中西比較哲學視野下重新審視荀子評莊子“蔽于天而不知人”

黎春暉

[摘? 要]從中西比較哲學視野看，荀子作為先秦諸子哲學總結性的集大成者，采取了一種樸素實在論的立場，對本體問題作了邊緣化處理，而莊子的相對主義、極端懷疑論認識論，本身是與其本體論思想有所沖突，故荀子可對莊子呈現出獨斷色彩的“道論”作“蔽于天”批評;此外，莊子的辯證法體系與其本體思想的邏輯銜接并不嚴密，也難以成為指導處理形而下人生社會的具體實踐標準，對比之下，荀子的經驗主義認識論立場，強調以人類社會日用倫常為關注目標，其世俗實用理性立場在先秦時代顯示出了以人為本的近代色彩，故能對莊子天論作“不知人”的批評，以上兩點，實際上體現了一種近代哲學思維對古代哲學思維的歷史性超越。

[關鍵詞]本體論;辯證思維;莊子;荀子;實用理性

[中圖分類號]B22? [文獻標識碼]A? [文章編號]1672-2426（2020）02-0025-07

荀子是對先秦諸子學進行系統批判總結的一位集大成者，正是在對諸子思想流派的評論并結合現實政治問題的闡發(fā)中，荀子建構起了自己完整的學術思想體系，其思想理論同時使儒家由內在轉向外在，由內圣之道轉向外王之功，由道德理想主義轉向世俗實踐理性，為儒家成為中國主流政治思想文化作出了重大貢獻。在這個過程中，荀子對莊學的批判尤其顯示出其思想立論的先進與超越之處。在《荀子·解蔽》中，荀子曾對莊子作出如下評判：“莊子蔽于天而不知人”，其蔽在“由天謂之道，盡因矣”。其與墨子、宋子、慎子一樣，“此數具者，皆道之一隅也”。對這個評判，以往學術界集中關注于二人在哲學史發(fā)展的共時性前提下所產生價值取向上的對立沖突。但本文認為，僅從共時性的價值論視域來審視這一沖突，并不足以深入理解二人思想的整體與核心及評判之意義所在。

從本體論、認識論視域看，荀子評莊子“蔽于天而不知人”，是代表一種強調實踐過程中的經驗證據，以實證主義、實用主義為特色的近代哲學思維，與另一種強調個人體悟，以“先驗理念”（康德認為是理性思維的最高概念，對莊子來說則是其道論、天論）作為形而上學研究的客觀對象的古代哲學思維的對立。

而且，莊子辯證思想雖超越時空限制，但正因其深刻的普遍性、超越性，卻使其失去了在有形、有限的具體社會生活中操作空間上的標準、限度，也就是說，失去了衡量人之所以為人、之所以區(qū)別于自然萬物的特殊性維度，失去了評判這個特殊性維度的必要的價值預設。當脫離了具體的物質與經驗基礎而追求因循自然，希求直接把辯證法直接用以指導現實政治和社會生活時，其“無為而治”“天人合一”就顯得沒有具體定量標準和具體方向指導，只有“不知人”“盡因矣”，因此，“無為而治”“天人合一”具有了極大的模糊性，可以被任意解釋、任意發(fā)揮，而難有實際的政治經濟上的具體建樹。

一、擱置本體論與認識論理論沖突的莊子

為什么說莊子哲學仍然呈現出以“先驗理念”為主要研究對象的古代哲學思維特色？原因在于，西方近代哲學的開端正是在于對宇宙本體這種“先驗理念”論爭的揚棄。近代哲人目睹人類在實踐領域的廣度、深度上較古代量質的雙重飛躍，對舊形而上學體系學理的裹足不前、漏洞百出心懷不滿，遂轉向思考認識對象何以可知，知識何以為真的問題，即“轉入主觀性的領域”（黑格爾語），并在先驗的形式領域內用“普遍懷疑”也不可否定的嚴密邏輯去演繹出本體與人的認識、行為之間的關系問題。易言之，只有從認識論的角度反思本體問題，才能反映出近代哲學超越傳統形而上學論的創(chuàng)新與先進之處，而近代哲學的標志正是認識論轉向，使認識論的問題必然在邏輯上優(yōu)先于本體論問題。莊子則沒有把道論建立在可靠的認識論基礎之上，故其道論必然還是一種關于“先驗理念”的知識，這種知識是否具有合法性，是暫且給不出答案的。

只有首先明確了我們人類心靈可知什么，何以可知，知的正確標準與范圍在哪里，才可能有明確的關于心靈外部的宇宙本體的認識。認識論關乎知識的合法性問題，撇開認識論去談本體，無不都是一種形而上學的獨斷論。無論用演繹或歸納方法，我們都不可能證明一種獨斷論一定比另一種獨斷論更正確，更符合心靈外部的實在。

在《莊子》中，作者本來已清晰地觸摸到笛卡爾式的普遍懷疑，即懷疑人的任何一種知識是否具有合法性，莊周夢蝶即是最形象化的表達——對自身作為存在者的真實性、對存在環(huán)境的真實性，都開始有了懷疑與不安。而更理論化的表達則是在《莊子·齊物論》中借王倪之口強調人不知“物之所同是”，也不知“子之所不知”。前者意味著認識的對象——客觀實存之間的共性消失了，后者意味著人與人之間感性認知的特殊性被提高到了無以復加的地步，被絕對化了。這意味著人與人之間是不可通約的，不同人的心靈所面對的外部實在是無法來對比、比較的，每個人的心靈面對的外部實在都是一堆特殊性的感覺集合，這就相當于是把休謨的極端懷疑論、貝克萊的極端唯名論綜合在一起，否認了任何確定知識與真理的絕對標準。而以一種絕對相對主義的眼光，把認識主體之間的差異、認識對象之間的差異，都絕對化，正是懷疑論發(fā)展到極端的體現。

另一方面，莊子對本體，或者說對終極存在、終極第一因的懷疑也清晰地出現在《莊子·大宗師》里。莊子明確知識包括“天之所為”“人之所為”，但都是“有所待而后當”，而“其所待者特未定也”。那么這也就無法斷定天的背后是否有人起作用，人的背后是否有天起作用——“庸詎知吾所謂天之非人乎？所謂人之非天乎？”（《莊子·大宗師》）這實際上也是對獨斷的本體的懷疑思想——人與天，究竟哪個是終極性存在發(fā)出的質問。這種對終極本體不可知的態(tài)度，與康德對物自體的懸置，實際上具有異曲同工之妙。他還認為，道“可傳而不可受，可得而不可見”（《莊子·大宗師》），“已而不知其然，謂之道”（《莊子·齊物論》），“道不可聞，聞而非也;道不可見，見而非也;道不可言，言而非也。知形之不形乎！道不當名”。“無思無慮始知道”（《莊子·知北游》）。

在此思路下，莊子本來是可以像西方近代唯理論哲人一樣用環(huán)環(huán)相扣的清晰邏輯，去廓清他的認識論思想，并且保證在符合認識論思想的邏輯前提下，去建構起與之契合的本體思想。這樣，莊子有可能達到與笛卡爾相同的理論高度，即把“我思”“我夢”作為一個“阿基米德起點”，并依靠這個起點“實現系統的、絕對可靠的發(fā)展”。也就是說，把對現象、對感覺的這種普遍懷疑貫徹下去，去找尋最終不可以懷疑的邏輯起點，并以此為基點建立邏輯上無可辯駁的認識論體系，最后“把哲學完全改造成一門基于絕對論證的科學”。但是，莊子為了保護其對本體認識而發(fā)展起來的道論，其極端懷疑論的認識論思想卻被其在體系內部給邊緣化了。不可知論與道論，作為莊子認識論與本體論的兩個核心，其潛在的理論邏輯沖突，在實際上就這樣被拋卻和忽視了。

于是本體思想，在莊子那里就顯得缺乏可靠的邏輯支點?！暗馈边@一終極存在究竟何以存在？是何存在？如何存在？其存在對天地萬物有何具體影響？它何以可知或不可知？這些無論在莊子的道論、天論體系中，被表達的有多么浪漫、詩化，都還只是作為“先驗理念”而被當作形而上學研究的客觀對象，歸根結底還是一種傳統形而上學體系框架下的獨斷論，而沒有作為像西方近代唯理論之認識論的附屬物的本體論那樣，有嚴密邏輯作為支撐。

這就構成了荀子批評莊子的第一點合理性——莊學是在僭越人不可理解的宇宙本體，實際上有與天爭職之嫌。而荀子的對天的理解方式恰恰與莊子相反。荀子對天的存在，首先是從現象層面明確了天的客觀物質屬性，即“不為而成，不求而得，夫是之謂天職”（《荀子·天論》）。即天的外在表現結果，是看不出有主觀能動性的“為”與“求”的，這是天與人的相異之處。另外，荀子又明確人難以認識天背后的本體，即在形而上層次的天是不可理解的：“如是者，雖深，其人不加慮焉;雖大，不加能焉;雖精，不加察焉”（《荀子·天論》）。這里，荀子意在強調人的認識有其界限，同時也在某種程度上不指名巧妙地譏誚莊子學派——雖然其思想見識十分“深”“大”“精”，但實際上所提出的都是無意義的虛假命題罷了。因為僭越天的職分，探求天（客觀物質界）的現象背后的存在及其因果，是不會進一步有任何的“加慮”“加能”“加察”的，就是說不能得出有意義的思想果實、實用功能和可靠的知識命題。

荀子又強調，“舍其所以參，而愿其所參，則惑矣！”（《荀子·天論》）意指一個智者，把自己能想明白的事情（形而下之）舍棄掉，而一廂情愿地去想自己不可能想明白的事情，這是只能導致深度迷惑的。荀子故而聲明：“故大巧在所不為，大智在所不慮”（《荀子·天論》），大巧、大智是通過人所不去做、不去想的事情體現出來的，這些事情正體現為如下幾類：“大天而思之”“從天而頌之”“望時而待之”“因物而多之”“思物而物之”“愿于物之所以生”“錯人而思天”（《荀子·天論》）。換句話說，荀子的哲學思想取向其實正是回避現象界背后的本體問題——這也是西方近代認識論轉向后的哲學發(fā)展趨勢，而這在荀子看來才是真正的大巧、大智。反過來看，對于說不清道不明的自然現象的背后的本體問題，莊周學派實際上是把他那個時代能想盡的全想盡也做盡了，故而在荀子那里，這些自然是不屬于大巧、大智的行列的。

二、道論、天論與辯證思維的局限性

莊子其實自己也深深明白關于道這一本體，是無法給出確切詳細的描述的，他自己已經反復聲明，道是不可受、不可見的。那么，這也就意味著傳統形而上的道論、天論等思辨哲學，在結合了有實質內容的形而下自然現象、社會生活與人生現象后，或許可以另辟蹊徑，通過觀察形而下事物的存在、發(fā)展和變化，體悟出一套形式化的辯證法系統理論，進而導致發(fā)展出相對主義的認識原則與多元主義的價值觀念。

這套與其本體論相互契合的辯證法體系，令我們看到世間千萬矛盾的對立統一，相互依存，相互轉化，看到萬事萬物的相對性、互通性。這也促使了中國人在日后的政治與社會生活中，擁有了非一般的辯證看待人生、社會的眼光與能力，使得中國人為人處世的相對主義哲學極其發(fā)達，有識之士的精神與情感自由不必受到宗教蒙昧與意識形態(tài)專斷高壓的束縛，也使得極少數社會知識或文化精英，達到了物我兩相忘，超脫生死榮辱的非凡境界，進而能在事功、哲學、文藝上取得數千年難遇的世界性成就。這自是其將道家的辯證思維與相對主義價值觀的發(fā)揚的有功之處。

但其也有缺憾，在于：除了無為之外，莊子無法給出人們關于形而下的社會、人生、經濟活動的一個絕對性、終極性的根本方向意義上的指導，因此，也就無法給出在實際社會分工、利益分配以及社會人際關系處理上的有限度的原則性指導。

辯證法體系及其生發(fā)出的價值評判標準，是超越任何有形的、具體的歷史特殊條件的。因為辯證法本身不崇尚任何事物，只是抱著批判的眼光，在肯定中否定，在否定中肯定。但人終歸是生存于一定特殊的具體的歷史條件下的，因而這種辯證觀念無法單獨地發(fā)揮作為國家社會以及個人生活綱領原則的作用，它無法指明絕對的方向，而僅僅只是一種在兩類以上的不同的事物發(fā)展方向中進行參照比較的思維工具，即可以避免獨斷，避免迷信，使人的思維處于不同角度的更迭之中。例如，莊子在《莊子·逍遙游》中通過“小大之辨”所揭示的道理振聾發(fā)聵;又如“安危相易，禍福相生，緩急相摩，聚散以成”（《莊子·則陽》）也是千古不易的大智慧。但這些道理、智慧都無法支撐起一個常俗化的政治社會、個人生活維持最基本的穩(wěn)定運轉。占人口絕大部分的俗人，必然還是要使自己的思維、情感、信念保持基本穩(wěn)定，這同時需要有具體內容、方向的固定支點，而不能長期處于不同角度的更迭之中。說到底，辯證思維對人來說是一種非常態(tài)，而不是常態(tài)。人類的常俗生活、常俗認知必須是給定的、既定的，不能時刻處于一種辯證狀態(tài)之中。

另一方面，辯證法本身對社會人世的認識，是沒有任何定量說明的。例如，人類社會不可能不存在競爭、斗爭，但在多大程度上、多大范圍，持續(xù)多久的競爭、斗爭是合理的，莊子的辯證法沒有給出答案;而從質性上看，辯證法也無具體內容方向與精準定性標準的。這就容易導致大量普通中國人隨波逐流、隨機應變，容易陷入明哲保身、和稀泥的機會主義泥潭，在社會生活、人生價值、政治法律、學術思想諸多方面，為術、為勢、為情而變。這雖然不是莊子的本意，但莊子既然給出了一個凡人難以捉摸的坐忘、懸解等悟道、體道方式，又給出了十分清晰的辯證法與相對主義思維，他就不得不面對被后世俗人所庸俗化的評價。

這正是莊子“無為而治”的思想與其辯證法結合之后的局限之所在。但如果我們跳脫出先秦特定社會歷史條件，在一個其他社會歷史條件下，排除個人主觀好惡，去“道法自然”，即試圖從自然現象中普遍歸納出社會政治、人生價值的道理，而不加選擇和限制，那恐怕只能歸納出極右翼的社會達爾文主義，或者是無政府主義、絕對放任主義。

顯然我們不會認為莊子是秉持這幾種政治與人生理想。莊子在從自然向人事的歸納過程中，必然是有選擇、有限度地歸納。在應該道法自然的背后，還有一層——實際上莊子將其省略掉了——應該道法哪一類的自然，訂立這一類應該的標準又在何處。這是辯證法給不出的答案，這里的答案只有具有實質內容的人文主義精神、人本主義理念才能給出。

三、無為而治與摒棄人為沒有絕對一致性

莊子也有自己的關于自然與人為關系之真知灼見，這集中體現在《莊子·秋水》：“‘天在內，人在外，德在乎天。知天人之行，本乎天，位乎得，躑躅而屈伸，反要而語極”。曰：“何謂天？何謂人？”北海若曰：“牛馬四足，是謂天;落馬首，穿牛鼻，是謂人。故曰：‘無以人滅天，無以故滅命，無以得殉名。謹守而勿失，是謂反其真。”

在這里，莊子用內里與外在區(qū)分了天然與人為，也即天和人，并且肯定高尚的德行在順乎天，即順于自然。其后，又用形象的比喻來說明動物的自然狀態(tài)是為天性，而人對它們的苦役、利用、傷殘，這種于外在強加的害它利己之物為人為，正是把之前的內里與外在作了更鮮活的示例。最后，得出了莊子的自然中心主義的結論——不要用人為去毀滅天然，不要用主觀的偏見去毀滅、改造自然界萬物本來的稟性。

但問題是，這種“德在乎天”的主張是一種純粹的自然中心主義思想嗎？實際并非如此，因為自然狀態(tài)下的人依舊會依據本能而行動，荀子強調，人的自然屬性將使人“偏險而不正，悖亂而不治”。在完全順從人的自然屬性的狀態(tài)下，即“從人之性，順人之情”，結果必然是“必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴”（《荀子·性惡》）。統治者的無為反倒削弱了禮法對人的作為的外在限制，老百姓恰恰會濫用自己的積極自由，“以人滅天”“以故滅命”的現象只會更加嚴重。有人會說，這只是荀子性惡論的一家之言，人性可能并非完全如荀子所說，然而，本文暫且不以歷史現象為據對荀子進行引援，莊子思想體系內部，恰恰也有與荀子思想深刻程度不相上下的人類的性惡意識，認為與生俱來的人性將驅使人殘害萬物、自相殘殺：

“大知閑閑，小知間間;大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其覺也形開。與接為抅，日以心斗?？z者、窖者、密者。小恐惴惴，大恐縵縵。其發(fā)若機栝，其司是非之謂也;其留如詛盟，其守勝之謂也;其殺若秋冬，以言其日消也;其溺之所為之，不可使復之也;其厭也如緘，以言其老洫也;近死之心，莫使復陽也。

“一受其成形，不亡以待盡。與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止，不亦悲乎！終身役役而不見其成功，苶然疲役而不知其所歸，可不哀邪！”《莊子·齊物論》

這也顯示了莊子自己對天然與人為的劃分的悖論，人作為靈長類雜食性動物的一種，有著漫長的使用狩獵——采集生產方式的歷史，人的內在與天性，可以說與其他大型肉食動物一樣，鮮明地體現在用外在的狩獵、馴服、苦役動物的諸多手段，來改造自然存在物而為人自己服務。在這種情況下，天在內，人在外的劃分就是典型的不周延的劃分。因為對自然（天）外在的干預恰恰是人出自自身的自然本性去進行的干預，這種對自然的干預，既屬于人的外在，也屬于人的內在（天性）。

當然，我們還可以假設，如果人完全像牛、馬、羊等草食動物一樣過著一種非文明的自給自足的自然性動物生活，不去使用外在手段去干預他者的內在、天性，也不用外在手段去違拗自己的內在、天性。唯有在此時此刻，莊子這種用內在和外在來標志天與人的區(qū)別才可能是周延的，然而，這又違背了我們在現實中所經驗到的人的內在性和天性。人的天性恰恰體現在不斷地改造自然，且不斷豐富改造自然的方式手段，并加深每一種改造自然的方式手段的應用廣度、深度。如果強迫人類都過一種牛、馬、羊式的草食動物自然生活，那這是否本身又違背了莊子所謂的順應人的自然本性的理論訴求呢？在這個意義上，莊子自身的理論也充滿了內在邏輯沖突，而這正是莊子理論的無解之處。

四、為人類社會日用倫常而服務的經驗主義認識論

出于立足于人類有為而形成的文明社會的具體規(guī)范，荀子在認識論上也不會倡導莊子式的普遍懷疑論調，在求證事實與選擇立場上走向相對主義。荀子和莊子一樣，在知識論上也已經看到了經驗認識的不可窮竭性，在個別和一般的問題上，也觸摸到了中世紀神學圍繞共相和殊相的分歧性問題。但荀子實際上把這兩個問題都回避掉了。在第一個問題上，荀子用強調現實性政治建構與倫理秩序作為君子求學、治學的根本目的，來回避窮竭無限自然實證知識的無力性：

“君子之所謂賢者，非能遍能人之所能之謂也;君子之所謂知者，非能遍知人之所知之謂也;君子之所謂辯者，非能遍辯人之所辯之謂也;君子之所謂察者，非能遍察人之所察之謂也;有所正矣。”（《荀子·儒效》）

但我們還是要看到，荀子承認追求全部真理的不可能，但并不等于他就認為真理是完全不可認識的。荀子強調“可以知物之理”，就意味著他堅持了樸素實在論的立場，實際上就是堅持了局部的真理是存在的，且可以被認識的，荀子只是強調這種局部的真理的追求過程必然是有限度的，即“止諸至足”“有所正”。在荀子看來，經驗總是有限度的，所以人不可奢望掌握所謂的最高最本原的真理，唯有明白限度在哪里的人，才是具有大智慧的圣王：

“以可以知人之性，求可以知物之理，而無所疑止之，則沒世窮年不能無也。其所以貫理焉雖億萬，已不足浹萬物之變，與愚者若一。學、老身長子，而與愚者若一，猶不知錯，夫是之謂妄人。故學也者，固學止之也。惡乎止之？曰：止諸至足。曷謂至足？曰：圣王?！保ā盾髯印そ獗巍罚?/p>

另外，在個別和一般的分歧上，荀子更直斥此類名辨邏輯知識的非實用性、非教化勸善作用，批判其對政治與倫理秩序建構的有害。

“不知無害為君子，知之無損為小人。工匠不知，無害為巧;君子不知，無害為治。王公好之則亂法，百姓好之則亂事?！保ā盾髯印と逍А罚?/p>

由此可以看出，荀子本來也可以通過笛卡爾式的普遍懷疑構建起他近似于近代西方認識論哲學的認識論觀點以及與此匯通、契合的本體論觀點，但注重倫理教化的荀子，顯然是不會這么做的。當他把倫理道德置于極端重要的位置時，認識論的發(fā)達之路就被堵塞了。在荀子看來，本體論觀點完全不需要通過其認識論予以匯通、契合，反而在某種程度上是該被回避、揚棄掉的存在，這正是荀子屢屢強調“明于天人之分”“不與天爭職”“圣人為不求知天”，以及不要“錯人而思天”的根本原因。但是，回避本體問題不等于回避人類面對的眼前的現象界的客觀實在，荀子肯定“天行有常，不為堯存，不為桀亡”，并且強調“天地生君子，君子理天地”（《荀子·王制》）。君子還是應當勤于認識、改造作為客觀實存的自然之天。易言之，荀子的認識論思想最主要地是為人類社會日用倫常所服務的，而不是以此為基礎去通向最后的本體論真理的，所以在知識的探求過程中，要有所“損”有所“足”，即不需要奢望窮盡一切本體意義上的真理，也不要奢望窮盡一切現象界的真理，更不要沉迷于名辯邏輯上的這種不具有實用性、教化性的形式知識。惟有如此，才能使工匠、君子、王公、百姓的日用倫常得到穩(wěn)定的保障，而不受其害。

孔子曾言：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”（《論語·陽貨》）孔子言天不言與荀子言神“不見其事”，言天“莫知其無形”（《荀子·天論》），是站在同一個角度說的，即作為本體之天，具有不可理解性——因為他們無論通過何種向內反省與向外探求的方式，也確實不可能知道天將何言、如何事、是何形。也正因為此，孔子對與天、道等本體問題密切相關的怪、力、亂、神、死，都是持消極回避態(tài)度的，孔子實際上是在回避有目的、有主宰力的人格化的神。荀子繼承這種回避態(tài)度，也屢屢強調“天人之分”“圣人為不求知天”（《荀子·天論》）。

這實際上也是在先秦的有神論思想甚囂塵上且實證自然科學極其落后的時代，實證主義思維的最大限度發(fā)揮了。這是孔子、荀子的世俗主義實用理性立場的最大功勛。他們的本體論思想、認識論思想，雖然不成系統、不夠發(fā)達，但卻無比先進，具有歷史前瞻性、超前性的體現。正是在此意義上，在人類哲學思維歷時性的發(fā)展過程中，荀子對本體論問題的認識已經走到了莊子的前面而具有近代特征。那么，對于大談形而上的本體之天，將天、道進行神秘化，以至于阻礙了人類認識自然的祛魅過程的莊子，荀子對其“蔽于天”的批評的合理性就得到充分的彰顯了。

五、實用理性的傳統與實證主義的曙光：荀子之天論

如果將視野擴大至更廣闊的時空范圍中，我們從歐洲哲學史可以看到，近代哲學開始認識論轉向后，即便本體被作為形而上學的客觀研究對象，在認識論哲學體系中還有殘留，那也不過是一種哲人個人宗教觀念與情感偏好特殊性帶來的贅余物，是服務于其認識論思想的。溫和經驗論者洛克實際上已經用自然神論將本體問題在哲學研究中邊緣化了，極端經驗主義者同時也是極端懷疑論者休謨，徹底消解了至今不可能解釋清楚的本體問題。最后康德用先驗唯心論與經驗實在論調和他們的矛盾，結果卻是再度如休謨般懸置了本體。

最終的結果是，上帝在歐洲人的精神世界里不再如以往那樣全知全能，而逐漸只有倫理學上的意義，這也象征著本體問題在人類歷時性的哲學思維過程中的邊緣化、真空化。這一切哲學成果，都不可避免且厚積薄發(fā)地續(xù)接或開啟了韋伯意義上的“祛除巫魅”和“理性化”的歐洲思想文化、社會觀念的現代化過程。這表現在，哲學領域內本體觀念的逐漸真空化，不可避免要回應文藝復興，響應和深化了宗教改革，并與啟蒙運動產生協同效應，還促進教育上的人文主義思潮興起，這也正是休謨、康德之思想意義。這二位先哲通過直接懸置本體的做法，在人類哲學與社會文化思想的動態(tài)更新演化過程中，分別用兩種不同的路徑，第一次無可辯駁本體，對上帝進行了最徹底的祛魅，促進了一個科學昌明、實用理性發(fā)展興旺的時代的到來。沿著他們的路子走下去，必然有后來者以各種方式清算掉天父、耶穌的天啟神學及價值系統。

這是西方世界懸置本體、理解彼岸世界的不可理解性，以至最后把人類精神與智力拉回到此岸世俗與科學事務，完成對上帝、本體祛魅這一宏偉目標的簡略過程。毫無疑問，它是經過了如此繁復、漫長的思想斗爭歷程。相比之下，東方世界的荀子在抵達這一步時，也就是提前完成了對宇宙本體的祛魅，其實現時間之早，速度之快，實在令人贊嘆不已。荀子繞過了本體之天、主宰之天，直接通向現代實證主義哲學思維所面對的唯一的自然之天，明確“天能生物，不能辨物也;地能載人，不能治人也”（《荀子·天論》），其結論就是要“明于天人之分”，保證人“不失萬物之情”，從而以人的治亂興廢和萬物（現象界）的運轉為中心。因為“治亂非天也”“治亂非時也”，這也正是中國儒家學說在促進中華文明世俗化、理性化的過程中的厥功至偉之處。

在西方現代性視角來看，按韋伯研究專家田布洛克所言，馬克斯·韋伯提出的世界“祛除巫魅”（disenchantment）和“理性化”（rationalization）是全人類不同文明歷史進程中的共同現象。陳來先生也認為：儒家的理性化可以溯源到西周文化的理性化。當然，這種理性化不僅具有對巫覡文化排斥的一面，而且它的理性化更帶有一種人文的理性化的傾向。這在軸心時代的發(fā)展更為明顯了。價值理性本來就是韋伯的理性主義含義之一，但價值理性的建立不一定以超越一神教為唯一途徑。中國文化的理性化進程，它的價值理性的建立過程，是與對天神信仰的逐漸淡化和對人間性的文化和價值的關注增長聯系在一起的。這也是它在18世紀西歐理性啟蒙的時代受到啟蒙思想家極力稱贊的主要原因。

荀學的創(chuàng)新之處，也可以說是周朝禮樂文化、政治社會實踐以及自然科學技術經驗積累的理性化果實。特別是其學說體系中對天的自然還原主義趨向所彰顯出來的理性精神，實際上是集子學之大成，超越了孔孟，初步具有了近代實證主義理性的曙光。按照著名的實證主義哲學大師孔德對人類思想與知識體系的三階段劃分，荀子的思想與價值趨向，已經早在先秦時代，就超越神學目的論、形而上學兩個階段，直奔近代實證主義的自然與社會科學的內在邏輯與價值歸宿。

六、結論

總體來看，荀子對本體問題的回避，象征著近代認識論轉向后本體問題日漸衰落的哲學史的發(fā)展必然趨勢。這實際上是一種強調實踐過程中的經驗證據作有限推論，以實證主義、實用主義為特色的更先進的近代哲學思維。以這種思維來評價專注于研究“先驗理念”（也即天論、道論）的莊子，理當是具有歷史進步性的，而不僅僅是一種同時代的價值觀之爭。而且，莊子在辯證思維與社會政治論有限的結合過程中，未能給一個具體的、特定的社會歷史背景條件下，具有明確方向、定量標準的具體施政指導，其“道法自然”“天人合一”在人們的日用倫常中實際具有極大的模糊空間，這也就構成了荀子站在世俗主義立場批評莊學“不知人”的合理性。我們可以看到，莊子道論、天論，在后來逐漸成為培育天師道、五斗米道等道教思想的源流，雖然道教理論并不等于莊子的思想，但二者間還是存在一定的淵源關系。這也顯示出了莊子之道論、天論的本體思想所蘊含的獨斷因素，及其認識論上表達極端懷疑論的負面效果。一方面，在本體問題上具有獨斷性;另一方面，在具體的社會現象、價值觀問題上又具有模糊性，盡是講究因循自然、模仿自然，最后容易導向沒有科學實驗基礎的修仙、修道之方術，這也顯示了莊學歷史發(fā)展過程中必然要遭受的曲折。因而相對于孔荀之實用理性傳統和實證主義曙光，對其批判與改造是恰當的。

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