語(yǔ)言的“通脹”與意義

岳永逸

一九八一年九月，日本人類學(xué)家中根千枝訪問(wèn)成都時(shí)，“興奮而意外”地見到了已經(jīng)八十一歲高齡的李安宅教授。次年，東京大學(xué)東洋研究所出版了李安宅多年前的著述La brang： A Study in the Field（《拉卜楞寺—李安宅的調(diào)查報(bào)告》）。自此，李安宅重回學(xué)界視野。

二十世紀(jì)前半葉，李安宅是享有世界聲譽(yù)的社會(huì)學(xué)家、人類學(xué)家、民族學(xué)家。他一九00年三月三十一日生于河北遷安縣灑河橋鎮(zhèn)白塔寨村，一九二四年，進(jìn)入燕京大學(xué)的社會(huì)服務(wù)研究班，半工半讀，一九二六年畢業(yè)后在社會(huì)學(xué)系任助教，同時(shí)就讀于社會(huì)學(xué)系，一九二九年在社會(huì)學(xué)系的畢業(yè)論文是《儀禮與禮記之社會(huì)學(xué)研究》。一九三四至一九三六年，李安宅先后在加利福尼亞大學(xué)、耶魯大學(xué)人類學(xué)系學(xué)習(xí)。其間，前往調(diào)查了新墨西哥州的祖尼印第安人，參觀了墨西哥印第安人的民族復(fù)興教育。一九三六年歸國(guó)，執(zhí)教燕大社會(huì)學(xué)系，主編The Yanjing Journal of Social Science （《燕京社會(huì)學(xué)界》）和《社會(huì)學(xué)界》。一九三八年，奔赴西北，與夫人于式玉一道主要在甘南拉卜楞寺進(jìn)行藏文化研究。一九四一至一九五0年初，執(zhí)教華西大學(xué)。其間，一九四七年前往美國(guó)耶魯大學(xué)人類學(xué)系任客座教授一年;之后，直接赴英國(guó)考察，一九四九年歸國(guó)。一九五六年，調(diào)入西南民族學(xué)院（今西南民族大學(xué)），一九六二年調(diào)任四川師范學(xué)院（今四川師范大學(xué)）外語(yǔ)系。一九八五年三月四日，病逝于成都。

一

一九三一年，是李安宅學(xué)術(shù)的豐收年—《儀禮與禮記之社會(huì)學(xué)研究》和譯作《巫術(shù)科學(xué)宗教與神話》《交感巫術(shù)的心理學(xué)》紛紛出版。

《交感巫術(shù)的心理學(xué)》是弗雷澤（J.G.Frazer）《金枝》的第三章，包括巫術(shù)的原理、感致巫術(shù)或模仿巫術(shù)、染觸巫術(shù)和術(shù)士的進(jìn)步四個(gè)章節(jié)。李安宅讀《金枝》的時(shí)間明顯更早。一九三0年，其《巫術(shù)問(wèn)題的解析》一文就分為巫術(shù)的原理與種類、感致巫術(shù)、染觸巫術(shù)和巫術(shù)在歷史上的地位四節(jié)，當(dāng)然例證多數(shù)來(lái)自中國(guó)本土。自然，李安宅一九三一年的語(yǔ)言研究—《語(yǔ)言的魔力》（《社會(huì)問(wèn)題》一卷四期）—難免就有弗雷澤巫術(shù)認(rèn)知和馬林諾夫斯基（B.Malinowski）相關(guān)研究的影子。又因他對(duì)一九三0年前后在北京執(zhí)教的呂嘉慈（LA.Richards）“新批評(píng)”—將心理學(xué)、語(yǔ)義學(xué)引入文藝批評(píng)—的推崇，李安宅的語(yǔ)言觀就有別于一般的語(yǔ)言學(xué)家和社會(huì)學(xué)家。

李安宅認(rèn)為：（一）語(yǔ)言是人與動(dòng)物的分野，人因語(yǔ)言而有了文化;（二）人創(chuàng)造了語(yǔ)言，語(yǔ)言也創(chuàng)造了人，什么樣的語(yǔ)言便成就什么樣的人;（三）“文字是將語(yǔ)言由著聽官移到視官的手段，是一而二，二而一的”（《意義學(xué)》），因此語(yǔ)言包括文字;（四）作為“傳遞文化遺業(yè)的機(jī)構(gòu)”（《巫術(shù)與語(yǔ)言·編者序》）和情操或社會(huì)地位（象征）符號(hào)的語(yǔ)言文字，自具魔力，也是桎梏思想的障礙;（五）魔力和障礙都與巫術(shù)心理有關(guān)，要去魔障，就需要探究語(yǔ)言、事物和思想間的關(guān)系，即建構(gòu)“意義學(xué)”。

在《語(yǔ)言的魔力》中，李安宅明確將語(yǔ)言視為一件有著交感關(guān)系的東西，并分為兩類：一是一經(jīng)說(shuō)出就達(dá)到表情和社交目的的自足語(yǔ)言;二是具有巫術(shù)意義，并有神話在背后支撐的咒語(yǔ)。對(duì)尊者“金口玉言”“言出法隨”的盲從，同樣源于對(duì)語(yǔ)言巫術(shù)力量的迷信。文字是將語(yǔ)言從聽覺(jué)移到視覺(jué)的東西，對(duì)語(yǔ)言的迷信也就順勢(shì)變?yōu)閷?duì)文字的迷信。北平大街小巷“敬惜字紙”的習(xí)俗、清雍正年間的“文字獄”等，都是該文的例證。因?yàn)榍罢呤腔诮佑|律的染觸巫術(shù)，后者則是模擬巫術(shù)的相似律和染觸巫術(shù)之接觸律的混融。

對(duì)于國(guó)人姓名的巫術(shù)分析，即“名的魔力”一節(jié)，是《語(yǔ)言的魔力》最為精彩的部分。陳垣的《史諱舉例》、胡適的《名教》和江紹原的《呼名落馬》都在其征引之列。然而，散布在字里行間的群眾、精英、城里鄉(xiāng)下、舊有新生的鮮活實(shí)例，才是李安宅分析的重點(diǎn)。對(duì)李安宅而言，上梁時(shí)“太公在此”之類的符咒，與“奉耶穌基督的名”“阿彌陀佛”之類的宗教口語(yǔ)和人們?cè)谖ｋy情急之下脫口而出的“媽啊”“（老）天啊”等并無(wú)不同，都是“初民對(duì)于基本需要的選擇作用，經(jīng)過(guò)巫術(shù)與宗教加以保存，兩相為用，脫口而出”。而保持團(tuán)體秘密的行話、黑話，則有著“另創(chuàng)名目以保護(hù)原名的巫術(shù)信仰”的一面。與革命相關(guān)的例子，李安宅寫道：“‘北京改為‘北平，在南方就算平了北方;管蔣介石叫作‘蔣該死或倒寫在墻上，在討蔣的就算將他打倒了！”

“語(yǔ)言文字障”一節(jié)，實(shí)則是十四年后《論語(yǔ)言的通貨膨脹》（《文化先鋒》第五卷第十五期）的先聲。在討論語(yǔ)言的魔障，即對(duì)人的桎梏時(shí)，《金枝》已經(jīng)讓位給呂嘉慈與人合著的《美學(xué)基礎(chǔ)》（The Foundation ofAesthetics ）和《意義的意義》（The Meaning of Meaning ），因?yàn)檎Z(yǔ)言文字障是專門針對(duì)當(dāng)時(shí)的“智識(shí)界”而言。李安宅認(rèn)為，這些以知識(shí)分子自居的人，在不明就里的情況下，人云亦云地喊著“科學(xué)”“調(diào)查”“德謨克拉西”“自由”“平等”“委員制”等口號(hào)。一九三0年十月，李安宅就曾“死磕”胡適同月十七日信馬由韁講演的“哲學(xué)”（《駁“什么是哲學(xué)”—請(qǐng)教胡適先生》）。對(duì)“九一八事變”后盛行的有著魔力的“救國(guó)”，李安宅也一絲不茍地剝?nèi)テ洚嬈ぃā兜赖碌淖月膳c環(huán)境的改造》）。

一九四五年，在《論語(yǔ)言的通貨膨脹》中，李安宅引入“通貨膨脹”這個(gè)金融學(xué)術(shù)語(yǔ)。他認(rèn)為：幣制是交換財(cái)富的手段，語(yǔ)言是傳達(dá)思想和情感的媒介;如同幣制與其背后財(cái)富不匹配而生的通脹，語(yǔ)言和語(yǔ)言背后的思想、情感的不匹配，就是語(yǔ)言的通脹。進(jìn)而，李安宅將語(yǔ)言的通脹分為三類：（一）在科學(xué)上的無(wú)的放矢;（二）在藝術(shù)（包括一般藝術(shù)和人生藝術(shù)）上的無(wú)病呻吟;（三）將陳述（statement）的科學(xué)語(yǔ)言裝飾成美善、將表現(xiàn)（expression）的藝術(shù)語(yǔ)言用于陳述事物之類的語(yǔ)言的誤用和濫用。科學(xué)語(yǔ)言和藝術(shù)語(yǔ)言這一分類，源自呂嘉慈《文藝批評(píng)原理》（Principles of Literary Criticism ）。這些基本概念，早已出現(xiàn)在一九三一年李安宅對(duì)語(yǔ)言文字障的分析中。只不過(guò)藝術(shù)語(yǔ)言，當(dāng)時(shí)翻譯為表情（emotive）的語(yǔ)言或詩(shī)的語(yǔ)言，科學(xué)語(yǔ)言又譯為指事（ referential） 的語(yǔ)言。而且，在借用這兩個(gè)概念之后，李安宅迅疾指出了后來(lái)命名為“通貨膨脹”的語(yǔ)言的濫用：在詩(shī)里去找真?zhèn)?，在科學(xué)文字中用上許多生擒活捉的比喻字眼等。進(jìn)而，李安宅將通脹的原因歸結(jié)為四：（一）對(duì)聯(lián)文化;（二）起承轉(zhuǎn)合、音韻平仄、八股等限人極深的漢語(yǔ)格局;（三）樂(lè)于做“翻案文章”的文人積習(xí);（四）作對(duì)聯(lián)、限格局和翻案的積習(xí)合力造成的“劣幣”語(yǔ)言對(duì)“良幣”語(yǔ)言的驅(qū)離。

其實(shí)，上述這些研究?jī)H僅是個(gè)“引子”。借這個(gè)引子，李安宅嘗試回答的是：為何相對(duì)自然科學(xué)而言，我們的社會(huì)科學(xué)不發(fā)達(dá)？而且，他將中國(guó)社會(huì)科學(xué)的不發(fā)達(dá)指向關(guān)涉政治的“民主”和“開明的輿論”，即社會(huì)氛圍是否鼓勵(lì)人們說(shuō)有意義和有效的話。

我國(guó)社會(huì)，抗戰(zhàn)八年的經(jīng)驗(yàn)，有多少可歌可泣的材料？然而紙料缺乏的今天，又有多少動(dòng)人心弦的文藝創(chuàng)作呢？大部分還不是在作排字排句的工夫嗎？不在人格的充實(shí)發(fā)展處下工夫，則無(wú)怪情感不真摯，欣賞水平不高明，以致無(wú)病呻吟，而在藝術(shù)界也弄得語(yǔ)言走到通貨膨脹的地步了。（《論語(yǔ)言的通貨膨脹》）

語(yǔ)言的魔力和通脹之間明顯有著深度關(guān)聯(lián)。無(wú)論并列平行，還是互為因果，這依舊是在信息爆炸的媒介時(shí)代，我們置身其中的語(yǔ)言“境地”（situation/ecology）。唯其如此，在境地許可時(shí)，李安宅才更心安理得也是決絕地投身到實(shí)在、真切的社會(huì)科學(xué)的譯介與建構(gòu)之中。明了李安宅借學(xué)問(wèn)憂天下濟(jì)蒼生的家國(guó)情懷，就不難理解《論語(yǔ)言的通貨膨脹》最終發(fā)出的對(duì)實(shí)地研究—“實(shí)際事物的體驗(yàn)”—的感慨與呼召。

對(duì)李安宅而言，實(shí)地研究是土、洋八股的“頂門針”。當(dāng)然，他所言的實(shí)地研究，是馬林諾夫斯基那樣，經(jīng)過(guò)人類學(xué)嚴(yán)格訓(xùn)練，且具有透視力的有骨有肉的實(shí)地研究（fiel dwork），是獲取知識(shí)、產(chǎn)生真知（ethnography）的根本途徑。這與他在燕大、加利福尼亞、耶魯接受的學(xué)術(shù)訓(xùn)練和廣博的涉獵、學(xué)術(shù)交往及抱負(fù)有關(guān)。奔赴西北前，他就撰文呼召國(guó)內(nèi)外同行攜手對(duì)中國(guó)進(jìn)行經(jīng)驗(yàn)研究（“Notesonthe Necessity of Field Research in Social Science in China”， 1938）。此外，這也應(yīng)該與他認(rèn)同進(jìn)化論，并在一九二六年加入中國(guó)共產(chǎn)黨而接受了唯物論有關(guān)。

二

近些年來(lái)，燕京學(xué)派的研究頗有聲勢(shì)，而與燕大有著深度淵源的李安宅，卻少有人知。人們偶爾提及李安宅，也僅僅因?yàn)樗谝痪湃四昱阃敶髮W(xué)教授歐茲古（C. Osgood）踏訪過(guò)昆明高峣旦族村月余。又因中根千枝對(duì)李安宅“藏學(xué)”研究的著力重現(xiàn)，尤其因其與成都“華西壩”的淵源，人們似乎又認(rèn)為李安宅是位藏學(xué)專家或邊疆學(xué)家。僅從李安宅對(duì)語(yǔ)言的研究而言，這兩種定位都不免偏頗。

事實(shí)上，與其說(shuō)李安宅是狹義的社會(huì)學(xué)家，還不如說(shuō)他是廣義的社會(huì)科學(xué)家。這或者與他始終關(guān)心語(yǔ)言的能指與所指，且力求實(shí)事求是、我手寫我口而名實(shí)相符的“實(shí)學(xué)”定位有關(guān)。何況，他又始終是以“不求償?shù)姆e極主義”律己：做事情，只求積極，不求償于外界，成不居功，敗不灰心（《社會(huì)學(xué)論集：一種人生觀》，1頁(yè)）。為求用語(yǔ)的精準(zhǔn)，一九三一年，他甚至與張世文等同仁一道，編輯出版了《英漢對(duì)照袖珍社會(huì)學(xué)辭匯》（An Anglo-Chinese Glossary ofSociological Terms ）。這一切，見出他的實(shí)在與嚴(yán)謹(jǐn)。

如果以一九三八年作為其研究整體上從理論到實(shí)用、從“雜學(xué)”到藏學(xué)（邊疆學(xué)）的分水嶺，那么他離京前試圖給人們明目醒腦的理論譯介與研究則有著格外的口碑。一九三三年十二月，在《意義學(xué)》的“序”中，馮友蘭認(rèn)為該書對(duì)中國(guó)是“有用的藥”。哲學(xué)家全增嘏則贊該書是“近年來(lái)介紹西學(xué)學(xué)術(shù)的最有價(jià)值的一本書籍”（《李安宅之“意義學(xué)”》）。一九四六年，在《語(yǔ)文學(xué)常談》中，朱自清也肯定《意義學(xué)》譯介西方科學(xué)方法之功。一九三八年，在燕大法學(xué)院給本院社會(huì)學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)和政治學(xué)三系本科生編訂的《社會(huì)科學(xué)概論選讀》中，李安宅的《語(yǔ)言思想與事物》《巫術(shù)與宗教》《巫術(shù)的分析》《介紹社會(huì)科學(xué)集成》四篇在列，吳文藻僅有《社區(qū)的意義》一篇，后來(lái)居上的費(fèi)孝通未有篇目入選。

一九三八年前，李安宅的實(shí)地研究不多，但一出手就是精品。一九三五年六至九月，作為第一位進(jìn)入印第安部落的中國(guó)學(xué)者，李安宅在新墨西哥州調(diào)查了祖尼人。其成果《 祖尼人：一些觀察與質(zhì)疑》（Zu?i： Some Observations and Queries ， 1937），在當(dāng)時(shí)就受到斯皮爾（LesileSpier）和功能學(xué)派大師布朗（Radcliff-Brown）的交口稱贊（陳波：《李安宅：回憶海外訪學(xué)》）。至今，該文也是祖尼印第安人研究的經(jīng)典。

然而，這項(xiàng)經(jīng)典研究，其成功之處并非提供了多少“事實(shí)性的信息”，也非一篇會(huì)講故事的民族志，而是在其參與觀察的基礎(chǔ)之上，對(duì)已有的關(guān)于當(dāng)?shù)厥聦?shí)容易在“思想上造成混亂”的“個(gè)性化描述”的再詮釋。雖然是對(duì)祖尼人的實(shí)地研究，李安宅充分調(diào)動(dòng)并激活了他已熟稔的意義學(xué)—他辨析的是語(yǔ)言、思想（心理）和事實(shí)三者之間的關(guān)系，而且是祖尼人、本尼迪克特（R.Benedict）等李安宅熟識(shí)的祖尼研究者和李安宅本人三種“語(yǔ)言—思想—事實(shí)”之間交互影響的動(dòng)態(tài)關(guān)系。這些絕非吹毛求疵的精微辨析，確是出于能獲得一種文化洞察力，以求用于追求真理的更廣闊研究之初心。

在相當(dāng)意義上，哲學(xué)和語(yǔ)言學(xué)是李安宅從事社會(huì)人類學(xué)研究的雙拐。或者，稱李安宅為中國(guó)社會(huì)人類學(xué)家中的哲學(xué)家、語(yǔ)言學(xué)家，并不為過(guò)。相較燕京學(xué)派諸公而言，李安宅更關(guān)注人，更喜歡立足于社會(huì)科學(xué)，這或者也是一九三八年他將《社會(huì)學(xué)論集》副題命名為“一種人生觀”的根本原因。

李安宅對(duì)哲學(xué)、美學(xué)與語(yǔ)言學(xué)的興趣，則有著張東蓀、呂嘉慈這些國(guó)內(nèi)外師友的幫助與啟迪。一九三八年奔赴西北前，李安宅與師長(zhǎng)張東蓀唱和頻頻。哲學(xué)家張東蓀有意“把哲學(xué)和社會(huì)學(xué)打通”，專業(yè)本是社會(huì)學(xué)的李安宅則對(duì)哲學(xué)心有戚戚。在張東蓀主編的天津《益世報(bào)》“社會(huì)思想”專欄，李安宅是如期出現(xiàn)的“簽約”作者。一九三八年四月，在給《社會(huì)學(xué)論集》寫的序言中，張東蓀認(rèn)為：該書是一個(gè)多艱時(shí)代的“映相”，為新舊文化之爭(zhēng)中出現(xiàn)的問(wèn)題提供了新的觀點(diǎn)與想法。一九三三年初，李安宅為張東蓀五個(gè)月前出版的《現(xiàn)代倫理學(xué)》撰寫了書評(píng)，一九三四年出版的《美學(xué)》則隸屬?gòu)垨|蓀主編的“哲學(xué)叢書”。一九三八年三月，李安宅譯出曼海姆（K.Mannheim）的Ideology and Utopia： An Introduction to the Sociologyof Knowledge （1936）一書第五章，名為《知識(shí)社會(huì)學(xué)》，其本意就是想給對(duì)曼海姆有批評(píng)的張東蓀《思想言語(yǔ)與文化》“作個(gè)附錄”，以資比較參證（《孟漢論知識(shí)社會(huì)學(xué)·譯者按》）。不僅如此，李安宅還將張文翻譯成英文，刊發(fā)在次年的《燕京社會(huì)學(xué)界》。自此該文漂洋過(guò)海，直至成為克里斯蒂娃（J.Kristeva）“互文性”理論的重要生發(fā)點(diǎn)之一（《主體·互文·精神分析：克里斯蒂娃復(fù)旦大學(xué)演講集》）。

一九四四年，李安宅出版了譯著《知識(shí)社會(huì)學(xué)》。出于知識(shí)社會(huì)學(xué)是社會(huì)學(xué)“指南針”的新認(rèn)知，曼海姆和張東蓀的兩個(gè)中文語(yǔ)本間的關(guān)系發(fā)生了反轉(zhuǎn)：張文成為附錄。明了了以李安宅為中介的曼海姆和張東蓀四個(gè)中英文語(yǔ)本之間的多向“互文性”，我們也就知道中西會(huì)通的李安宅，不固守于任何一端的獨(dú)立性?；蛘撸g曼海姆最根本的原因，是知識(shí)社會(huì)學(xué)關(guān)注的思想產(chǎn)生和接受的背景，實(shí)乃新的領(lǐng)域，有著新的觀點(diǎn)與方法。如果說(shuō)李安宅精心譯介曼海姆的入口是社會(huì)學(xué)，那么出口應(yīng)該是更偏向哲學(xué)，更重認(rèn)知論與方法論，更重思想、思維方式和知識(shí)本身。對(duì)于被他者命名和不停演繹的燕京學(xué)派而言，即使算不上獨(dú)行俠，李安宅也大抵是個(gè)若即若離的自由分子，甚或旁觀者。

對(duì)于長(zhǎng)期探討語(yǔ)言、事物和思想三者關(guān)系的李安宅而言，曼海姆的知識(shí)社會(huì)學(xué)與呂嘉慈關(guān)注的作為思想工具之語(yǔ)言文字符號(hào)的“語(yǔ)義學(xué)”不無(wú)相通之處。作為二十世紀(jì)英國(guó)最重要的文學(xué)理論家，呂嘉慈一九二九至一九三0年執(zhí)教北京。在清華大學(xué)、北京大學(xué)講授文藝批評(píng)等課程的同時(shí)，作為客座教授在燕大講授“意義的邏輯”與“文藝批評(píng)”，并與燕大國(guó)學(xué)研究所、哲學(xué)系同仁一道研讀《孟子》。經(jīng)?；ピL、吃飯、聊天、切磋學(xué)術(shù)的呂嘉慈與李安宅，形成了在京“私人感情最為深厚”的師友關(guān)系（容新芳：《I.A. 瑞恰慈與中國(guó)文化：中西方文化的對(duì)話及其影響》）。

一九三三年雙十節(jié)，李安宅撰文《批評(píng)與宣傳：因“基本英語(yǔ)”而引起的評(píng)議》，為呂嘉慈踐行的基本英語(yǔ)（BASIC English）鼓與呼。一九三四年，《意義學(xué)》初版，呂嘉慈為之撰寫的“弁言”末句是：“李安宅先生會(huì)因我的影響產(chǎn)生這本意義學(xué)嘗試集，使中文讀者注意這等問(wèn)題，真令我非常高興?！崩畎舱白孕颉钡氖拙鋭t是：“這本東西，直接間接，都是呂嘉慈教授底惠與?！狈粗?，呂嘉慈的Menciuson the Mind （《孟子論心》） 一書，則有著李安宅的幫助，包蘊(yùn)著李安宅的心得、識(shí)見。在《美學(xué)》“什么是美”一章，李安宅對(duì)美的三大類十六小類的辨析，就是根據(jù)呂嘉慈《美學(xué)基礎(chǔ)》一書，該框架也用到了《意義學(xué)》對(duì)“意義”的細(xì)讀之中。在《美學(xué)》“參考書目”介紹的最得力的八本著作中，呂著《美學(xué)基礎(chǔ)》《文藝批評(píng)原理》和《實(shí)用批評(píng)》（Practical Criticism ）位居三甲。此外，呂嘉慈還是促成李安宅“安心學(xué)術(shù)”并在一九三四至一九三六年前往美國(guó)留學(xué)的功臣之一。一九三二年底，在李安宅準(zhǔn)備組織義勇軍時(shí)，呂嘉慈來(lái)長(zhǎng)信勸說(shuō)道：“救國(guó)之圖多端，鍛煉學(xué)術(shù)，亦為其一?！保?汪洪亮：《李安宅的學(xué)術(shù)成長(zhǎng)與政治糾結(jié)》）

為推廣“基本英語(yǔ)”，一九三六至一九五0年，呂嘉慈又?jǐn)?shù)次或長(zhǎng)或短地來(lái)到中國(guó)。或者因?yàn)橐恍囊鲞吔畬?shí)地研究，李安宅似乎與呂嘉慈沒(méi)有了交集。一九四七至一九四八年，在耶魯任教期間，李安宅與在哈佛的呂嘉慈同樣失之交臂。一九七九年五月，在其生命的最后一年，隆重受邀的呂嘉慈拖著年邁的病軀再次來(lái)到中國(guó)，在數(shù)地巡講，終致一病不起。洋人老友來(lái)了，身體還算硬朗的李安宅，未曾有當(dāng)年吳文藻、費(fèi)孝通特地被從“五七”干校召回面見老友費(fèi)正清（J.K.Fairbank）的榮幸，而是繼續(xù)在獅子山蹣跚獨(dú)行。

時(shí)值李安宅先生一百二十周年誕辰，是為記。

（《巫術(shù)與語(yǔ)言》，李安宅著，商務(wù)印書館一九三六年版;《意義學(xué)》，商務(wù)印書館一九四五年版）