論李白政治悲劇與古代“士”文化精神之關(guān)系

祝江波

(中南林業(yè)科技大學(xué) 涉外學(xué)院,湖南 長(zhǎng)沙410004)

論李白政治悲劇與古代“士”文化精神之關(guān)系

祝江波

(中南林業(yè)科技大學(xué) 涉外學(xué)院,湖南 長(zhǎng)沙410004)

李白在中國(guó)古典詩(shī)歌史上有著極為重要的地位和深遠(yuǎn)的影響,但在“科舉”已成為士人入仕之重要途徑的盛唐時(shí)期,這位平生夙愿是以布衣直取卿相的詩(shī)人,卻未能實(shí)現(xiàn)其政治理想,從而導(dǎo)致一生之政治悲劇。這一悲劇的原因除了李白自身的性格、氣質(zhì)以及政治素養(yǎng)之外,還有在其身上體現(xiàn)出來(lái)的古代士“志于道”的文化性格,以及盛唐時(shí)期所彰顯之“儒道合流”之士林風(fēng)氣。

李白;士;文化性格;士志于道;儒道合流

作為中國(guó)古典詩(shī)歌史上最偉大的詩(shī)人之一,李白卓越的詩(shī)歌成就讓后人產(chǎn)生無(wú)窮的探究熱情,其生平遭際與個(gè)性、理想也同樣讓人感慨不已。李白自少年起就有“濟(jì)世達(dá)己”的政治抱負(fù),其《與韓荊州書》自言:“隴西布衣,流落楚漢,十五好劍術(shù),偏干諸侯。三十成文章,歷抵卿相。雖長(zhǎng)不滿七尺,而心雄萬(wàn)夫。皆王公大人許以義氣,此疇囊心跡,安感不盡于諸侯哉!”[1]成年后更是矢志不渝,且清高自許,一生希望能獲帝王權(quán)臣拔識(shí),為爭(zhēng)取不朽功名,甚至使用“干謁”這種與其超然絕世的人生理想及當(dāng)時(shí)士子仕晉之道極不諧調(diào)之世俗手段:“不愿也不能象同輩與當(dāng)代其它文士那樣,卑躬屈膝,奔走于勢(shì)要之門,求得舉薦,去走科舉的道路”。[2](P383)然而,李白的政治之途顯然是失敗的,其中原因,學(xué)界頗多爭(zhēng)議,或以為李白不甘作御用文人,主動(dòng)告退;或認(rèn)為李白為佞臣所嫉而遭讒被逐;還有學(xué)者則從李白之政治見識(shí)入手,指出其并無(wú)高明的政治見識(shí)與才能,故玄宗不予重用。結(jié)合當(dāng)時(shí)的歷史背景、社會(huì)現(xiàn)實(shí)及其個(gè)人遭遇來(lái)看,皆不足以解釋李白失意于政治之深層原因。本文以為,李白一生表現(xiàn)出古代“士”之文化性格,如“士志于道”、“儒道合流”等,而這也恰恰是李白既汲汲于功名未能如愿又隱逸退讓卻終不能忘懷,及其狂傲、果敢之個(gè)人品格之原因。

一

盛唐為古代中國(guó)極臻鼎盛之時(shí),文化態(tài)度極為開放,各種思想盛于一爐。受此風(fēng)影響,李白對(duì)儒、道、縱橫家諸家兼收并蓄,一生都不曾徹底拋棄或皈依任一思想,此為多數(shù)論者所贊同。因而形成李白那種狂傲、自信的性格與氣質(zhì),前人諸多遺產(chǎn)中符合“自我”之因素,李白皆取之,但又“不凝滯于物,而與時(shí)推移”,所謂“出則以平交王侯,遁則以俯視巢許”,[1](《送煙子元演隱仙城序》)頗近道家,然其向名立功之心終其一生也未曾消歇,有儒者濟(jì)世之氣。而其求功名所取之徑則為戰(zhàn)國(guó)縱橫家之慣伎。三者皆為李白所攝,卻又不為所囿。李白此種看似高標(biāo)獨(dú)立的執(zhí)著并非憑空而來(lái),實(shí)有深遠(yuǎn)之歷史文化傳統(tǒng)。這一傳統(tǒng)主要就是由形成于先秦時(shí)期的“士”階層的文化性格構(gòu)成的。

無(wú)論“士”階層究竟崛起于何時(shí),但西周和春秋前期,士為低級(jí)貴族之推論應(yīng)可確定無(wú)疑,顧頡剛先生指出:“士為低級(jí)之貴族,居于國(guó)中(即都城中),有統(tǒng)馭平民之權(quán)利,亦有執(zhí)戈以衛(wèi)社視之義務(wù)?！盵3](P85)另外,《左傳》桓公二年:“卿置側(cè)室,大夫有二宗,士有隸子弟?！盵4]《國(guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)》:“公食貢,大夫食邑,士食田,庶人食力,工商食官?！盵5]都足以說(shuō)明“士”屬低層貴族。春秋“士”為“四民之首”,社會(huì)地位比其他平民高,有的還可任官,或佐貴族管理采邑。①如《詩(shī)·周南·兔罝》說(shuō):“肅肅兔罝,椓之丁丁。赳赳武夫,公侯干城。肅肅兔罝,施于中逵。赳赳武夫,公侯好仇。肅肅免罝,施于中林。赳赳武夫,公侯腹心?！北闶钱?dāng)時(shí)士狀況之真實(shí)寫照。春秋末至戰(zhàn)國(guó)時(shí),隨著封建等級(jí)秩序的崩潰瓦解,士逐漸從日趨沒(méi)落的貴族階級(jí)中游離出來(lái),并開始脫離生產(chǎn)勞動(dòng),逐漸形成“游士”集團(tuán),周游列國(guó),求得谷祿,執(zhí)相禮之職業(yè)。士之成份隨之不再限于低層貴族。士階層的出現(xiàn),乃是“起于當(dāng)時(shí)社會(huì)階級(jí)的流動(dòng),即上層貴族的下降和下層庶民的上升。由于士階層適處于貴族與庶人之間,是上下流動(dòng)的匯合之所,士的人數(shù)不免大增。這就導(dǎo)致士階層在社會(huì)性格上發(fā)生了基本的改變”。[6](P12)同時(shí),禮樂(lè)崩壞,原為貴族階級(jí)所控制之禮制開始為平民階層學(xué)習(xí)與掌握。身份與社會(huì)地位的喪失,使“士”對(duì)外在秩序之義務(wù)感消失殆盡,自我地位的重視和物質(zhì)利益的追求代之而起,器用之學(xué)始為士之仰祿手段。為施展抱負(fù),士需依附君主和權(quán)貴,而后者也同樣需士之智慧和能力助其掌握政權(quán)、鞏固統(tǒng)治,在復(fù)雜尖銳的社會(huì)矛盾中以立不敗之地,結(jié)成所謂“主賣官爵,臣賣智力”之政治交易關(guān)系?！暗馈焙汀捌鳌钡姆蛛x使戰(zhàn)國(guó)諸子皆紛紛言“道”。

“道”作為一種價(jià)值觀念或意識(shí)形態(tài),在西周曾經(jīng)是包括士在內(nèi)的貴族階級(jí)為自己樹立的政治和道德的準(zhǔn)繩,然至東周時(shí)代,由于社會(huì)關(guān)系的激烈變動(dòng)和“士”的分化,“道”觀念已呈現(xiàn)了多元化演變的趨勢(shì)。司馬談《論六家之要旨》曰:“夫陰陽(yáng)、儒、墨、名、法、道德,此皆務(wù)為治者,直所言之異路,有省不肴耳?！盵7]諸家“皆務(wù)為治”之具體內(nèi)容雖并不一致,但此種歷史責(zé)任感的存在本身,卻己形成士階層共同的文化心態(tài)。儒家孔子繼承和發(fā)展了先前“道”觀念的一些積極內(nèi)容,一方面強(qiáng)調(diào)“士”要“志于道”,即固守自己的精神家園:“士不可以不弘毅,任重而道遠(yuǎn)。”[8](《泰伯》)“道”是崇高而神圣的目標(biāo),乃士人從事各項(xiàng)社會(huì)活動(dòng)的內(nèi)在動(dòng)力,士對(duì)自己實(shí)現(xiàn)歷史責(zé)任的能力極為自信,如孟子就自詡五百年一出的“名世者”:“如欲一平治天下,當(dāng)今之世,舍我其誰(shuí)也。”[8](《公孫丑下》)正體現(xiàn)士階層自信自尊之心理狀態(tài)?；诖朔N心態(tài),士獨(dú)立不羈、剛毅果斷、傲視群雄,并對(duì)“道”之追求鍥而不舍。另一方面,為實(shí)現(xiàn)其“道”,士又需自我克制:“克己復(fù)禮為仁,一日克己復(fù)禮,天下歸仁焉?！盵8](《顏淵》無(wú)“克己”精神,一味放縱,自然難行其道。①《史記·廉頗藺相如列傳》載藺相如事跡就典型地表現(xiàn)了士階層“克己”美德,當(dāng)藺因“完璧歸趙”、“澠池之會(huì)”等功績(jī)拜為上卿后,主動(dòng)回避廉頗的嫉妒與羞辱:“強(qiáng)秦之所以不敢加兵于趙者,徒以吾二人在也。今兩虎共斗,其勢(shì)不俱死。吾所以為此者,以先國(guó)家之急而后私仇也。”終使廉感愧,遂為刎頸之交。但這種自我克制與自我犧牲之精神,與自信自尊的心態(tài)并不矛盾,兩者相輔相成,都是實(shí)現(xiàn)“志于道”必不可少之條件。

李白一生之政治追求體現(xiàn)的就是古代“士”這種“志于道”之精神,李白自言“奮其智能,愿為輔弼”,[1]數(shù)游長(zhǎng)安,從未參加科舉考試,期望君臣際會(huì)、平步青云,以謀臣、策士身份位登宰輔,其行徑固然體現(xiàn)了其早年受縱橫家思想的深刻影響,但另一方面顯然更是“士”之自命不凡的自我意識(shí)與人格力量的表露與支配之結(jié)果。

李白每以前代那些因特殊機(jī)緣而位登宰輔或因獻(xiàn)策而立功的謀臣策士自比,“寧羞白發(fā)照清水,逢時(shí)壯氣思經(jīng)綸”,[1](《梁父吟》)對(duì)呂尚由貧困到宰輔的熱情贊頌,實(shí)亦包含著李白對(duì)自己的期許,進(jìn)而以嚴(yán)子陵與漢光武喻自己與玄宗的關(guān)系,“自是客星辭帝座,元非太白醉?yè)P(yáng)州”,[1](《酬崔侍御》)足見其平交王侯、兀傲不屈的精神狀貌。也正因其強(qiáng)烈之入世精神與自命不凡的自我意識(shí),故對(duì)抱殘守缺、皓首窮經(jīng)的俗士進(jìn)身方式極為蔑視,公開宣稱“予為楚壯士,不是魯諸生”。[1](《淮陰書懷寄王宋城》)很顯然,李白此種入世精神在體現(xiàn)建功立業(yè)的進(jìn)取熱情與宏遠(yuǎn)的襟懷志趣之同時(shí),更深藏著一種正直高尚的品格情操與自尊自重的人格力量。海外學(xué)者余英時(shí)先生在考察古代“士”文化時(shí),曾指出古代士的價(jià)值取向是“以‘道’為最后的依據(jù)”,[6](P44)士必須自覺繼承文化傳統(tǒng),弘揚(yáng)人文精神,所謂“士不可以不弘毅,任重而道遠(yuǎn)”,士以內(nèi)在超越方式追求現(xiàn)世社會(huì)的和諧安寧。他們治平理念來(lái)源于一種順應(yīng)天地自然、人類和諧相處并以“仁德”為己任、仁孝遍天下、禮義占主導(dǎo)的“禮治”傳統(tǒng),是為“道”?！暗栏哂趧?shì)”是士始終堅(jiān)持的批判精神,更是其不屈于強(qiáng)權(quán)之最好精神闡釋。孟子曾說(shuō):“天下有道,以道殉身;天下無(wú)道,以身殉道?！盵8]士與世俗政權(quán)的合作只能建立在“道”的共同基礎(chǔ)之上。雖然不能把“士志于道”說(shuō)成是古代士階層的整體性格特征,但不否認(rèn)其中確有道德理想和政治信念之固守者,一旦所守護(hù)之文化理念與世俗政治權(quán)力發(fā)生沖突時(shí),他們必須堅(jiān)持以道為己任,甚至不惜以身殉道,東漢“黨錮之禍”便是證明也。

同時(shí),士具有“辨然(否),通古今”[9](《佾言》)之文化特質(zhì),從而形成了獨(dú)立不羈的自我人格和堅(jiān)定不屈的個(gè)體尊嚴(yán)。所謂“三軍可奪帥也,匹夫不可奪志也”[8](《子罕》)“富貴不能淫,貧賤不能移,威武不能屈”,[8](《滕文公下》)都表現(xiàn)出士高度重視個(gè)體尊嚴(yán)的文化心態(tài)。如果說(shuō),孔孟所言還只是理論形態(tài),那么顏回處陋巷簞食瓢飲,“也不改其樂(lè)”[8](《雍也》)、莊子“曳尾于涂中”[10](《秋水》)、顏斶“生王之頭不若死士之壟”[11](《齊策四》)、魯仲連“在布衣之位,蕩然肆志,不汕于諸侯,談?wù)f于當(dāng)世,折卿相之權(quán)”[7](《魯仲連鄒陽(yáng)列傳》),則是各以不同的生活全面而生動(dòng)地展示了“士”之自我人格和個(gè)體尊嚴(yán)。因此,李白一面“懷經(jīng)濟(jì)之才,抗巢由之節(jié)”[1](《為宋中垂自薦表》),既積極進(jìn)取以求仕,又抗節(jié)自立不媚世;另一面又為自身設(shè)計(jì)好“事君之道成,榮幸之義畢,然后與陶朱、留侯,浮五湖,戲滄州,不足為難矣”[1](《從駕溫泉宮醉后贈(zèng)楊山人》)那樣高度理想化的整個(gè)人生,實(shí)踐著“士志于道”的人生理想。

二

唐代開元、天寶年間,社會(huì)處于一種極度繁盛又隱憂潛生的特定狀態(tài)之中,科舉雖為士人入仕拓寬了晉身之途,然這種可能畢竟有限,特別是士族勢(shì)力因“循資格”考選制度而再次得到穩(wěn)固之際,士人“登龍門”之愿并非總能實(shí)現(xiàn)。這種隱憂投射在希望以進(jìn)取為主體趨向的士人心頭,再加之個(gè)人遭際而演為不平。至開元后期到天寶時(shí)期,社會(huì)隱憂加劇,仕路因士族控制中樞更加困難,士人心中之不安不平益重,竟至于幻滅境地。王維的皈依空門即是士人失落感的時(shí)代縮影。

在這種政治理想無(wú)法實(shí)現(xiàn)的社會(huì)環(huán)境里,士人應(yīng)如何選擇出處?孔子說(shuō):“邦有道則仕,邦無(wú)道則可卷而懷之。”[8](《衛(wèi)靈公》)所謂“有道”、“無(wú)道”,指政治狀況之好壞而言,士人在其中作出合理選擇才是依道而行,“危邦不入,亂邦不居”[8](《衛(wèi)靈公》),選擇出世入世也就成為士人“達(dá)則兼濟(jì)天下,窮則獨(dú)善其身”的最佳精神歸宿。士人孜孜不倦的仁愛、大同、和諧社會(huì)理想形成了他們對(duì)時(shí)政的終極關(guān)懷和對(duì)當(dāng)權(quán)者及時(shí)勢(shì)的批判精神,其內(nèi)省又形成了自我修為、追求精神至境的崇高理念。于是,儒道互補(bǔ)已深深融入“士”之靈魂深處。當(dāng)儒家“入世”之價(jià)值取向難以實(shí)現(xiàn)抱負(fù)時(shí),士人便向道家尋求純粹精神與崇尚自然的“出世”歸宿;當(dāng)儒家講求“文飾”而逐漸陷入浮華不實(shí)、名利累心之泥淖時(shí),道家的向往自然、清心寡欲之思想便為解脫之徑;當(dāng)儒家的“有為”,強(qiáng)調(diào)個(gè)人對(duì)民族、國(guó)家的責(zé)任,令士人陷入危境與困惑時(shí),道家之“無(wú)為”為其追求個(gè)人對(duì)社會(huì)、現(xiàn)實(shí)的超脫提供了理論依據(jù)。①需注意者,盡管士在不得意時(shí)常以“獨(dú)善其身”相慰,常作悠然自得之態(tài),然內(nèi)心終不能忘懷世事,猶心系天下,所謂“居廟堂之高,則憂其民;處江湖之遠(yuǎn),則憂其君”(范仲淹:《岳陽(yáng)樓記》)是也。士人就在這樣的兩極之間徘徊游走,終千年猶不能擺脫儒、道之共同影響,而學(xué)養(yǎng)與生活旨趣游于儒、道間之李白更不能例外。

李白出蜀之際所作《大鵬賦》序曰:“余昔于江陵,見天臺(tái)司馬子微,謂余有仙風(fēng)道骨,可與神游八極之表,因著《大鵬遇希有鳥賦》以自廣。”[1](《大鵬賦》)大鵬形象顯然源出莊子:“北冥有魚,其名為鯤。鯤之大,不知其幾千里也?；鵀轼B,其名為鵬。鵬之背,不知其幾千里也;怒而飛,其翼若垂天之云?！盵10](《逍遙游》)縱觀李白一生,“飄然出世,灑脫不羈,傲岸王侯,不受羈絆,所追求的,也就是《逍遙游》中大鵬形象所體現(xiàn)的超越世俗的境界”[2](P164)。有趣的是,李白雖自比莊子筆下“大鵬”,似有莊子之風(fēng)貌,實(shí)際卻不然也。

對(duì)于中國(guó)思想史來(lái)說(shuō),莊子絕非僅僅是對(duì)老子哲學(xué)的發(fā)展,在建構(gòu)士人個(gè)體尊嚴(yán)之文化性格上,影響更巨。尤其是戰(zhàn)國(guó)末至漢初,老子之道與法家、黃帝之學(xué)結(jié)合形成黃老之學(xué),越來(lái)越被人從政治權(quán)謀角度去詮釋之后,與莊子的分殊更成必然,如陳鼓應(yīng)先生所言:“……若論到哲學(xué)論題的深度、廣度及其繁復(fù)性,莊子則大大超過(guò)了老子。老莊之間雖有密切關(guān)系,但彼此之間也有很大不同?！盵12](P5)而這種影響首先表現(xiàn)在對(duì)世俗王權(quán)的精神超越。莊子生于“道術(shù)將為天下裂”之戰(zhàn)國(guó)晚期,在春秋時(shí)便已開始崩壞的以周禮為根本制度的政治格局此時(shí)到了最后潰亡的前夕,社會(huì)處于激烈動(dòng)蕩之中,諸侯征伐,篡弒之事層出不窮,道義為赤裸裸的暴力所代替。這樣的時(shí)代容易讓人產(chǎn)生對(duì)政治的憎惡感,乃至對(duì)生命變幻、人生無(wú)常的絕望感。莊子的無(wú)為適己即與這樣的政治局面直接相關(guān)。當(dāng)政治暴力發(fā)展到可以隨意摧殘個(gè)體生命之時(shí),個(gè)人之抗?fàn)幰簿臀⒉蛔愕?個(gè)人內(nèi)在精神世界的重要性便開始突顯。出世的隱逸人格、自然人格是莊子理想人格的主要表現(xiàn),適己之學(xué)是莊子在出世精神支配下的人生取向。莊子追求“獨(dú)與天地精神獨(dú)往來(lái)”與對(duì)世俗王權(quán)的超越之精神,渴望“上與造物者游,而下與外死生無(wú)終始者友”[10](《天下》)之境界。于是,其筆下之大鵬“摶扶搖羊角而上者九萬(wàn)里,絕云氣,負(fù)青天,然后圖南,且適南冥也”,追求的是一種天人合一的審美境界。

李白則生于政治相對(duì)寬松、物質(zhì)文化生活較為豐富的盛唐,這一時(shí)期,士人皆熱心國(guó)事,再加上科舉制度的興起,庶族出身的士人也有入仕之可能。這一切使得唐代(特別是盛唐)士人與社會(huì)生活之聯(lián)系更趨緊密。李白追求安社稷濟(jì)蒼生的理想,幻化成大鵬形象,就是風(fēng)馳電掣的主動(dòng)追求,“激三千以崛起,向九萬(wàn)而迅征”[1]。因而即便被逐,遠(yuǎn)離政治是非傾軋之所,漫游名山大川,巢云松、受道篆并廣交隱者道流,生發(fā)“永結(jié)無(wú)情游,相期邀云漢”[1](《月下獨(dú)酌》之一)之避世隱逸思想,自稱“我本不棄世,世人自棄我”[1](《送蔡山人》),將自身與整個(gè)時(shí)代社會(huì)對(duì)立起來(lái),真有驚世之慨也。但在追求隱逸之同時(shí),又常為“明主倘見收”美夢(mèng)所繞,其仙道思想本質(zhì)上與道家之遺世獨(dú)立有很大不同,所謂“仙人殊恍惚,未若醉中真”[1](《擬古》之三)、“蟹鰲即金液,糟丘是蓬萊”[1](《月下獨(dú)酌》之四),即透露了對(duì)仙道世界的憂疑。李白在失意境遇中數(shù)次宣稱要遠(yuǎn)濟(jì)滄海,高飛蓬該,實(shí)則是“揮斥幽憤”[1](《暮春江夏送張祖監(jiān)示之東都序》)之心理渲泄。李白的這種心態(tài)顯然與莊子要求擺脫一切物累至“逍遙游”之絕對(duì)虛化境界迥然不同,反與講究積極入世之儒家孟子相近。

孟子雖積極入世,主張士“窮不失義,達(dá)不離道”[8](《萬(wàn)章上》),以“如欲平治天下,當(dāng)今之世,舍我其誰(shuí)也”自許,但周游列國(guó)數(shù)十年,四處鼓吹仁義之道,非但未受到諸侯禮遇,其救世思想反常被譏以“迂闊”。在數(shù)遭挫折后,便從極度之自尊自信滑入極度之自哀自憐。與莊子一樣,孟子的極度自尊是以天道與我心相通為理論依據(jù)的,這是戰(zhàn)國(guó)諸子以人為本位對(duì)傳統(tǒng)的天人相應(yīng)論的重要改造。莊子說(shuō)“以天合天”[10](《達(dá)生》),孟子則云:“盡其心者,知其性也;知其性,則知天也。存其心,知其性,所以事天也?！盵8](《盡心上》)莊曰“入山林,觀天性”[10],孟則主張“吾善養(yǎng)我浩然之氣”[8]境界。雖然莊以自然虛無(wú)為天道,孟以仁義為天道,但二人皆有以我心通天心的觀念,有對(duì)自我價(jià)值的夸張性的認(rèn)定與對(duì)自我精神的極度張揚(yáng),這種氣質(zhì)在罕言天道與性的孔子與以天為“混沌”之物構(gòu)成的老子身上皆不得見也。

莊孟這種共同的性格成為古代“士”之主要文化性格。依時(shí)代與個(gè)性、經(jīng)歷的不同,士人們出此入彼,以不同色調(diào)重現(xiàn)莊子、孟子或者莊孟合流的精神。然要使二者得到完美結(jié)合,則有待適宜的時(shí)代條件與個(gè)人稟賦。而李白之性格與精神氣質(zhì)既有莊子的桀傲與逍遙,也有孟子的積極與孤憤,同時(shí)也兼具二者追求超越世俗政治之理想,從而在“儒道合流”的時(shí)代精神中最終找到了自己的歸宿。

總之,在短暫的政治生涯中,李白因其特殊的氣質(zhì)與素養(yǎng),屢遭挫折,仍知其不可為而為之,是為“士志于道”之精神訴求。失意后仍能安然自處,則是承續(xù)魏晉以來(lái)“儒道合流”之趨勢(shì),不再刻意出處也。也正是這種對(duì)功業(yè)的九死不悔之追求及屢遭失敗之悲劇,“窮而后工”,李白將其滿腹才情與高節(jié)之風(fēng)揮灑成詩(shī)章,成為中國(guó)古典詩(shī)歌史上一座后人難以逾越之高峰。

[1]李白.李太白全集[M].北京:中華書局,1998.

[2]周勛初.李白評(píng)傳[M].南京:南京大學(xué)出版社,2004.

[3]顧頡剛.史林雜識(shí)初編[M].北京:中華書局,1963.

[4]洪亮吉.春秋左傳詁[M].北京:中華書局,1987.

[5]薛安勤,王連生.國(guó)語(yǔ)譯注[M].長(zhǎng)春:吉林文史出版社,1991.

[6]余英時(shí).士與中國(guó)文化[M].上海:上海人民出版社,1989.

[7]司馬遷.史記[M].北京:中華書局,1959.

[8]朱熹.四書章句集注[M].北京:中華書局,1983.

[9]劉向.新序·說(shuō)苑[M].上海:上海古籍出版社,1990.

[10]莊周.莊子[M].上海:上海古籍出版社,1989.

[11]繆文遠(yuǎn).戰(zhàn)國(guó)策新校注[M].成都:巴蜀書社,1987.

[12]劉笑敢.莊子哲學(xué)及其演變[M].北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,1988.

祝江波(1974-),男,碩士,中南林業(yè)科技大學(xué)涉外學(xué)院教師,主要從事思想哲學(xué)及中國(guó)文化史研究。