此外，婦女們的哀哭還伴隨著某種特定的舞蹈，有時(shí)舒緩莊嚴(yán)，有時(shí)則狂亂不拘。我們認(rèn)為，撕扯頭發(fā)、面部和衣服等行為并不僅僅是某種無法控制的悲傷表現(xiàn)，也是儀式化哀悼中所不可缺少的部分，雖然為梭倫所禁止，但實(shí)際上在希臘，它可能存在于整個(gè)古代時(shí)期(25)參見拙文《希臘式哀哭：儀式化的哀歌抑或危險(xiǎn)的聲音》，《社會科學(xué)研究》，2015年第1期，第151—157頁。。

男子的挽歌主要針對的是英雄之死，而非普通人的正常死亡。那是一種非情境化的挽歌表演，因此也可視作一種非日常生活中的哀悼(26)Gregory Nagy,“Ancient Greek Elegy”,in Karen Weisman ed.,The Oxford Handbook of Elegy,pp.13—45.，它不屬于我們要討論的范疇?？梢哉f，一方面，在希臘，“按習(xí)俗，男子應(yīng)在哀悼中保持克制，而女子則被鼓勵可以表現(xiàn)出強(qiáng)烈的悲傷之情”(27)S.C.Humphreys,“Family Tombs and Tomb Cult in Ancient Athens:Tradition or Traditionalism?” The Journal of Hellenic Studies,Vol.100,Centennary Issue (1980),pp.96—126.，但另一方面，從梭倫立法中對婦女的限制，我們或許又可推論出，在公元前6世紀(jì)的希臘，在公開場合，婦女過度的哀悼行為被認(rèn)為是不太得體的。

近年來，隨著女權(quán)主義思想進(jìn)入古典學(xué)的研究之中，有西方學(xué)者將希臘式哀歌解釋為一種強(qiáng)有力的語言行為，認(rèn)為那些由希臘婦女演唱的哀歌能夠煽動人們的危險(xiǎn)情緒甚至引發(fā)暴力行為，從而對社會產(chǎn)生某種影響(28)參見Casey Dué,The Captive Women’s Lament in Greek Tragedy,p.20;Gail Holst-Warhaft,Dangerous Voices:Women’s Laments and Greek Literature,London and New York:Routledge,1992;Helene P.Foley,Female Acts in Greek Tradegy,Princeton and Oxford:Princeton University Press,2001;Margaret Alexiou,The Ritual Lament in Greek Tradition。。但本文認(rèn)為，應(yīng)針對不同情況下的哀哭進(jìn)行分析，不可一概而論。為此，筆者區(qū)分了在四種情形下的哀哭：一是作為特殊演說辭的一種，如葬禮演說中的哀哭(29)參見Thucydides,The Peloponnesian War,translated,with an introduction,notes,and glossary by Steven Lattimore,Indianapolis/Cambridge:Hackett Publishing Company,Inc.,1998,2.34—47。；二是悲劇中被俘婦女的哀哭(30)Casey Dué,The Captive Women’s Lament in Greek Tragedy,p.20.；三是面對日常生活中的正常死亡，即是本文所處理的哀悼形式；四是針對非正常死亡時(shí)的哀哭。顯然，前三種情形下的哀哭都很難被解釋為一種危險(xiǎn)的聲音，只有在第四種情形下，死者親屬的情緒會比較激動，彼時(shí)，婦女們的哀哭才可能是充滿了仇恨和對復(fù)仇的呼喚，可以被視作一種“危險(xiǎn)的聲音”。而在公元前8—前3世紀(jì)的古代希臘社會，男子在社會及家庭的政治、經(jīng)濟(jì)上占據(jù)了絕對優(yōu)勢的地位，婦女的活動則基本上被局限在生育及各種家務(wù)瑣事之中，她們不可能對男子更不可能對社會產(chǎn)生任何威脅。借用喬辛·H·布洛克(Josine H.Blok)的話來說：“古典時(shí)代，雅典婦女說什么話、何時(shí)說話并且能被聽見，是由一套規(guī)則甚至可以說是由一套價(jià)值體系決定的。在這個(gè)系統(tǒng)之中，性別的區(qū)分度是很高的?！?31)Josine H.Blok,“Virtual Voices:Toward a Choreography of Women’s Speech in Classical Athens”,in André Lardinois and Laura McClure ed.,Making Silence Speak:Women’s Voices in Greek Literature and Society,Princeton：Princeton University Press,pp.95-116.因此，將婦女的哀哭籠統(tǒng)地視為一種“危險(xiǎn)的聲音”恐怕有失偏頗。

但是，無可否認(rèn)，哀歌確是希臘式哀悼中一項(xiàng)極具特色的儀式化行為。

(二)中國式哀哭：哀無樂、哭踴有節(jié)

從儒家的經(jīng)典中，我們并未發(fā)現(xiàn)先秦時(shí)期存在哀歌。一般來說，在古代中國，音樂的功能主要是正面的，多不用于為死者而舉行的兇禮之中。在《禮記》中，我們可以從儒家的角度看到關(guān)于音樂的基本思想，以及音樂與儀式之間的關(guān)系：

凡音者,生人心者也。情動于中,故形于聲。聲成文,謂之音。是故治世之音安以樂,其政和。亂世之音怨以怒,其政乖。亡國之音哀以思,其民困。(《禮記·樂記》)

是故先王之制禮樂，人為之節(jié)；衰麻哭泣，所以節(jié)喪紀(jì)也；鐘鼓干戚，所以和安樂也；……禮節(jié)民心，樂和民聲。(《禮記·樂記》)

樂者，天地之和也；禮者，天地之序也。(《禮記·樂記》)

正如馮友蘭所指出的：“樂之功用，乃所以節(jié)人之情，使其發(fā)而合乎‘道’，即發(fā)而得中也。禮節(jié)人之欲，樂節(jié)人之情。蓋禮樂之目的，皆在于使人有節(jié)而得中?！?32)馮友蘭：《中國哲學(xué)史》，(上)，上海：華東師范大學(xué)出版社，2000年版，第254、251頁。因此，就喪禮而言，從葬前的哀悼到葬后的儀式中，有喪不舉樂，都是基本規(guī)定之一。

一般說來，在古代中國，哀悼死者的哭號有三種：葬前哭、葬時(shí)哭和葬后哭(或稱反哭)。在此，我們僅僅討論葬前哭。

就哭號而言，最重要的原則是既要哭泣以表達(dá)其哀傷之情，同時(shí)又要知道如何節(jié)制哀傷，不要太過，也不能不及。這一原則對于三種哭號都是適用的。《禮記》中說：

喪禮，哀戚之至也。節(jié)哀，順變也；君子念始之者也。(《禮記·檀弓下》)

“節(jié)哀”意味著對悲傷的節(jié)制，“順變”則意味悲傷應(yīng)隨著時(shí)間的流逝而慢慢減少并趨于緩和。因?yàn)楫?dāng)念及父母之恩及世代傳承的生命目的時(shí)，活著的人就不應(yīng)該悲傷過度，而應(yīng)懂得父母給予其生命是為了讓他也能將生命代代相傳。如果活著的人過于悲傷而損害了自己的健康，則是對其先輩的不敬，會令其失望，也是違背其祖先意愿的。因此，必須以禮儀節(jié)制活人的悲傷，并順應(yīng)自然法則以應(yīng)對生活中的這一重大轉(zhuǎn)折。這些詞語既表達(dá)了儒家對于孝的理解，即與人們?nèi)绾螌Υ约旱纳眢w、如何對待父母的養(yǎng)育之恩，以及如何理解父母的意圖有關(guān)，同時(shí)也清楚地表達(dá)了儒家的中庸思想?！抖Y記》曰：

弁人有其母死而孺子泣者，孔子曰：“哀則哀矣，而難為繼也。夫禮，為可傳也，為可繼也。故哭踴有節(jié)?！?《禮記·檀弓上》)

父母之喪，哭無時(shí)，使必知其反也。(《禮記·檀弓上》)

我們都知道孩子的哭泣是無法控制的，因此孔子首先肯定了弁人對母親去世的真實(shí)感受，然后又指出這種無節(jié)制的悲傷是不可取的，因?yàn)樗茈y持續(xù)，并且不能被他人模仿，更關(guān)鍵的是它不符合禮的規(guī)定。因?yàn)槿绻Y的功用是不能通用的，那么就不符合中庸的原則，也就無法將其進(jìn)一步提升。由此可見，孔子的“禮”源于人們對事務(wù)普遍的理解，其目的是為了平衡人類的各種行為。對此，馮友蘭總結(jié)道：“孔子注重人之性情之真的流露，但同時(shí)又謂須‘以禮節(jié)之’?！?33)馮友蘭：《中國哲學(xué)史》，(上)，上海：華東師范大學(xué)出版社，2000年版，第254、251頁。

至于哀悼時(shí)的姿勢則并無嚴(yán)格的要求。對于先秦時(shí)期的中國人來說，捶胸頓足已是一種極度悲傷的表達(dá)方式了：

拜稽顙，哀戚之至隱也。稽顙，隱之甚也。(《禮記·檀弓下》)

辟踴，哀之至也，有算，為之節(jié)文也。(《禮記·檀弓下》)

在儒家先哲看來，無論男女，悲傷的情緒都應(yīng)發(fā)泄出來，因此哭泣是非常必要的。這種表現(xiàn)可能是不夠英雄氣概的，但卻是在面對親人逝去時(shí)一種人類情感的自然流露，是哀情的正常表達(dá)。不過，對于哀悼者而言，當(dāng)他們?yōu)槠渌廊サ挠H人哭泣時(shí)，既要做到“辟踴”、“有算”，同時(shí)，也應(yīng)該有所節(jié)制，即不能太過，如果連續(xù)哭得死去活來，使得生者的身體因哭泣而大大受到損害，便是過分了，所以要“哭踴有節(jié)”。任何傷害生者的過度情感表達(dá)方式在儒家看來也是對死者的一種不服從。因?yàn)閺哪撤N程度上說，這樣的行為可能會對家庭及社會的秩序與穩(wěn)定帶來破壞性的影響。又如：

伯魚之母死，期而猶哭。夫子聞之曰“誰與哭者？”門人曰：“鯉也?！狈蜃釉唬?“嘻！甚也。”伯魚聞之，遂除之。(《禮記·檀弓上》)

總之，在葬前的哀悼中，哀情是一定要表達(dá)的，但必須有度，要在禮儀所允許的范圍之內(nèi)，即要遵守所謂的“中庸之道”。這種關(guān)于哀悼的態(tài)度表明，儒家先賢對于人性有著深刻的體悟。

因此，顯然，哀無樂、哭不歌、哭踴有節(jié)的約定表明，古代中國人與古希臘人表達(dá)哀傷時(shí)，其方式是不同的。先秦時(shí)期，音樂和歌唱都被視為一種娛樂方式，是不適宜在葬禮期間進(jìn)行的活動。

三、喪服

(一)缺乏細(xì)節(jié)性規(guī)定的希臘喪服

對于希臘人來說，居喪期間穿著適合的喪服是人之常情。但是，在古風(fēng)古典時(shí)代，希臘人對于喪服并無特別的規(guī)定和細(xì)節(jié)的要求，不過我們?nèi)阅軓墓糯挠涊d中找到一些相關(guān)的描述，比如在一份發(fā)現(xiàn)于干布林(Gambreion)(34)一個(gè)公元前3世紀(jì)位于小亞地區(qū)的希臘殖民地，距離帕加馬(Pergamon)八英里。的銘文中就有關(guān)于喪服的規(guī)定：

干布林法律規(guī)定，哀悼死者時(shí)，婦女應(yīng)穿著干凈的灰色服裝，男子和兒童最好穿灰衣服、也可穿著白色服裝。紀(jì)念死者的儀式應(yīng)在人死之后三個(gè)月內(nèi)舉行，男子可以在居喪的第四個(gè)月?lián)Q下喪服，而婦女則需要穿著喪服五個(gè)月的時(shí)間。在葬禮游行中，婦女的言行必須遵守律法的相關(guān)規(guī)定，并且要在喪期結(jié)束后停止哀悼。由人們選舉出來在塔爾蓋利亞節(jié)(the festival of Thargelia)前舉行滌除禮的祭司會為那些遵守律法的人們祈禱，而那些其言行與律法不相符合的婦女則得不到他的祝福和祈禱。這些婦女還會被認(rèn)為是不潔的，因?yàn)樗齻兎噶瞬或\罪，她們將被禁止向諸神獻(xiàn)祭長達(dá)十年之久。在德謨特里奧斯(Demetrios)被戴上花冠選為執(zhí)政官的那一年，司庫將該法律條文刻在兩根石柱上，一根立于女神塞斯莫胡利昂(Thesmophorion)的神廟門前，而另一根則立在阿爾忒彌斯·露克亞女神的神廟(the temple of Artemis Lochia)前面。(35)Ilias Arnaoutoglou,Ancient Greek Laws:A Sourcebook,London:Routledge,1998,p.143.

我們可將這份銘文分為三個(gè)部分：法規(guī)的第一部分是對著裝的要求，這是共同針對男子和婦女而言的，哀悼者應(yīng)該穿著灰色的喪服以表明其服喪的身份。法規(guī)的第二部分提及喪服應(yīng)穿著四到五個(gè)月時(shí)間，婦女與男子相比只需多穿一個(gè)月的喪服。法規(guī)的第三部分是有關(guān)懲罰的，如若有人在喪期結(jié)束后仍不能停止哀悼，他(或她)就會受到懲罰，對婦女尤重，而其懲罰是與公共節(jié)慶相聯(lián)系的，即會禁止其向諸神獻(xiàn)祭，因?yàn)樗麄兎噶瞬或\之罪。

此外，我們還從悲劇和瓶畫中找到一些線索。但關(guān)于喪服的顏色有些不同的說法，通常都是深色的服裝，可以是黑色的、黑灰色的或是紅色的。黑色是希臘悲劇中最常提及的喪服顏色：

忒俄克呂墨諾斯：

你(指海倫)為什么在身上穿了黑衣，

替換了白的，

又在你高貴的頭上用了鋼剪截去了頭發(fā)，

新涌出來的眼淚濕了你的面頰，

為什么哭著呢？

這是受了夜夢的影響所以悲嘆，

還是聽到什么家里的消息，

因了悲哀以致心神錯亂了么？(36)中譯文引自〔古希臘〕歐里庇得斯：《海倫》，周作人譯，《歐里庇得斯悲劇集》，(中)，第579頁。

紅色則是瓶畫中經(jīng)常出現(xiàn)的顏色，這或許是出于技術(shù)處理方面的考慮。總之，在希臘，居喪期間的服飾與日常服裝是有區(qū)別的，但除了喪服的顏色和應(yīng)穿戴的時(shí)間長短外，并無其他特別細(xì)節(jié)的規(guī)定。這與中國先秦時(shí)期的情況形成鮮明對比。

(二)中國細(xì)致繁瑣的喪服規(guī)定

如果說從希臘的史詩、悲劇以及瓶畫中，我們看到希臘式的哀悼重點(diǎn)在于哀歌，以強(qiáng)烈的語言方式來表達(dá)其悲傷，那么，中國式的哀悼重點(diǎn)則是在于喪服。在整個(gè)葬禮過程中，尤其是在哀悼時(shí)，喪服是其中最精致細(xì)密也是最富有意義的一個(gè)重要部分。

先秦時(shí)期，從哀悼儀式到整個(gè)葬禮，中國人實(shí)際上是以喪服來標(biāo)識他們與死者之間的親疏關(guān)系的。根據(jù)不同的親屬關(guān)系，要求穿著不同的喪服?？偟囊笫窃诎У窟^程中，每個(gè)人從頭到腳的裝扮都必須與日常生活中穿著的服裝有所不同，《儀禮》中有專門的篇章提及喪服：

喪服，斬衰裳，苴绖、杖、絞帶，冠繩纓,菅屨者。(《儀禮·喪服》)

所謂“衰”是指一塊穿戴在胸前的布，“斬”的直義是指下擺沒有縫邊的衣服，這種粗糙的縫紉方式表示親人的死亡對活人造成致命的打擊，心痛如刀割一般。這兩個(gè)字既表明哀悼者因哀傷而無心留意自己的衣著，也指活著的人與死者的關(guān)系已被切斷。“苴”是一種極粗糙的麻布，而喪服用這種最粗糙的麻布簡單縫制而成，也是向外表露哀悼者內(nèi)心的悲傷之情?！罢取彼追Q“哭喪棒”，為父服喪用斑駁的黑竹制作，為母服喪則以木棍制成。需要依靠拐杖行走則表明，子女悲傷到無法獨(dú)立正常地行走。喪服的頭飾(绖)和腰帶(绖)也用粗亞麻制成，鞋子則是用草繩編織而成的。

總之，所有的喪服都是以粗布制作的，經(jīng)簡單加工而成。且越是關(guān)系密切者，所服喪服的布質(zhì)越粗，衣服的人工加工程度也越低。換言之，喪服的粗糙程度是與親屬關(guān)系的親疏呈正比的，為了表現(xiàn)其巨大的悲傷和哀痛，家庭中的直系親屬所穿著的喪服就必須是最粗糙簡略的。在儒家看來，親情是人類最原始也是最自然的感情，因而喪服制度的要義之一，就在于配合人與人之間親情的濃淡密疏而相應(yīng)地制定長短不同的喪期，以及輕重不等的喪服，使哀痛的心情得以與所穿戴的服飾配件相符合，與居喪期間低劣粗陋的生活條件相協(xié)調(diào)。

由于先秦時(shí)期中國的親屬關(guān)系是一個(gè)十分繁雜的體系(37)從周代的文獻(xiàn)中我們可以找到對親屬關(guān)系的清楚界定和劃分，相關(guān)討論可參見：K.C.Chang,Art,Myth,and Ritual:The Path to Political Authority in Ancient China,Cambridge:Harvard University Press,1983,pp.16—17。對于中國古代親屬關(guān)系的詳細(xì)討論還可參見K.C.Chang,“The Lineage System of the Shang and Chou Chinese and Its Political Implications”,in Chang,Early Chinese Civilization,Cambridge:Harvard University Press,1976,pp.72—92。中文的相關(guān)文獻(xiàn)，古往今來則更是多不勝舉。，相應(yīng)地，對喪服的規(guī)定也就十分復(fù)雜瑣碎。本文無意討論那些細(xì)節(jié)性的規(guī)定，只想從《儀禮》中粗略地梳理一條線索，考察一下“五服”的大致規(guī)定及其附著的意義。所謂“五服”：

第一等級“斬衰”，這是喪服中等級最高的，服期為三年。所謂的衰，也寫作“缞”，指喪服當(dāng)胸處綴有長6寸、寬4寸的麻布，因而用來指代喪服，或特指喪服中的上衣。所謂斬衰，指制作這種喪服時(shí)，不縫邊，外露麻線斷頭，好像是斬割過似的。說“斬”，也表示了一種非常悲痛的情感。一般來說，要服斬衰的對象主要有：兒子為父服、諸侯大臣為天子服、臣為君服、父為長子服、妻妾為夫服，未出嫁女兒為父親服、已嫁女為夫服等。

第二等級是齊衰?！褒R”的意思是“輯”，即將四邊與袖口的衰布縫住，不露出麻繩的斷頭。齊衰的情況比較復(fù)雜，大致可分為以下幾種：(1)三年：父卒為母；母為長子。(2)一年(這是最為基本與常見的情況)：父在為母；為妻；為祖父母；為兄弟；作父母的為眾庶子與未嫁女兒；為君之父母、長子、祖父母；媳婦為公婆；未出嫁的女兒為祖父母等等。(3)三月：為曾祖父母、為宗子、庶人為國君等等。

第三等級是大功，因?yàn)橛么蠊Σ贾谱?，故稱大功。所謂“大功”，歷史上有各種說法，大體上說，指對麻布的粗加工(前兩級基本上為無加工)。大功的服期為九個(gè)月，其對象為：男子為出嫁的姐妹，為堂兄弟、未嫁的堂姐妹、姑母；女子為丈夫的祖父母、伯叔父母、自己的兄弟等。

第四等級是小功。小功是相對大功而言的，在喪服的制作上更加精細(xì)。它的喪期為五個(gè)月。其對象為：男子為本宗曾祖父母、伯叔祖父母、堂伯叔父母、從堂兄弟及姐妹，女子為丈夫的姑母姐妹等。

第五等級是緦麻。緦是布名，也就是指這一級的喪服是用緦布做成的，而绖帶則是經(jīng)過加工過的麻做成的，故稱“緦麻”。時(shí)間為三個(gè)月，適用對象是：從曾祖父母、族叔伯父母、族兄弟姐妹，表兄弟、岳父母等。

可見，喪服的不同不僅揭示了活人與死者之間不同的親屬關(guān)系，也可從中看出活著的人之間不同的親屬關(guān)系，由此，哀悼儀式也成為一個(gè)再次厘清親屬關(guān)系的重要場合。

根據(jù)《禮記·大傳》篇的說法，喪服有六大原則：

服術(shù)有六，一曰親親、二曰尊尊、三曰名、四曰出入、五曰長幼、六曰從服。(《禮記·大傳》)

在這些原則中，最核心的不外乎“親親”和“尊尊”這兩條。錢玄在《三禮通論》中總結(jié)道：“六術(shù)中以親親、尊尊為宗法之核心，亦為喪服之重要原則。親親，言辨另親疏的原則。如直系血親，父母為最親，至祖、曾祖、高祖而漸疏遠(yuǎn)。反映在喪服上，即由重服而漸減輕，至高祖之父而無服。……尊尊，是指辨別嫡庶的關(guān)系。嫡長子為繼承大宗及小宗之宗主者，是尊；其庶及幼者為卑。喪服中充分反映了這個(gè)原則?！陨现T條，均說明為嫡者之服重，為庶者之服輕?！?38)錢玄：《三禮通論》，南京：南京師范大學(xué)出版社，1996年版，第455—457頁。其他的幾個(gè)原則實(shí)質(zhì)上就是從這兩大原則中派生出來的。

此外，還有一些具體的規(guī)定：

斬衰，括發(fā)以麻；為母，括發(fā)以麻，免而以布。齊衰，惡笄以終喪。男子冠而婦人笄，男子免而婦人髽。其義：為男子則免，苴婦人則髽。苴杖，竹也；削杖， 桐也。(《禮記·喪服小記》)

袒、括發(fā)，變也；慍，哀之變也。去飾，去美也；袒、括發(fā)，去飾之甚也。有所袒、有所襲，哀之節(jié)也。(《禮記·檀弓下》)

概言之，喪服的變化不僅僅是服飾的改變，也是為了去浮華顯悲傷。同時(shí)，它還應(yīng)該是對悲傷的節(jié)制，因此其變化必須是逐漸的緩慢的。從以上五服的劃分中，我們可以看到，中國的喪服系統(tǒng)實(shí)際上是對古代中國家庭關(guān)系的一種說明，由人們穿著的不同喪服，我們可以看出他們在一個(gè)大家庭(39)張光直認(rèn)為，對中國古代親屬關(guān)系最權(quán)威的論述者是芮逸夫，參見其選集芮逸夫：《文集：中國民族與文化》，臺北：藝文出版社，1972年版。關(guān)于希臘親屬制度的討論可參見M.Miller,“Greek Kinship Terminology”,The Journal of Hellenic Studies,Vol.73 (1953),pp.46—52。中的關(guān)系和地位。這種差異反映了父權(quán)社會不同的親屬關(guān)系，對于古代中國人來說，這也是哀悼的最重要功能之一。它就如同一面能夠深入反射古代中國社會現(xiàn)實(shí)及家庭關(guān)系的鏡子一樣(40)張光直說：“‘族’本身，大概就是最重要的社會強(qiáng)制組織。族規(guī)即是社會的基本法律?！眳⒁姀埞庵保骸睹佬g(shù)、神話與祭祀》，第23頁。。

然而，在此，一個(gè)具體的問題產(chǎn)生了：如此繁瑣細(xì)致的規(guī)定誰來遵守？誰來舉行這些儀式？據(jù)《禮記》中說，舉行儀式的人應(yīng)該是社會的上層分子，故曰：

禮不下庶人，刑不上大夫。(《禮記·曲禮上》)

這是一條適用于所有儀式的基本原則。雖然，“五服”制作為經(jīng)典文本中的規(guī)定之一，實(shí)際上并不總是在日常生活中被嚴(yán)格執(zhí)行。然而，我們必須記住的是，儒家思想在中國傳統(tǒng)社會中作為一種主流的意識形態(tài)，不僅為官方所推崇，在民間也越來越成為人們普遍的道德追求和行為規(guī)范，可以說，無論個(gè)人還是整個(gè)社會都力圖服從其標(biāo)準(zhǔn)。時(shí)至今日，“五服”的劃分仍在中國廣大的農(nóng)村地區(qū)被用來區(qū)分不同的親戚關(guān)系，哪怕是有人早已不明白其中的深意了，但他們卻知道在親人的葬禮上該穿戴何種喪服。

當(dāng)然，我們并不知道，先秦時(shí)期乃至于之后漫長的中國古代社會中，究竟有多少人在他們的現(xiàn)實(shí)生活中能夠遵守儒家的這一套行為準(zhǔn)則，我們也沒有任何數(shù)據(jù)或圖表能夠說明這一問題。然而，事實(shí)上，基于多種原因的考慮，我們是無法以量化統(tǒng)計(jì)的方式來研究古代社會的。畢竟，我們既沒有從古人留傳下來的文獻(xiàn)中找到多少數(shù)據(jù)性的資料，更不能以現(xiàn)代學(xué)術(shù)方式所獲取的數(shù)據(jù)來解讀古人和古代社會，尤其是有關(guān)人們精神發(fā)展方面的內(nèi)容。與之相反，作為一種特定的文化現(xiàn)象，反復(fù)上演的儀式既是現(xiàn)實(shí)產(chǎn)生的模式，也是產(chǎn)生現(xiàn)實(shí)的模式，它不僅外在地體現(xiàn)了一定的社會秩序與社會關(guān)系，而且也集中表征了一定時(shí)代人們的意識觀念、思想情感等等。因此，透過儀式這種媒介，我們更能窺視到古人的生活形態(tài)與觀念世界。

四、結(jié)語：儀式化表演背后的文化蘊(yùn)意與思想內(nèi)涵

以上，我們討論了希臘古風(fēng)古典時(shí)期與中國先秦時(shí)期，人們在葬前對死者哀悼的兩個(gè)主要儀式化環(huán)節(jié)?？梢哉f，作為一種葬禮正式舉行前的哀悼儀式，在兩個(gè)古代社會中，人們對儀式本身都給予了相當(dāng)?shù)年P(guān)注，其中有許多細(xì)節(jié)性的要求，兩個(gè)古代民族都力圖能夠嚴(yán)格準(zhǔn)確地遵守那些儀式化的程序。從中我們發(fā)現(xiàn)，在兩個(gè)古代社會中對待哀悼儀式有兩個(gè)基本點(diǎn)是共同的：首先，在兩個(gè)古代社會中，哀悼從來都不僅僅是純粹私人的事務(wù)，而都是一樁集體事件，是整個(gè)家庭對于死者應(yīng)盡的一種義務(wù)。格里高力·納吉(Gregory Nagy)說：“簡言之，哀悼是一種共同的經(jīng)歷，它導(dǎo)致一種公共情感的產(chǎn)生?！?41)Gregory Nagy,“Ancient Greek Elegy”,in Karen Weisman ed.,The Oxford Handbook of Elegy,pp.13—45.作為葬前儀式的一個(gè)部分，在哀悼儀式中，哀悼者聚集在一起為死者舉哀，將死者置于“已死的”社會地位之上。同時(shí)，經(jīng)由儀式，哀悼者也重構(gòu)了彼此之間的家庭與社會關(guān)系，并重申生活繼續(xù)下去的主題(42)對于這種儀式功能的進(jìn)一步論述可參見〔美〕羅伯特·墨菲：《文化與社會人類學(xué)引論》，王卓君等譯，北京：商務(wù)印書館，1994年版，第233頁。。總之，與其他生命儀式一樣，哀悼儀式也具有強(qiáng)烈的群體性，家庭的需要遠(yuǎn)勝過個(gè)人的情感表露。其次，哀悼儀式應(yīng)遵循符合禮儀的程序，并由適當(dāng)?shù)娜藖韴?zhí)行，即由同一個(gè)家庭的人為其成員舉行該儀式，直系親屬有最大的責(zé)任來承擔(dān)這一任務(wù)，這是他們?yōu)樗勒邞?yīng)盡的義務(wù)。同時(shí)，這也暗示著繼承權(quán)與哀悼權(quán)之間的必然聯(lián)系。但由于這不屬于本文關(guān)注的內(nèi)容，我們將另文討論。

然而，更加值得關(guān)注的是，在以上那些“相同”之中又還存在著另一些“不同”之處。

在兩個(gè)古代社會中，最大的差異性在于，其葬前哀悼的關(guān)注點(diǎn)不同。對于古希臘人而言，哀悼如同掩埋一樣是死者可以要求于生者的特權(quán)。這不僅與對尸體的處理方式有關(guān)，還與相應(yīng)的習(xí)俗有關(guān)。古希臘人認(rèn)為，人死之后，無論其生前功過是非，其靈魂都渴望得到親人的撫慰與獻(xiàn)祭。因此，得到適宜的哀悼和葬禮，是死者最大的滿足與安慰，同時(shí)，這也是對生者幸福與平安的保證。因?yàn)橄ＥD人相信，對于死去的人，如果不予安撫和埋葬，他們就會變成一種兇惡的力量騷擾活著的人，直到他們得到哀悼、被適當(dāng)?shù)匮诼駷橹?。對于古希臘人來說，這是一條神圣的法則，如若違反就會引發(fā)神怒遭致神靈的懲罰。當(dāng)人們遵守此神律時(shí)，死者得以安息、諸神得以滿足，而人間的秩序也得以維系并保持安穩(wěn)(43)關(guān)于古代希臘人的死亡觀，本人也將專門另文詳細(xì)討論。。

在古代希臘，從荷馬的史詩、悲劇的詩篇到古典作家的著作中，我們都能看到對于死者的哀悼和埋葬被視為多么重要的事情：

在《奧德賽》中，奧德修斯(Odysseus)的同伴埃爾佩諾爾(Elpenor)因死后未得哀悼和安葬，故借助牲血現(xiàn)身時(shí)，對他說：“你不要留下我未受哀悼和葬禮便離去，啟程返家園，免得因?yàn)槲沂茏l于神明。”而奧德修斯則回答說：“這一切我定會照辦不誤?！?44)中譯文引自〔古希臘〕荷馬：《奧德賽》，王煥生譯，北京：人民文學(xué)出版社，1998年版，第220頁。

在埃斯庫羅斯的悲劇《阿伽門農(nóng)》中，歌隊(duì)質(zhì)問殺夫的克呂泰涅斯特拉：“誰來埋葬他？誰來唱哀歌？你敢做這件事嗎？——你敢哀悼你親手殺死的丈夫，敢向他的陰魂假仁假義地獻(xiàn)上這不值得感謝的恩惠嗎？”(45)中譯文引自〔古希臘〕埃斯庫羅斯：《阿伽門農(nóng)》，羅念生譯，《羅念生全集》，第2卷，《埃斯庫羅斯悲劇三種》，上海：上海人民出版社，2004年版，第245頁。而在索福克勒斯的悲劇《安提戈涅》中，安提戈涅(Antigone)為爭奪王位而死的兄長哀哭、祈禱、行奠酒禮，并將干沙撒在尸體上等等，這些行為雖只是象征性的，但在希臘人看來，她就是為其親人“舉行了應(yīng)有的儀式”(46)〔古希臘〕索?？死账梗骸栋蔡岣昴?，245—246，見索?？死账梗骸侗瘎《N》，羅念生譯，北京：人民文學(xué)出版社，1979年版，第14頁。，她也因此而違背王法，最終以犧牲自我為代價(jià)。

在現(xiàn)實(shí)生活中，公元前425年，在雅典與科林斯的一場戰(zhàn)役后，雅典統(tǒng)帥尼基亞斯(Nicias)以放棄勝利為代價(jià)換回兩具戰(zhàn)士的遺體，卻因此而受到了人們的尊敬，即便是之后他兵敗投降，仍得到人們的同情與諒解(47)對于尼基亞斯之死，修昔底德評價(jià)說：“在所有的希臘人中間，他是最不應(yīng)該遭到這么悲慘的結(jié)局的，因?yàn)樗墙K身致力于道德的研究和實(shí)踐的?！眳⒁姟补畔ＥD〕修昔底德：《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭史》，謝德風(fēng)譯，北京：商務(wù)印書館，1997年版，第563頁。。相反，在公元前406年的阿吉紐西海戰(zhàn)(the sea battle of Arginusae)中，雅典人雖取得了對斯巴達(dá)海軍的勝利，但由于沒有打撈被風(fēng)浪吞沒的水手尸體，致使其親人無法為他們哀悼并舉行葬禮，因此，十名有功的雅典將領(lǐng)被控瀆神，最后六人被處以死刑(48)雖然有十人被判刑，但由于一人不在場，一人已死，另有兩人逃亡，實(shí)際被處決的只有六人。參見Xenophon,Hellenica,translated by James Irving Manatt,Whitefish:Kessinger Legacy Reprints,1919,I.6。。

可見，古代希臘人將哀悼與埋葬死者視作神圣的職責(zé)，是虔誠敬神的表現(xiàn)，是遵守祖訓(xùn)圣法的象征。由此我們可以推論，在古代希臘，哀悼(也包括整個(gè)葬禮)的關(guān)注點(diǎn)在于維護(hù)死者的利益，以及不違背神的旨意?，敻窭亍ぐ⑷R克斯說：“對因?yàn)楹雎粤松邔λ勒咚鶓?yīng)盡的義務(wù)而招致死者和諸神憤怒的恐懼是古代希臘的哀悼中一個(gè)反復(fù)出現(xiàn)的主題，特別是在悲劇里?！?49)Margaret Alexiou,The Ritual Lament in Greek Tradition,p.4.這似乎進(jìn)一步意味著，雖然哀悼及葬禮總是關(guān)涉活人、死者及其第三者(諸如死者的靈魂或諸神等等)，希臘人不希望忽略任何一方，但在他們將死者安撫好之后，他們更關(guān)注的是人與神之間的關(guān)系，而不是人與人之間的關(guān)系。

與之相反，對于先秦時(shí)期的中國人而言，哀悼及葬禮的關(guān)注點(diǎn)則在于活著的人，而非死者或神靈，即強(qiáng)調(diào)的是對父母長輩的孝。雖然在兩個(gè)古代社會中，哀悼權(quán)與繼承權(quán)都是緊密聯(lián)系在一起的，權(quán)利都是與義務(wù)相捆綁的，但其具體的體現(xiàn)還是有所不同。古代中國人將此責(zé)任更多地置于“孝子”的身上。哀悼是孝子對其逝去父母表達(dá)悲痛之情及“孝”(50)“孝”在《尚書》和《左傳》中被表述為人們生活中一個(gè)必不可少的重要部分，在漢代的文獻(xiàn)(包括歷史著作及官方文獻(xiàn))中經(jīng)常被提及。由此，有西方學(xué)者甚至認(rèn)為：“對于中國人而言，孝被視作一種最高的價(jià)值，對父母(也即是對其創(chuàng)造者)的崇拜可與西方對上帝的崇拜相比較?！?Donald Holzman,“The Place of Filial Piety in Ancient China”,Journal of the American Oriental Society,Vol.118,No.2 (Apr.—Jun.,1998),pp.185—199)這或許是一種因缺乏對觀念產(chǎn)生的歷史語境的深入理解而作出的過度詮釋，我們更愿意將“孝”理解為對父母“一種滿懷愛意、感激及責(zé)任的尊敬”。不過，在中國(乃至今日)，“孝”的確一直都是一個(gè)十分重要的觀念，它意味著對父母的敬愛與贍養(yǎng)(故子曰：“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)。不敬，何以別乎？”《論語·為政》)，特別是當(dāng)父母年老有病之時(shí)，更應(yīng)耐心而愉快地照顧他們(參見《論語·為政》及《論語·里仁》)。同時(shí)，“孝”還意味著對父母的服從，但并非盲目屈從(曰：“事父母幾諫，見志不從，又敬不違，勞而不怨。”《論語·里仁》)；并竭力實(shí)現(xiàn)父母生前未竟的意愿及人生目標(biāo)(曰：“父在觀其志，父沒觀其行。三年無改于父之道，可謂孝矣?！薄墩撜Z·學(xué)而》)總而言之，這是一個(gè)人對其父母及其祖先所應(yīng)保持的一種倫理道德關(guān)系。之意，即所謂“君子念始之者也”。哀悼的儀式化規(guī)定，一方面旨在順應(yīng)人類的自然情感，另一方面也是為了引導(dǎo)和控制人類極端的悲傷情感，從而使大多數(shù)人能夠生活在相對穩(wěn)定的狀態(tài)之中。

《孝經(jīng)》(51)《孝經(jīng)》的作者與時(shí)間都沒有嚴(yán)格的考訂，傳說是孔子的弟子曾子所作，但現(xiàn)代學(xué)者多認(rèn)為是戰(zhàn)國晚期或秦漢時(shí)期的不知名儒家所作(大約成書于公元前3至前2世紀(jì))，不過，該書所代表的思想與文獻(xiàn)中曾子的思想基本上是一致的。該書將孝作為中國人所普遍接受的一種道德觀念，以許多生活中的例子加以說明和推廣。雖然《孝經(jīng)》并不是一本真正意義上的哲學(xué)著作，但直至今日，它一直都被視作闡述儒家倫理規(guī)范的重要著作。中說：

生事愛敬，死事哀戚，生民之本盡矣，死生之義備矣，孝子之事親終矣。(《孝經(jīng)》)

在儒家先賢的眼中，人之為人，最傷心之事莫過于：

子路曰：“傷哉貧也！生無以為養(yǎng)，死無以為禮也。”(《禮記·檀弓下》)

因此，不孝也是一種罪，是必須加以懲罰的。《孝經(jīng)》中說：

子曰：“五刑之屬三千，而罪莫大于不孝。要君者，無上；非圣人者，無法；非孝者，無親，此大亂之道也。”(《孝經(jīng)·五刑章》)

這向我們揭示了，孝在中國人的生活中扮演了一個(gè)重要的角色，它不僅僅是在為死者舉行相關(guān)儀式時(shí)所應(yīng)遵守的準(zhǔn)則，而且也是在現(xiàn)實(shí)生活中應(yīng)對尚在世的父母所盡的一種義務(wù)。自先秦以來，孝被視為一切美德的基礎(chǔ)，故此民間有“百善孝為先”的說法，儒家先賢也有“君子務(wù)本，本立而道生。孝悌也者，其為仁之本與！”(《論語·學(xué)而》)的理論論證。在長達(dá)幾千年的中國傳統(tǒng)社會中，孝不僅在哲學(xué)思想上，而且也在日常生活及司法中扮演著一個(gè)重要的角色，并以此與其他古代文化相區(qū)分。唐納德·候思曼(Donald Holzman)對西方世界說：“這對于我們理解中國人的靈魂具有根本的重要性?！?52)Donald Holzman,“The Place of Filial Piety in Ancient China”,Journal of the American Oriental Society,Vol.118,No.2(Apr.—Jun.,1998),pp.185—199.

兩個(gè)古代社會中關(guān)于哀悼的這兩個(gè)不同的關(guān)注點(diǎn)，導(dǎo)致了儀式發(fā)展不同的走向。

在希臘，由于人們認(rèn)為死者可以從活著的人那里尋求得到哀悼和埋葬，于是人們嚴(yán)格遵守了這一儀式化的規(guī)定和程序。因此，希臘哀悼儀式中的程序與表演的成分，在希臘民間傳統(tǒng)中得以較完整地保留并延續(xù)下來，甚至在現(xiàn)代希臘社會中仍可見其痕跡?，敻窭亍ぐ⑷R克斯說：“作為一種能影響到社會生活及個(gè)人生活的現(xiàn)象，應(yīng)將哀悼放在某個(gè)具體的歷史語境中加以觀察。它也為我們提供了一個(gè)觸及傳統(tǒng)是如何在時(shí)間的長河中延續(xù)的根本性問題的機(jī)會。”(53)Margaret Alexiou,The Ritual Lament in Greek Tradition,p.14.但是，由于儀式并沒有涉及現(xiàn)實(shí)生活中的社會秩序、政府模式，希臘哲人也沒有將其作為闡述某些形而上思想的手段。所以，即便是古希臘最偉大的哲學(xué)家柏拉圖也只是將葬禮視作一種對死者表達(dá)敬意的方式而已。他說：

當(dāng)我們說某具尸體“看上去像”某個(gè)死者時(shí)是非常正確的，我們真正的自我，即所謂“不死的靈魂”，如同祖先傳下來的法律所告訴人們的那樣，到地下的諸神那里去報(bào)告自己的行為了?！虼?，對于已經(jīng)死去的人，我們沒有多少辦法去幫助他。(54)中譯文引自〔古希臘〕柏拉圖：《法律篇》，張智仁、何勤華譯，上海：上海人民出版社，2002年版，第413頁。

因此，哀悼與埋葬始終只限于是對死者特權(quán)的滿足和對祖制圣法的遵守。古代傳統(tǒng)中的哀悼在希臘社會中延續(xù)至今，時(shí)間超過了3500年之久，但卻始終只是存在于民間、停留在儀式行為的層面。

與之不同的是，在中國，先秦時(shí)期的哲人們將儀式視作一種表達(dá)思想、組織社會的工具。正如史華慈(Benjamin I.Schwartz)所說的那樣：“中國的經(jīng)書注疏傳統(tǒng)一再強(qiáng)調(diào)，禮的作用就在于教育人們在社會中完好地扮演各自的角色；……依靠禮而把它們凝聚在一起的秩序并不只是一種儀式性的秩序，還是地地道道的社會政治秩序，它包括等級制、權(quán)威與權(quán)力在內(nèi)?！?55)〔美〕本杰明·史華慈：《古代中國的思想世界》，程鋼譯，劉東校，南京：江蘇人民出版社，2004年版，第69、99頁。由此，對于儒家的思想家來說，那些儀式化的程序固然必不可少，但蘊(yùn)藏在儀式背后的意義則更為重要。

子路曰：“吾聞諸夫子：喪禮，與其哀不足而禮有馀也，不若禮不足而哀有馀也?！?《禮記·檀弓上》)

這是普遍適用于哀悼和葬禮時(shí)的一般性原則?？梢?，在儒家思想中，并無對儀式本身的過度關(guān)注，而是更強(qiáng)調(diào)情感的投入與思想的表達(dá)，從中要體現(xiàn)的是孝的觀念與親屬等級的劃分，這兩個(gè)觀念為先秦時(shí)期的儒家先哲經(jīng)由哀悼與葬禮的具體實(shí)踐(尤其是喪服的細(xì)節(jié)性規(guī)定)所發(fā)展完善(56)我將在以后的一系列文章中對這兩個(gè)觀念在葬禮不同的儀式化程序中的表現(xiàn)作進(jìn)一步論述。，又為后世的思想家們所繼承并進(jìn)一步發(fā)揮，進(jìn)入了學(xué)理及制度的層面。更為重要的是，喪服制度在其發(fā)展的過程中，喪服的本義和一些儀式化行為隨著時(shí)間的流逝漸漸退居次要的地位，人們更多地關(guān)注親屬關(guān)系的真正含義之所在，由喪服制度衍生出來的、表現(xiàn)親屬等級序位的服敘制度也成為了核心的內(nèi)容。后世講喪服，著重看的就是服敘。于是，在舉行儀式時(shí)，如果那個(gè)家庭不是很富有或是處于某種特殊情況之下，那么缺少一些儀式程序或器具也被認(rèn)為是可以接受的，但前提是儀式的執(zhí)行者必須明了該禮儀規(guī)定中的真正蘊(yùn)意，并遵守其準(zhǔn)則執(zhí)行?？梢哉f，服敘制度為古代中國人不斷反復(fù)預(yù)演、重申適當(dāng)?shù)挠H屬關(guān)系提供了一個(gè)評判的機(jī)會，同時(shí)它也是社會秩序的一種象征性實(shí)現(xiàn)。

史華慈將這種基于家庭層面的倫理建設(shè)與柏拉圖關(guān)于德性的來源加以比較，他說：“孔子對家庭生活的德性和‘禮’的態(tài)度，就其主要方面而言，并不集中于已故的鬼神本身。他主要關(guān)心的是與核心家庭和剛剛過世的人有關(guān)的情感?！@些情感可以在所有文化中發(fā)現(xiàn)。但是，孔子關(guān)注這些氣質(zhì)傾向的特殊力度，無論如何也表明了一種延續(xù)不斷的文化強(qiáng)化方式，這使得它們遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了簡單而普遍的‘自然情感’之類的東西。……與此截然相反的是，柏拉圖則為我們提供了家庭不成其為德性來源的全部理由。因?yàn)榧彝ナ浅前顑?nèi)部、其主要目的是改善自身經(jīng)濟(jì)利益的一種特殊主義的‘私人’團(tuán)體?！?57)〔美〕本杰明·史華慈：《古代中國的思想世界》，程鋼譯，劉東校，南京：江蘇人民出版社，2004年版，第69、99頁。

的確，與希臘的喪服要求相比，作為一種外在的行為準(zhǔn)則，中國的喪服制度不僅更為嚴(yán)格，也更為細(xì)致。而且，更為重要的是，長幼之序、貴賤之別、親疏遠(yuǎn)近等等對于中國古人來說都是非常重要的社會關(guān)系，而這些關(guān)系又都是能從喪服中加以區(qū)分的。喪服反映了家庭及社會關(guān)系中的差異，并對此不同之處加以維護(hù)和鞏固。它也成為中國古代親屬等級計(jì)算的標(biāo)準(zhǔn)。即通過一個(gè)人所要為其對象服的喪服，就可以看出其親疏遠(yuǎn)近關(guān)系。比如，如果為一個(gè)人服期年的齊衰服，其關(guān)系可以稱為期親，期親一般來說就是比較親密的親屬關(guān)系。相反，像緦麻親，就相對比較疏遠(yuǎn)。這種精細(xì)的喪服制度有利于促進(jìn)家庭內(nèi)部的團(tuán)結(jié)與社會的和睦。其目的是為個(gè)人、家庭及社會建立起某種應(yīng)有的秩序，并反映出家族內(nèi)部的各種關(guān)系?？梢哉f，中國的喪服制度藉由服飾蘊(yùn)含了豐富的象征意義。服制的規(guī)劃配合彼此關(guān)系的親疏遠(yuǎn)近、感情的深淺厚薄而有不同的差等，于是有服飾精粗輕重的差異，也有喪期長短的分殊。更經(jīng)由相關(guān)儀式的進(jìn)行，輔以階段性的變、除過程，而加強(qiáng)其意識，使生者逐漸懂得妥善收藏心中的哀情，緩緩恢復(fù)心靈的平衡與和諧。

而在中國傳統(tǒng)社會中，儀式中的這種世俗性特征(58)陳來認(rèn)為先秦時(shí)期，“知識人對祭祀不再從宗教信仰來肯定其必要性，而是從祭祀的社會功能來予以肯定，表現(xiàn)出對現(xiàn)實(shí)社會及政治的關(guān)注遠(yuǎn)壓過對神界的關(guān)注。”參見陳來：《古代思想文化的世界——春秋時(shí)代的宗教、倫理與社會思想》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2002年版，第14頁。，雖經(jīng)多次的改朝換代仍在主流文化中保持其鮮活的生命力，被稱之為“禮”的各種儀式如同一張巨大的網(wǎng)將人們生活的方方面面包羅在其中，儀式不僅決定了生活中那些合理或不合理的層面，也規(guī)范了當(dāng)時(shí)人們的思想與行為?！岸Y”在維持中國傳統(tǒng)社會的秩序中處于核心地位，它不僅是通過象征性的儀式(在本文的討論范疇中即表現(xiàn)為哀悼儀式)來進(jìn)行社會控制的外部手段，而且更體現(xiàn)了中國人生活方式的內(nèi)在邏輯。自先秦以后，一代代的儒家先賢們進(jìn)一步將其社會理想及政治觀念以“禮”的名義貫穿于種種儀式之中，使之深深地滲透到社會生活及個(gè)人生活的方方面面，從而造就了中國傳統(tǒng)社會獨(dú)有的文化模式。