科學(xué)、歷史與文化
——“后李約瑟時(shí)代”文化相對(duì)主義析論

郝新鴻，閆國(guó)疆

(1.新疆大學(xué) 西北少數(shù)民族研究中心，新疆 烏魯木齊 830046；2.新疆財(cái)經(jīng)大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，新疆 烏魯木齊 830012)

文化是民族的血脈。面對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化現(xiàn)代重建的時(shí)代主題，如何立足于自身傳統(tǒng)，吸收借鑒其他文明的優(yōu)秀成果，實(shí)現(xiàn)中國(guó)傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和發(fā)展，為中華民族實(shí)現(xiàn)偉大復(fù)興，乃至為人類文明發(fā)展提供多元思路，是今天中國(guó)科學(xué)史研究的一項(xiàng)重要使命。學(xué)科的發(fā)展離不開(kāi)方法論自覺(jué)，中國(guó)科學(xué)史的研究亦需要從前置性的方法論層面去總結(jié)、反思與創(chuàng)新。相對(duì)于真實(shí)發(fā)生的科學(xué)的歷史，科學(xué)史的書(shū)寫是一種史學(xué)重建，它往往預(yù)設(shè)了對(duì)“什么是科學(xué)”、“什么是歷史”、“什么是文化”等基本問(wèn)題的回答，而這些預(yù)設(shè)既受到彼時(shí)學(xué)術(shù)思潮的影響，又在很大程度上決定了科學(xué)史研究的方法、策略與視角。被稱為20世紀(jì)學(xué)術(shù)里程碑的李約瑟(Joseph Needham)的工作，及后李約瑟時(shí)代那些意義深遠(yuǎn)的編史學(xué)變化，使中國(guó)科學(xué)史研究超出了“中國(guó)”與“科學(xué)”的范圍，涉及到科學(xué)觀念、歷史敘事、文明進(jìn)程等一系列編史學(xué)問(wèn)題。

李約瑟之后，以美國(guó)科學(xué)史家席文(Nathan Sivin)為代表的新一代學(xué)者通過(guò)反思李約瑟“百川歸?！逼毡橹髁x的一元科學(xué)觀，批判用現(xiàn)代科學(xué)解釋過(guò)去的輝格史風(fēng)格，主張以當(dāng)時(shí)文化傳統(tǒng)和期自身標(biāo)準(zhǔn)對(duì)科學(xué)進(jìn)行理解，傾向于一種相對(duì)主義的、多元的科學(xué)觀。這種科學(xué)史研究主張領(lǐng)略中國(guó)科學(xué)的“河岸風(fēng)光”，探討中國(guó)文明之河中的知識(shí)之水是如何在中國(guó)的社會(huì)與文化土壤中產(chǎn)生并得到滋養(yǎng)的，[1]表現(xiàn)為一種情境主義(Contextualism)的編史訴求。情境主義編史學(xué)策略是對(duì)目的論主導(dǎo)下輝格史傳統(tǒng)的當(dāng)代回應(yīng)，它在很大程度上得益于文化人類學(xué)的研究。在“文化相對(duì)主義”的原則下，文化人類學(xué)要求研究者以“文化持有者的內(nèi)部視界”(native’s point of view)去看待其文化，主張對(duì)文化的“理解”，而非“評(píng)價(jià)”。以席文為代表的科學(xué)史研究，常常結(jié)合人類學(xué)、女性主義與后殖民主義的研究視角，采取一種全方位的反輝格史的研究立場(chǎng)，拓展出利益、性別、地域等多重內(nèi)部視角，探討當(dāng)時(shí)科學(xué)家的“自我理解”(self-understanding)，重建“那時(shí)”的人們是如何理解自己的實(shí)踐和概念的，而不是現(xiàn)代文本作者應(yīng)怎樣評(píng)價(jià)他們的工作。[2]9這種立場(chǎng)將中國(guó)科學(xué)解讀為中國(guó)特有社會(huì)文化的建構(gòu)物，并將合理性分配給各種“本土知識(shí)體系”，科學(xué)的客觀性和普遍性被解構(gòu)，構(gòu)成了一種文化相對(duì)主義的科學(xué)觀。在發(fā)展中國(guó)特色社會(huì)主義文化、建設(shè)科技強(qiáng)國(guó)的新時(shí)代，對(duì)這種文化相對(duì)主義科學(xué)觀的方法論根源、理論困境和現(xiàn)實(shí)危害，迫切需要我們?cè)趯W(xué)理上給予深入析，并在此基礎(chǔ)上進(jìn)行深刻反思與批判，以期為中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展提供方法論支撐。

一、反輝格的選擇：情境主義

后李約瑟時(shí)代的文化相對(duì)主義科學(xué)觀在史學(xué)實(shí)踐中是通過(guò)情境主義編史策略實(shí)現(xiàn)的。在社會(huì)建構(gòu)論框架下，多種研究路徑從社會(huì)、文化、性別、種族等“內(nèi)部視角”進(jìn)一步豐富和發(fā)展了反輝格的歷史解釋，科學(xué)被放在文化情境中進(jìn)行考察，并由它所在的社會(huì)關(guān)系與文化所標(biāo)記。然而，這種情境主義并非是多語(yǔ)境要素的實(shí)踐互動(dòng)，而是凸顯了社會(huì)文化這一單一情境，其基本取向是社會(huì)建構(gòu)論。

(一)審視情境中的科學(xué)

席文在1970年代就提出，要基于中國(guó)本土語(yǔ)境對(duì)相關(guān)內(nèi)容進(jìn)行理解，清理出本土的基本概念。他主張對(duì)過(guò)去的情況做一種整體的考量，“審視情境(context)中的科學(xué)”[3]，而不是李約瑟那種獨(dú)立于其社會(huì)和歷史根源的、普遍的、價(jià)值無(wú)涉的現(xiàn)代科學(xué)。[4]507

席文在2002年與勞埃德(G.E.R. Lloyd)合著的《道與名：早期中國(guó)和希臘的科學(xué)和醫(yī)學(xué)》一書(shū)中提出的“文化整體”(Cultural Manifolds)方法論便是情境主義編史學(xué)的一種自覺(jué)嘗試，也對(duì)傳統(tǒng)科學(xué)史觀追求超越歷史的抽象概念的糾偏?！拔幕w”試圖“不分前臺(tái)和背景”[5]，考察一個(gè)給定問(wèn)題所發(fā)生其中的那種文化所相關(guān)的“所有維度”，包括理念、社會(huì)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)、宗教、政治、親屬關(guān)系等，同時(shí)也涵蓋了把這些方面組合起來(lái)成為一個(gè)整體的相互作用關(guān)系。[6]在《道與名》中，席文將中國(guó)古代的科學(xué)思想和科學(xué)人物置于廣闊的社會(huì)與文化情境中，從宇宙觀、社會(huì)、制度等方面進(jìn)行考量：“人們是如何謀生的，他們與權(quán)威結(jié)構(gòu)的關(guān)系如何，什么維系著他們做著相同的工作，他們?nèi)绾谓涣髯约核斫獾臇|西，他們使用的概念和假設(shè)是什么?！盵2]3

曾經(jīng)撰寫李約瑟《中國(guó)的科學(xué)與文明》農(nóng)業(yè)分冊(cè)的美國(guó)科學(xué)史家白馥蘭(Francesca Bray)也持有一種與席文類似的情境主義編史立場(chǎng)。她反對(duì)把中國(guó)的科技從自身的文化和歷史語(yǔ)境中抽離出來(lái)，認(rèn)為古代科學(xué)是與那些產(chǎn)生它們的社會(huì)目標(biāo)、價(jià)值、意義結(jié)合在一起的，主張?zhí)接懣萍俭w系在具體境域中的含義，以深入研究“另一種世界”的構(gòu)造。[7]8-11另一位美國(guó)科學(xué)史家費(fèi)俠莉(Charlotte Furth)也對(duì)情境主義的編史立場(chǎng)積極呼應(yīng)，贊賞席文用中國(guó)本土文化的概念框架及其制造者的文化假設(shè)來(lái)解釋中國(guó)古代科學(xué)，認(rèn)為這種內(nèi)在論的策略為相對(duì)主義運(yùn)用另一種認(rèn)識(shí)論方法開(kāi)辟了道路，同時(shí)也鼓勵(lì)她從女性主義的路徑踐行這種情境主義。[8]2

(二)文化規(guī)定科學(xué)劃界

與情境主義相適應(yīng)的是，席文對(duì)“什么是科學(xué)”這個(gè)問(wèn)題的看法是基于一種人類學(xué)的文化判斷。在席文看來(lái)，每一種文化都有其特殊的抽象概念，傳統(tǒng)與現(xiàn)代、東方與西方因?yàn)槭褂昧私厝徊煌母拍詈椭R(shí)體系，從而導(dǎo)致了它們有各自的文化邊界。古代和現(xiàn)代、希臘和中國(guó)都有各自的一套基本概念，它們只在自身的文化中是普遍有效的。以醫(yī)學(xué)為例，兩種文化中的人不會(huì)患完全相同的疾病，如果假定任何地方的患病經(jīng)驗(yàn)都一樣，就會(huì)犯嚴(yán)重的歷史錯(cuò)誤。[9]

席文提倡人類學(xué)的科學(xué)定義，將科學(xué)放在其自身的文化系統(tǒng)中考察。對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)科學(xué)，由“陰陽(yáng)、五行”等基本概念構(gòu)成的知識(shí)結(jié)構(gòu)非常不同于現(xiàn)代科學(xué)的知識(shí)結(jié)構(gòu)，當(dāng)選用這種人類學(xué)標(biāo)準(zhǔn)來(lái)看待科學(xué)的時(shí)候，中國(guó)的科學(xué)在時(shí)間上和空間上便獲得了獨(dú)特性，與古希臘或中世紀(jì)歐洲的科學(xué)思想具有同樣的獨(dú)特性。[10]pxviii而對(duì)于中國(guó)民間的巫術(shù)治療，即使它們看上去不科學(xué)，但也應(yīng)采用神、鬼、祖先組成的天官系統(tǒng)這樣的人類學(xué)標(biāo)準(zhǔn)對(duì)其有效性進(jìn)行合理解釋。席文補(bǔ)充道，一個(gè)給定文化中的科學(xué)的領(lǐng)域是由那些普遍概念的應(yīng)用來(lái)決定的，雖然它們可以被再提煉、再闡釋，并由更特殊的概念進(jìn)行補(bǔ)充，但對(duì)各種經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域，文化則被選作關(guān)于劃界的內(nèi)在和外在的理由來(lái)界定它們。[10]pxviii正如埃岑加(Aant Elzinga)所分析的，席文對(duì)科學(xué)史研究的前提是,“文化因素決定了科學(xué)的劃界，或換言之，不同科學(xué)分支的一般概念亦由文化因素決定?！盵4]577

(三)科學(xué)史研究的“內(nèi)部視角”

人類學(xué)取向的科學(xué)史研究關(guān)注地方性知識(shí)，強(qiáng)調(diào)從“當(dāng)?shù)厝恕钡囊暯侨タ创湮幕?。這在理論空間上為反輝格史立場(chǎng)拓展了視野。在西方的科學(xué)研究的社會(huì)建構(gòu)論框架中，“當(dāng)?shù)厝恕钡囊暯峭卣钩錾鐣?huì)、性別、種族等內(nèi)涵，這在方法論上產(chǎn)生了強(qiáng)調(diào)不同情境的“地方性路徑”(local approach)：科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)將研究對(duì)象置于社會(huì)情境中，為反輝格史觀打開(kāi)了以社會(huì)利益作為歷史解釋的新向度；后殖民主義在歐洲科學(xué)之外重新確立編史基礎(chǔ)，強(qiáng)調(diào)以“弱者的生活為思考的出發(fā)點(diǎn)”；女性主義則以女性視角揭露社會(huì)性別的建構(gòu)過(guò)程，批判并拒絕以男性為中心的現(xiàn)代科學(xué)框架，并常與后殖民主義結(jié)合，繼而主張一種“邊緣人的立場(chǎng)”。這些地方性路徑從不同的研究路徑為反輝格史打開(kāi)了利益、性別、種族等多種“內(nèi)部視角”，建構(gòu)出歷史人物的“自我理解”。

后李約瑟時(shí)代，以席文為代表的一批西方學(xué)者積極使用社會(huì)學(xué)、人類學(xué)、女性主義、后殖民主義等路徑和相關(guān)方法對(duì)中國(guó)科學(xué)進(jìn)行研究。席文積極倡導(dǎo)年輕一代的學(xué)者學(xué)習(xí)和使用屬下研究(subaltern studies)、人種志、話語(yǔ)分析和其他路徑的方法進(jìn)行歷史研究，而不要糾結(jié)于這些方法的優(yōu)缺點(diǎn)。[12]24他本人對(duì)運(yùn)用社會(huì)學(xué)和人類學(xué)對(duì)中國(guó)的醫(yī)學(xué)、天文學(xué)、數(shù)學(xué)等進(jìn)行分析，費(fèi)俠莉從女性的邊緣立場(chǎng)出發(fā)，以社會(huì)性別為基本范疇，對(duì)中國(guó)醫(yī)學(xué)進(jìn)行社會(huì)學(xué)重建，白馥蘭則拒斥殖民主義的“輝格史家”以西方科學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)所書(shū)寫的“大敘事”[7]6，反對(duì)“五四視角”下的“女性受害論”，采取后殖民主義和女性主義的視角對(duì)中國(guó)與婦女相關(guān)技術(shù)進(jìn)行了“本地人”的解讀，認(rèn)為中國(guó)的婦女并沒(méi)有被動(dòng)地遭到迫害，而是作為主動(dòng)的參與者將自己整合進(jìn)了社會(huì)秩序之中。這些不同取向的情境主義編史學(xué)都采用不同的“內(nèi)部視角”，強(qiáng)調(diào)社會(huì)文化維度，突出了中國(guó)科學(xué)的情境特征，成為后李約瑟時(shí)代中國(guó)科學(xué)史研究的鮮明特征。

二、科學(xué)史研究中的文化相對(duì)主義

后李約瑟時(shí)代，席文、費(fèi)俠莉、白馥蘭等科學(xué)史家在社會(huì)建構(gòu)論的框架內(nèi)，通過(guò)利益、性別、種族等多種路徑踐行情境主義編史學(xué)，將科學(xué)約束在其地方性的傳統(tǒng)和自身標(biāo)準(zhǔn)中，中國(guó)科學(xué)成為特定社會(huì)政治的建構(gòu)物，面對(duì)中國(guó)內(nèi)部不同文化系統(tǒng)的差異性，選擇各自的文化作為解釋資源，使科學(xué)的合理性多元化，進(jìn)而走向文化相對(duì)主義的科學(xué)觀。

(一)社會(huì)建構(gòu)論的史學(xué)立場(chǎng)

對(duì)席文而言，情境主義是通過(guò)“文化整體”的運(yùn)用而實(shí)現(xiàn)的。通過(guò)考察古代科學(xué)的資助雇傭模式，席文指認(rèn)了研究者在利益導(dǎo)向下的動(dòng)機(jī)，以及自然和政治作為工具性資源的相互利用。他認(rèn)為，中國(guó)古代研究者在制造知識(shí)時(shí)滲透進(jìn)對(duì)自身利益的關(guān)切，即為了獲得資助維持生計(jì)，他們努力將知識(shí)內(nèi)容與統(tǒng)治者保持統(tǒng)一。在這種利益模式的分析下，社會(huì)和政治便構(gòu)成了古代思想家制造科學(xué)知識(shí)的工具性資源——《黃帝內(nèi)經(jīng)素問(wèn)》《九章算術(shù)注》通過(guò)采用政治觀念以獲得權(quán)威的認(rèn)可；《神農(nóng)本草》利用政治模式作為修辭手段表達(dá)正統(tǒng)的合法性；《周髀算經(jīng)》的“天圓地方”暗含政治意味，《九章算術(shù)》的內(nèi)容與政治的關(guān)系是“含糊曖昧”的；氣、陰陽(yáng)、五行、道的思想是對(duì)制度和盛行的價(jià)值做出回應(yīng)的結(jié)果。在這種分析中，中國(guó)官僚制度下的政治生活導(dǎo)向“主宰”甚至“壟斷”了中國(guó)古代的科學(xué)，知識(shí)分子的生活始終繞著君主的一極旋轉(zhuǎn)，中國(guó)古代科學(xué)成為特定歷史時(shí)期社會(huì)政治的建構(gòu)物。這種社會(huì)建構(gòu)論的傾向?qū)е隆拔幕w”并非真正的“整體”，而是最終指向了社會(huì)緯度，中國(guó)古代科學(xué)成為特定歷史時(shí)期社會(huì)政治的建構(gòu)物，構(gòu)成了社會(huì)建構(gòu)論編史學(xué)的中國(guó)版本。

事實(shí)上，席文主張的是一種多維取向的社會(huì)建構(gòu)論，人類學(xué)、女性主義等路徑都有所體現(xiàn)，帶有鮮明的社會(huì)建構(gòu)論傾向。以醫(yī)學(xué)為例，這種社會(huì)建構(gòu)論的問(wèn)題意識(shí)是：“性別、族群、社會(huì)階級(jí)的不同，是如何影響健康、疾病及治療的?！盵12]22尤其是，為了形成一種對(duì)中國(guó)健康護(hù)理充分全面的理解，席文認(rèn)為，應(yīng)對(duì)建立在社會(huì)和種族特征基礎(chǔ)上的不平等的治療進(jìn)行更多的研究，以性別視角為例，婦女所特有的疾病不僅是生理學(xué)上的內(nèi)容，而且還是社會(huì)控制的工具，是對(duì)于低下身份的反常和正常的分類。[12]29正是在這種社會(huì)建構(gòu)論的綱領(lǐng)下，席文對(duì)費(fèi)俠莉等人的工作給予了認(rèn)同。[12]23

費(fèi)俠莉秉承了西方女性主義對(duì)性別的社會(huì)建構(gòu)的基本觀點(diǎn)，將女性及性別問(wèn)題納入具體的歷史情境中，深入到中醫(yī)學(xué)知識(shí)和實(shí)踐的內(nèi)部進(jìn)行考察。在《繁盛之蔭——中國(guó)醫(yī)學(xué)史中的性(960-1665)》一書(shū)中，費(fèi)俠莉?qū)⒅嗅t(yī)置于中國(guó)社會(huì)父權(quán)制的語(yǔ)境下，不僅將中醫(yī)身體觀做了政治上和性別上的解讀，還對(duì)醫(yī)學(xué)話語(yǔ)做出了社會(huì)性別的分析。她認(rèn)為，《內(nèi)經(jīng)》的身體觀實(shí)際上蘊(yùn)含了一種性別政治：人位于三維和諧的世界(天、地、人)，用通俗的話來(lái)說(shuō)，代表了以男性為主宰的世界。[8]50同時(shí)，宋代婦科提出了婦女以血為統(tǒng)帥的理論，女性由于兼有生殖的功能而被認(rèn)為是虛弱的，這在很大程度上壓制了母性，強(qiáng)化了“黃帝的身體”中對(duì)男性至上的認(rèn)同。她總結(jié)道，雖然身體存在基本的物質(zhì)功能，但它本身并不能被認(rèn)為是客觀實(shí)在。這樣的理論導(dǎo)向落實(shí)在中醫(yī)史的研究中，則導(dǎo)致中醫(yī)賴以存在的哲學(xué)——陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)的解構(gòu)，中醫(yī)成為父權(quán)制社會(huì)建構(gòu)的產(chǎn)物。費(fèi)俠莉這一著作成為在后現(xiàn)代影響下的社會(huì)建構(gòu)論對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)科學(xué)的一次代表性的操練。

白馥蘭則融合了人類學(xué)方法、女性主義視角和后殖民的批判路徑，在《技術(shù)與性別——晚期帝制中國(guó)的權(quán)力經(jīng)緯》一書(shū)中，討論了一組自宋至清代對(duì)性別有著建構(gòu)作用的技術(shù)——建筑、紡織和生育。白馥蘭凸顯了家居空間的文化和政治緯度，將中國(guó)的房屋建筑看成是“編成密碼的父權(quán)制”的文本；將紡織技術(shù)視為規(guī)訓(xùn)婦女的統(tǒng)治工具；作為婦科醫(yī)學(xué)核心內(nèi)容的自然生育力和調(diào)經(jīng)理論所暗示的母性角色的雙重性，為一夫多妻制和收養(yǎng)制提供了醫(yī)學(xué)辯護(hù)，使它們成為正當(dāng)?shù)纳鐣?huì)性生育手段?；诖?，白馥蘭使用“本地人”的內(nèi)部合理性標(biāo)準(zhǔn)指出，宋至清代，妻子在丈夫納妾、收養(yǎng)時(shí)常常扮演著非常活躍的角色，中醫(yī)遺傳理論和家庭倫理道德支持了一夫多妻制，這允許地位高的婦女可以正當(dāng)?shù)卣加邢聦計(jì)D女的孩子而獲得社會(huì)后代。[7]277,285在白馥蘭看來(lái)，一系列與婦女有關(guān)的技術(shù)是中國(guó)封建社會(huì)的建構(gòu)物，是負(fù)載了意識(shí)形態(tài)的物質(zhì)表達(dá)。

(二)多元科學(xué)的多元“合理性”

人類學(xué)中文化相對(duì)主義的立場(chǎng)常常與對(duì)多元文化的認(rèn)可聯(lián)系在一起。在文化人類學(xué)家看來(lái)，每種文化都有自己的本土文化框架，文化因多元性和多樣性獲得了復(fù)數(shù)的形式。當(dāng)席文批判傳統(tǒng)的實(shí)證主義科學(xué)觀，以多元的、地方化的科學(xué)觀取代一元的、普遍的科學(xué)觀時(shí)，不僅“科學(xué)”的概念發(fā)生了變化，其邊界也被拓展，形成了多元的科學(xué)觀。以醫(yī)學(xué)為例，席文認(rèn)為，雖然現(xiàn)代生物學(xué)界定的身體在每個(gè)地方在很大程度上都是一樣的，但處于每個(gè)社會(huì)甚至每個(gè)亞文化中的人們對(duì)他們自己的身體和其他人的身體，以及他們的病痛所抱有的看法卻是不相同的。[12]29

席文的多元文化的科學(xué)觀一方面是指各種文明的多元文化，即各種地理意義上的“地方性知識(shí)”；另一方面則是指對(duì)前者的繼續(xù)細(xì)化和分化，即在同一種文化中存在的眾多可選擇的科學(xué)方案。前者在理論上為后者提供了方法論基礎(chǔ)。對(duì)于前者，“文化整體”將科學(xué)安放在每一個(gè)文化單元中進(jìn)行研究，以了解不同的文化情形如何把觀念和社會(huì)制度導(dǎo)入了不同的發(fā)展方向，[5]這種宏觀的多元文化科學(xué)觀構(gòu)成了他所謂的科學(xué)史的比較研究。對(duì)于后者，針對(duì)中國(guó)科學(xué)史的研究領(lǐng)域，席文進(jìn)一步將研究單元細(xì)化，認(rèn)為無(wú)論是歐洲還是中國(guó)，這樣的研究單位根本無(wú)法容納巨大的多樣性。[12]26-27對(duì)此，他一方面他呼吁應(yīng)該增加地域緯度的地方性研究的重要性，另一方面則從社會(huì)文化的緯度，試圖將中國(guó)社會(huì)中的精英與大眾、城市與農(nóng)村、漢族與非漢族等各種層次的文化納入進(jìn)來(lái)，尤其關(guān)注當(dāng)?shù)胤蔷⒌奈幕瘋鹘y(tǒng)。

以醫(yī)學(xué)為例，席文吸收了人類學(xué)中的“醫(yī)學(xué)多元論”，認(rèn)為醫(yī)學(xué)存在著多樣性，且這種多樣性之間具有平等地位。他對(duì)精英醫(yī)學(xué)與大眾醫(yī)學(xué)的區(qū)分使醫(yī)學(xué)史研究?jī)?nèi)容不僅限于經(jīng)典醫(yī)學(xué)，還包括更多替代性的傳統(tǒng)和實(shí)踐，諸如巫術(shù)、鈴醫(yī)、法術(shù)等大眾醫(yī)學(xué)。在席文看來(lái)，“科學(xué)”和“迷信”并不是彼此專有的兩個(gè)領(lǐng)域。[12]28他通過(guò)借鑒人類學(xué)中對(duì)“儀式”的研究，分析了巫術(shù)作為大眾醫(yī)學(xué)的療效。席文認(rèn)為，古代中國(guó)人感覺(jué)身體異常時(shí)，通常會(huì)認(rèn)為是鬼神附體，治療方式是請(qǐng)法師做法驅(qū)趕鬼神，因?yàn)槿藗兿嘈欧◣熡锌刂乒砩竦臋?quán)威?！安徽撨@種控制是否是客觀事實(shí)，這都無(wú)關(guān)緊要，反正人們信它。這種信念往往比藥物更有效?！盵9]對(duì)這種信念的解釋，席文選擇了與精英醫(yī)學(xué)完全不同的一套靈魂社會(huì)的理論框架，認(rèn)為這是這種大眾文化自身的價(jià)值評(píng)價(jià)系統(tǒng)，由此，法師做法驅(qū)鬼獲得了合理性。后李約瑟時(shí)代，面對(duì)不同文化在認(rèn)識(shí)論上的多樣性和不協(xié)調(diào)性，席文等持有多元文化科學(xué)觀的學(xué)者選擇各自的文化作為解釋資源，將合理性分配給各種“本土知識(shí)體系”，傳統(tǒng)思想史方法所依賴的合理性標(biāo)準(zhǔn)不再適用。

三、問(wèn)題與反思

文化相對(duì)主義科學(xué)觀對(duì)文化相對(duì)性、多元性的承認(rèn)與尊重具有積極意義，這種史學(xué)實(shí)踐在后李約瑟時(shí)代打開(kāi)了新的研究空間，取得了豐碩的成果。但從消極意義來(lái)說(shuō)，過(guò)分強(qiáng)調(diào)社會(huì)與文化的研究向度，過(guò)度推崇情境主義編史路徑，將對(duì)科學(xué)的理解鎖定在單一的社會(huì)文化因素上，忽視了不同要素在科學(xué)實(shí)踐中的互動(dòng)生成，不僅顛覆了科學(xué)的客觀性和普遍性，對(duì)科學(xué)觀乃至文化觀也存在著潛在的不利影響。

(一)以論代史：科學(xué)及其歷史失去獨(dú)特生命

文化相對(duì)主義科學(xué)觀的下的歷史研究，將中國(guó)古代學(xué)置于中國(guó)文化社會(huì)的情境中，認(rèn)為科技是社會(huì)性的和地方性的，并總是政治性的，將文化、社會(huì)作為單一的普遍性解釋，因而科學(xué)成為中國(guó)本土文化的被動(dòng)產(chǎn)物，中國(guó)的文化決定著中國(guó)的科學(xué)，規(guī)定了中國(guó)科學(xué)的身份與界線，科學(xué)成為社會(huì)文化的表達(dá)物，甚至成為“文化傀儡”，失去自己獨(dú)特的生命。而這樣的文化系統(tǒng)常常被看作是始終如一的、已經(jīng)完成了的、拒絕改變的，這容易導(dǎo)致一種在科學(xué)觀上的文化保守主義。

后李約瑟時(shí)代，席文的發(fā)問(wèn)方式是：“為什么這些社會(huì)制造了他們所從事的那種科學(xué)。”[2]251社會(huì)建構(gòu)論成為以席文為代表的中國(guó)科學(xué)史研究的一種模式，即將中國(guó)古代科學(xué)看作是在一定社會(huì)歷史語(yǔ)境下的產(chǎn)物，把文化、社會(huì)作為單一的普遍性解釋因素，具體的歷史情節(jié)被同化為一般的圖式，歷史則變成社會(huì)利益或其他因素持久發(fā)揮作用的一系列例證，始終重復(fù)著同樣的故事，[13]導(dǎo)致“時(shí)間無(wú)所作為，歷史徒勞無(wú)功”，[14]走向了“以論代史”的困境。同時(shí)，這種歷史敘事使具有專屬性質(zhì)的科學(xué)消弭在巨大的文化圖像中，科學(xué)史被同化為一般歷史，[15]科學(xué)史完全附屬于人類社會(huì)史，亦喪失了自己獨(dú)特的生命。

(二)突出邊界：導(dǎo)致文化分水嶺

后李約瑟時(shí)代的文化相對(duì)主義科學(xué)觀的總體特征是對(duì)文化邊界的強(qiáng)調(diào)和突出，包括不同文化之間、過(guò)去和現(xiàn)在之間由文化邊界所造就的區(qū)別。在對(duì)文化分水嶺的強(qiáng)調(diào)中，“我們”與“他們”成了生活在不同世界的人群。

就時(shí)間維度而言，過(guò)于堅(jiān)持古今文化邊界而放棄了與現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)溝通的可能，從而走向一種由時(shí)間緯度所分割的文化單元，中國(guó)傳統(tǒng)科學(xué)便失去了與現(xiàn)代科學(xué)比較參證的可能，基于本土知識(shí)的當(dāng)代創(chuàng)新更是無(wú)從談起。就空間維度而言，不同文明之間的文化邊界使科學(xué)成為被各自文化所標(biāo)劃的獨(dú)立單元，以席文等為代表的新史學(xué)進(jìn)路由于對(duì)情境知識(shí)的過(guò)度強(qiáng)調(diào)，在對(duì)李約瑟“歐洲中心論”進(jìn)行批判的同時(shí)，又陷入了封閉文化單元，文化之間的差異性被過(guò)度放大，中西比較研究的工作實(shí)則重申了文化間的差異，西方和非西方之間仍然存在著一個(gè)假想的分水嶺，換言之，后李約瑟時(shí)代，以席文為代表的情境主義的科學(xué)史研究仍然沒(méi)有擺脫“中國(guó)和西方是兩個(gè)不同的社群”這一基本預(yù)設(shè)。[4]600

當(dāng)然，本文絕不否認(rèn)地方性知識(shí)與多元文化的重要價(jià)值，相反，地方性的豐富資源和多元的可能性是人類文化的寶貴財(cái)富。本文贊同這樣的觀點(diǎn)，“一切文化都是相對(duì)的，但文化相對(duì)主義作為一種哲學(xué)立場(chǎng)是錯(cuò)誤的。一切文化都有終極關(guān)懷和終極價(jià)值，但文化普遍主義作為一種哲學(xué)立場(chǎng)也是不對(duì)的?！盵16]對(duì)本土知識(shí)的確認(rèn)和多元文化的尊重不應(yīng)成為支持文化相對(duì)主義立場(chǎng)的理論依據(jù)。多元文化的科學(xué)觀對(duì)科學(xué)的多元價(jià)值的確認(rèn)，恰恰是走向普遍的基本要求。李約瑟之后，情境主義編史學(xué)過(guò)度使用，不僅造成科學(xué)陷入各自的文明單元中，且由于各種文明中的科學(xué)具有同等的合理性，使得普遍性的科學(xué)綱領(lǐng)成為不可能。這不僅限制了我們對(duì)客觀的物質(zhì)世界的認(rèn)識(shí)與把握，同時(shí)還會(huì)使根據(jù)地域外知識(shí)來(lái)批判性地評(píng)價(jià)地域內(nèi)傳統(tǒng)關(guān)系和意義的工作失效。[17]

(三)超越二分法：走向文化的互動(dòng)與交融

1990年代社會(huì)建構(gòu)論通過(guò)理論內(nèi)省，超越自然與社會(huì)的二分框架，在自我批判中逐漸走向了科學(xué)實(shí)踐。拉圖爾認(rèn)為，二元論的現(xiàn)代性框架不僅造成了人類與非人類的分裂，還造成了西方和非西方、現(xiàn)代和前現(xiàn)代之間的對(duì)立。在他提出的三種對(duì)稱性中，第二種是廣義對(duì)稱性原則，第三種便是指在西方與他者之間不存在任何先驗(yàn)區(qū)分。[18]103-104他指出，現(xiàn)代制度下存在“兩大分界”，一是自然與社會(huì)文化的分界，二是不同文化之間的分界，前者是內(nèi)在的分界，它導(dǎo)致了后者——外在的分界。這是因?yàn)榍罢呤宫F(xiàn)代人認(rèn)為自己能夠認(rèn)識(shí)到自然與文化、科學(xué)與社會(huì)之間的差別，而前現(xiàn)代式的自然和社會(huì)是交疊在一起的混沌狀態(tài)，前現(xiàn)代和現(xiàn)代之間便產(chǎn)生了鴻溝，“我們”與“他們”之間出現(xiàn)了巨大差異，[18]113由此出現(xiàn)了主張不同文化間不可通約的文化相對(duì)主義。而根據(jù)廣義對(duì)稱性原則，并不存在純粹的社會(huì)或自然，二者是科學(xué)實(shí)踐中共生性的文化因素，處于一種交雜的狀態(tài)。現(xiàn)代人和前現(xiàn)代人、西方與非西方之間并不存在無(wú)法超越的文化邊界。廣義對(duì)稱性原則打破了傳統(tǒng)自然、社會(huì)二分框架下自然決定論或社會(huì)決定論的兩難困境，否認(rèn)了不同文化之間，包括西方與非西方、傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間所謂的文化分水嶺，這為批判和超越文化相對(duì)主義提供了理論基礎(chǔ)。

國(guó)際科學(xué)技術(shù)與社會(huì)(STS)學(xué)界的后殖民理論在批判性吸收拉圖爾上述思想的基礎(chǔ)上，從地方性的復(fù)雜運(yùn)動(dòng)角度出發(fā)，把科學(xué)理解為一系列混雜的地方性的異質(zhì)性活動(dòng)，主張地方性和全球性互動(dòng)的分析框架，挑戰(zhàn)了地方性與全球性、西方與東方的傳統(tǒng)二元論。按照這種觀點(diǎn)，地方性的身份在知識(shí)的全球運(yùn)作中不斷被塑造與創(chuàng)造，它已成為一種雜合體，兼具本土與全球的特征，地方性知識(shí)從封閉的文化情境走向了全球流動(dòng)的實(shí)踐生成。[19]這些洞見(jiàn)與科學(xué)史研究中的反思形成了呼應(yīng)?？茖W(xué)史家斯科德(James A. Secord)在1993年便提倡一種科學(xué)的“大圖景”，2004年更是鑒于科學(xué)史研究中“被困在情境中的地方性科學(xué)”，提出了“傳送中的知識(shí)”(Knowledge in Transit)的理念，呼吁科學(xué)史應(yīng)了解更多知識(shí)流通的形式和地方性背景中的使用，尤其是傳送過(guò)程中的物質(zhì)形式。[15]當(dāng)代STS學(xué)界，在后SSK、女性主義、后殖民主義等眾多不同的研究路徑中，超越傳統(tǒng)二分框架的共同努力使得科學(xué)史的分析單位從單一的“科學(xué)”、“技術(shù)”或“社會(huì)”轉(zhuǎn)向了“科學(xué)、技術(shù)與社會(huì)的綜合體”，即“技性科學(xué)”(technoscience)，旨在表達(dá)科學(xué)、技術(shù)或社會(huì)的祛中心的交雜狀態(tài)和實(shí)踐特征，擺脫了歷史解釋的預(yù)成論和還原論，走向一種生成本體論。這些都為后李約瑟時(shí)代的中國(guó)科學(xué)史研究超越傳統(tǒng)與現(xiàn)代、地方性與全球性、本土與西方、多元與一元、精英與大眾的文化相對(duì)主義迷霧，探索綜合性的研究方案以及當(dāng)代中國(guó)科學(xué)文化的重建提供了有益的方法論啟示。在中國(guó)科學(xué)史的研究中，應(yīng)從中國(guó)自身的科學(xué)傳統(tǒng)出發(fā)，借鑒實(shí)踐生成的科學(xué)觀和科學(xué)史立場(chǎng)，尋求能真正把握中國(guó)科學(xué)的實(shí)踐內(nèi)涵與歷史發(fā)展的方法論路徑，進(jìn)而由科學(xué)史研究的方法論自覺(jué)，達(dá)到中國(guó)傳統(tǒng)科學(xué)現(xiàn)代重建的文化自覺(jué)。