中國何以成為“禮儀之邦”

摘要：傳統(tǒng)文獻和當代漢語的用語習慣中，“禮儀之邦”的使用頻率越來越高，逐漸代替了“禮義之邦”。其內在原因是，中國人自古以來就把禮儀之有無視為自我文化認同的根本標識和華夷之辨的主要依據(jù)。宋明以降，中國越來越重視和強化禮儀，逐步走向一個禮儀化的國度。其表現(xiàn)形式和塑造機制有三：其一，“禮儀之邦”是域外視角觀察中國所獲得的真切印象，是中外文化比較的結論;第二，百姓日常生活越來越禮儀化，這是禮制下移的結果，是士大夫們通過庶民通禮、宗族祠堂、家禮家儀、鄉(xiāng)規(guī)民約等途徑合力塑造的結果;第三，民間日用禮書的廣泛傳播，民間禮生的傳承和實踐，推動了中國鄉(xiāng)村社會的禮儀化。由是，中國成為一個名副其實的“禮儀之邦”，“禮義之邦”一詞反而習焉不察了。

關鍵詞：禮儀之邦;中外禮儀比較;禮生;日用禮書

基金項目：國家社會科學基金重大項目“中國傳統(tǒng)禮儀文化通史研究”（18ZDA021）

中圖分類號：K203? ? 文獻標識碼：A? ? 文章編號：1003-854X（2020）01-0097-08

近年，關于中國是“禮儀之邦”，還是“禮義之邦”，產生了不小的爭議。錢秀程、王能憲等學者著文，認為“禮儀之邦”的提法存在錯誤，應改用“禮義之邦”：

中國自古以來就以“禮義”作為道德標準，一貫重視制度品節(jié)，提倡遵循社會規(guī)范和道德規(guī)范，推崇為正義而獻身的操守。正因為這樣，中國才被稱為“禮義之邦”。這樣的“禮義之邦”才是值得自豪的，如果僅是注重行禮儀式的“禮儀之邦”，有什么值得自豪的呢？

可以斷言：禮儀之邦的濫用是完全錯誤的，應當廢止，為了維護漢語的純潔性，為了繼承弘揚中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，讓“禮義之邦”魂兮歸來。①

以上學者認為，“禮義”一詞所表達的內涵豐富博大，幾乎涵蓋了儒家關于人倫、天道、政治、社會、文教、風俗諸多方面的基本精神。禮義的思想，才是儒家的思想;禮義的精神，才是儒家的精神。“禮儀”只是“禮”的表現(xiàn)形式或具體儀式，其含義明確而單一?！岸Y儀”包涵在“禮義”之中，“禮義”的概念遠大于“禮儀”的概念。

是不是應當將這種“積非成是”的概念加以糾正？林存陽先生也著文參與辨析和討論。他通過數(shù)據(jù)檢索指出，“禮義之邦”的出現(xiàn)，要遠遠早于“禮儀之邦”，最早出現(xiàn)在《晉書》記載，東晉孝武帝太元八年（383），亦即前秦建元十九年（383），苻堅（氐族人）在為率兵出征西域的呂光送行時，就曾說道：“西戎荒俗，非禮義之邦。羈縻之道，服而赦之，示以中國之威，導以王化之法，勿極武窮兵，過深殘掠。”②

而相較于“禮義之邦”，“禮儀之邦”晚很久才出現(xiàn)。林存陽先生指出，徐學聚編撰的《國朝典匯·朝貢》（明朝天啟五年問世，流行的為清初補刻本）載，明熹宗隆慶元年（1625）的一份大臣奏書稱：“朝鮮屬國，乃冠帶禮儀之邦，與諸夷不同，仍復舊班，以示優(yōu)禮?！蓖淼角《迥辏?760），“禮儀之邦”才作為一個獨立概念而被使用，而且是指深受中國文化影響的朝鮮。從17世紀初出現(xiàn)此詞后，經過很長時期，直到民國年間，“禮儀之邦”才逐漸流行起來，而且明確用以指稱中國。到20世紀，“禮儀之邦”成為中國的指稱詞，并廣為流行，相沿至今，其使用頻率遠遠超過“禮義之邦”③。

這說明，越是時代晚近，使用“禮儀之邦”的頻率越高，逐漸代替了“禮義之邦”的說法。如何解釋這一事實？討論者并沒有系統(tǒng)回答。只有林存陽先生認為，這種變化“是與時代、時勢、人們的習慣與取舍等密不可分的，并非僅為誤用、濫用的問題”?！斑@一趨勢，或許與中國自鴉片戰(zhàn)爭以來的衰落、受西方文化的沖擊、清王朝的崩潰、新文化運動對傳統(tǒng)的批判等因素有關;或者對絕大部分人來說，并未注意這兩個詞中‘儀、‘義二字的區(qū)別，以至于口耳相傳、混而不察”④。

筆者認為，以上解釋固然揭示了問題的要害，但仍有剩義。本文試圖在前賢基礎上再加辨析，略陳管見。

一、禮儀與中國人的自我文化認同

首先必須注意，“義”與“儀”在古文獻和古文字中往往通假互用。“義”與“儀”在群經文獻中，只是古今字的差別，互用現(xiàn)象非常普遍，清代學者王念孫《讀書雜志》、阮元《經籍纂詁》、俞樾《群經平議》都已指出⑤。金文和簡帛文字中也是如此，例如，《王子午鼎》、《王孫鐘》、《沇兒鐘》中的“惄于威義”，《叔向父簋》中的“威義”，均指“威儀”。戰(zhàn)國青銅器《相邦義戟》“相邦義之造”、馬王堆帛書《戰(zhàn)國縱橫家書》中的“秦逐張義”，均指曾在秦國做過相邦（相國）的縱橫家張儀。郭店楚簡和上博楚簡《緇衣》篇“其義一也”，今本均寫作“威儀”⑥。上博簡《天子建州》“禮者，義之兄也”，裘錫圭先生認為“義”當讀作“儀”⑦。不過，時代愈后，此二字的區(qū)別則愈加清晰，《說文》及其后的所有字書從未將二者混同。

“禮”與“儀”的區(qū)分，則甚為顯明?？鬃诱f：“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”⑧ 意謂，犧牲玉帛、鐘鼓樂舞，都只是儀式，而算不得禮。公元前517年，趙簡子向鄭國的游吉（子大叔）問“揖讓周旋之禮”，對方回答說：“是儀也，非禮也?！雹?類似說法，還見于《左傳·昭公五年》《禮記·仲尼燕居》《郊特牲》等文獻?！抖Y記·樂記》說得更清楚：“簠簋俎豆，制度文章，禮之器也。升降上下，周旋裼襲，禮之文也……鋪筵席，陳尊俎，列籩豆，以升降為禮者，禮之末節(jié)也，故有司掌之?！?/p>

盡管如此，禮儀仍是華夏文明的核心內容和文化符號?！蹲髠鳌ざü辍贰耙岵恢\夏，夷不亂華”，孔疏謂：“中國有禮儀之大，故稱夏;有服章之美，謂之華。華、夏一也?！比A夏漢族區(qū)別于周邊“四夷”的關鍵標志，就是禮儀和服章。歷代中原王朝和中原士人，藉以自處和自傲的也是這些文化要素，所以他們常常自稱衣冠華夏、冠蓋華夏、文獻名邦、詩書國度、名教淵藪。

正如《禮記·郊特牲》所說，“禮之所尊，尊其義也。失其義，陳其數(shù)，祝史之事也。故其數(shù)可陳也，其義難知也。知其義而敬守之，天子之所以治天下也”。如何識別中原王朝有禮之“義”？仍然是禮儀和服章。例如，秦末漢初，南越國雄居嶺南，企圖從中華帝國中分裂出去，漢高祖派陸賈出使，賜趙佗為南越王，“尉佗魋結箕踞見賈”，而陸賈的勸戒之辭是，“今足下反天性，棄冠帶”云云。經過陸賈的威誘，趙佗“乃蹶然起坐”，悔愧而言：“居蠻夷中久，殊失禮義。”最后不得不稱臣奉漢⑩。椎髻、箕踞、披發(fā)、左祍等等，被認為是蠻夷而非華夏漢族的文化符號。

華夏之辨的根本底蘊，是王道教化，即所謂“聲教”?！渡袝び碡暋分兴f“聲教訖于四?！保侵干讨芤詠碓O計的“五服制度”。這是一種由內及外的文化同心圓結構，見于《尚書·禹貢》：

五百里甸服：百里賦納緫，二百里納铚，三百里納秸服，四百里粟，五百里米。五百里侯服：百里采，二百里男邦，三百里諸侯。五百里綏服：三百里揆文教，二百里奮武衛(wèi)。五百里要服：三百里夷，二百里蔡。五百里荒服：三百里蠻，二百里流。

《史記·周本紀》也對這種制度做了描述：? ? 先王之制：邦內甸服，邦外侯服，侯衛(wèi)賓服，夷蠻要服，戎翟荒服。甸服者祭，侯服者祀，賓服者享，要服者貢，荒服者王。日祭，月祀，時享，歲貢，終王。

這套政治和文化體制，并非儒家的臆設或創(chuàng)制，在商周時應已存在，甲骨文材料對此有所證明{11}。在這個同心圓的政體規(guī)劃中，代表中國教化的諸要素（如祭祀內容、朝貢頻率、服飾文教）呈放射狀向外擴展，距中央越遠，教化越疏離。由此，從地域上確立了周邊世界對中央教化的認同程度，也就是禮教的影響程度。

也正基于禮儀服章等文化要素，中原華夏建立了明確的文化認同和強烈的文化優(yōu)越感?？鬃诱f：“夷狄之有君，不如諸夏之亡也?！眥12} 韓愈在《原道》中解釋孔子作《春秋》的“春秋筆法”是：“孔子之作《春秋》也，諸侯用夷禮，則夷之;進于中國，則中國之?！边@種春秋筆法，反映了中國人對四邊族群的基本文化態(tài)度。正如清末王韜所說：

華夷之辨，其不在地之內外，而系于禮之有無也明矣。茍有禮也，夷可進為華;茍無禮也，華則變?yōu)橐?。豈可沾沾自大，厚己以薄人哉？{13}

但在近代以前，“沾沾自大，厚己以薄人”幾乎是中國人文化心態(tài)和知識體系的基本格調?！妒酚洝分杏行倥?、南越、東越、朝鮮、西南夷、大宛列傳，表現(xiàn)了司馬遷時代對四夷的關注。由此肇始，歷代正史皆有《四夷傳》《蠻夷傳》之類的文化志，大都采取內中國而外夷狄、貴中國而賤夷狄的視野，表現(xiàn)出中國古人固有的文化優(yōu)越感和自大心態(tài)。這種文化優(yōu)越感和自大心態(tài)，實際上加劇了自我文化認同。

除了華夏漢族的自我認同之外，漢族周邊族群對中原文化的認同，也是通過禮制得到表達。例如，西漢末年，隗囂在西北邊地建立政權，為了“見信于眾”，在其軍師方望的建議下，首要之務就是“神道設教”：“立廟邑東，祀高祖、太宗、世宗，囂等皆稱臣執(zhí)事，史奉璧而告。”{14} 通過祭祀之禮凝聚尊劉崇漢的民眾，獲得政權合法性。契丹遼朝建國之初，要祀天敬神，就祭祀對象展開一場辯論，在諸人“皆以佛對”的情形下，阿保機采取耶律倍的建議，“建孔子廟，詔皇太子春秋釋奠”{15}。康熙六十一年，詔令“凡為天下主，除亡國暨無道被弒，悉當廟祀”，共祭祀歷代帝王143位{16}，超越了族群和時代，也是通過對歷代帝王的廟祀而獲得文化正統(tǒng)。歷代王朝，與地方政權、周邊族群建立有羈縻、藩屬、朝貢等不同形式的政治關系，禮儀制度無疑是一條重要的紐帶。

二、域外視野中的“禮儀之邦”

只有在比較中，才能更加彰顯一個國族的文化特點。所謂“禮儀之邦”，并不只是中國人的自稱自雄，而是在與其他民族文化的對比中，由域外眼光為中華文化做出的定位。這個“域外”，不能僅僅局限于東亞，因為中國與東亞各國同屬于一個文化圈，而應當從西方文化的視角來考察。以下暫不考慮“燕行文獻”之類的相關記載，僅以西方傳教士的視野來加以說明。

如意大利傳教士利瑪竇（Matteo Ricci，1552-1610）。其《中國札記》中，談到中國人的見面互揖、跪拜、用謙語和尊稱、辭讓上座、年齒為上，還講到宴會禮儀、皇室禮儀、上朝程序、各種稱呼、居喪、祭祀、婚禮、冠禮、生日、節(jié)日，以及往來拜訪的禮節(jié)（如用拜帖、回帖等）：

中國這個古老的帝國以普遍講究溫文有禮而知名于世，這是他們最為重視的五大美德之一，他們的著作中有著詳盡的論述。對于他們來說，辦事要體諒、尊重和恭敬別人，這構成溫文有禮的基礎。他們的禮儀那么多，實在浪費了他們大部分的時間?！谶@方面他們遠遠超過所有的歐洲人。{17}關于孝道，他有一段特別的敘述：

中國的道德書籍充滿了有關子女應尊敬父母及長輩的教誨。如果要看一看孝道的表現(xiàn)，那么下述的情況一定可以見證世界上沒有別的民族可以與中國人相比。有一條嚴格遵守的莊嚴規(guī)矩：孩子們總是被教導說話要恭敬。即使非常窮的人也要努力工作來供養(yǎng)父母直到送終。他們那種宗教式的繁文縟節(jié)莫過于他們在父母的喪禮細節(jié)方面的認真了，服喪要穿白色而不是黑色的喪袍，并用很昂貴的材料制作棺木。

……從父親母親死去的那天起居喪三年，這是不可違背的規(guī)矩。{18}

再如葡萄牙傳教士曾德昭（Alvaro Semedo，1585—1658）。曾氏《大中國志》上部共31章，專門描述明清之際中國的風俗習慣、社會、政治。其中有四章涉及中國禮儀，即“中國人的禮節(jié)儀式”、“中國人的宴會”、“中國人的喪葬”、“太后的葬禮”。文中提及三叩九拜的細節(jié)、正式見面的正服、見面用的“帖”（“稟帖”），以及節(jié)日、禮物、訪問、謙稱、美稱和尊稱，等等。例如：

僅用一只手接東西，在地位相同的的人中被認為是輕舉，如下級對上級這樣做，則是失禮。{19}

他們講究禮貌和良好儀態(tài)，看來這更像敬神而不像禮節(jié)尊敬。講禮節(jié)、儀表大方、辦事老練、周到、持重、平穩(wěn)，這些在他們那里被視為主要德行，一切都歸結為一個“禮”字。{20}

在有些省，頻頻上茶被認為是一種敬意，但在杭州省，如果上第三次茶，那就是通知客人離開的時候了。如果客人是朋友，要待些時間，那么馬上安排一張桌子，擺上甜食和果品，他們絕不怠慢客人，這幾乎是亞洲人的習慣，和歐洲的風俗不同。{21}

在客人告辭時，都一起向主人行通常的禮，對他給予的款待表示感謝，他則送他們到街上。如果客人是步行，雙方相互行常禮分手，如果客人騎馬或坐轎，那么他們行三次禮，第三次辭行是在門口，主人馬上進屋，客人則登上馬，因為當著主人的面乘馬或上轎，被認為是失禮。當客人上了馬或坐上轎，主人再出來，雙方告別，而當他們走了幾步遠時，他們互相遣一名仆人去致意（多拜謝）并表達善意。{22}

又如美國傳教士明恩溥（Athur H. Smith，1845—1942）。其《中國人的性格》是一本專門研究中國國民性的書，共27章，大部分為批評或丑化中國人的內容，例如“面子要緊”、“漠視時間”、“漠視精確”、“天性誤解”、“拐彎抹角”、“必知混亂”、“麻木不仁”、“缺乏公共精神”、“因循守舊”、“漠視舒適方便”、“缺乏同情”、“互相猜忌”等。然而，內中對中國人“恪守禮節(jié)”的描述卻不乏褒意：

中國問題方面最為挑剔的批評家也被迫承認，中國人已經把禮節(jié)的實踐帶到了一個完美境界。此種境界，在西方聞所未聞，在親眼目睹之前簡直不可思議、無法想像的?！袊藢ΥY儀就像對待教育，使之成為一種本能而非刻意去學的東西。這個民族的天才，把西方只在宮廷和外交上才使用的繁文縟節(jié)，變成了人們日常交際的一部分。這并不是說中國人在日常生活中被這些繁文縟節(jié)束縛住了，而是說，這些禮節(jié)因時因地的，就像節(jié)日的盛裝每逢節(jié)日就得穿上，中國人靠自己的本能，可以準確地知曉何時該用禮節(jié)。{23}

在貶低了中國人注重的繁文縟節(jié)之后，我們還是應該在社會交往方面學習不少東西，學習他們的一整套規(guī)則。我們很有必要保持真誠，而不要堅持我們的莽撞，把西方人的頑強獨立與東方人的彬彬有禮結合起來，將會更好。{24}

類似的描述還可以梳理更多。限于篇幅，不必詳細展開這些傳教士的生平背景和話語場景。他們對于中國人重禮、講禮及其繁文縟節(jié)，或許有所批評，但大多還是稱贊有加。總之，明清時期傳教士的觀察和描述表明，至少到十六世紀，中國作為“禮儀之邦”的形象已經十分明確。

另外，從中西禮儀之爭的視角，也可以對此問題加以說明。中西近300年的文化沖突，其焦點之一就是所謂“中國禮儀之爭”。來自西方的外交使團、傳教士、商人等不同人群，都發(fā)現(xiàn)中國有自成系統(tǒng)的禮儀制度，并與西方的禮儀制度產生沖突。

一是關于祭祖的沖突。祭禮謂之吉禮，為“五禮”之首，“禮有五經，莫重于祭”{25}。慎終追遠的祭祖之禮，幾千年傳承不輟。而基督教（廣義）是一神崇拜，禁止其他偶像祭祀，祭祖自然在排斥之列。為了在中國傳教，利瑪竇、湯若望、南懷仁等耶穌會士，容許中國教徒保持祭祖?zhèn)鹘y(tǒng)，結果大獲成功。后遭到多明我會、方濟各會等其他教派反對，引發(fā)宗教爭議。1645年，羅馬教皇發(fā)布通諭，禁止中國教徒祭孔祭祖，不準在祠堂和家中擺設祖先牌位，只允許在死者靈柩和祭臺上安放牌位，以鮮花和香燭祭奠。1704年，教皇發(fā)布嚴厲的祭祖祭孔禁約。1721年康熙皇帝獲知此禁后，下詔“以后不必西洋人在中國行教，禁止可也”。雍正皇帝加強了這項禁令。如果中國本土文明中沒有堅強厚實的吉禮基礎，與羅馬教廷和傳教士之間的沖突也不會如此激烈。直到1939年，羅馬天主教會宣布廢除此前禁止中國教徒祭祖祭孔的禁令，才結束了持續(xù)三百多年的“中國禮儀之爭”{26}。

二是關于祭孔的沖突。中國人祭祀至圣先師淵源，最早見于《禮記·文王世子》，儒家成為官方意識形態(tài)后，孔圣歷代均受崇祀。唐代把釋奠先圣先師列入國家祀典，與天神、地祇、祖先人鬼同列為四大祭祀。歷史上各地修建文廟無數(shù)，每年春、秋仲月（二、八月的上丁日）在文廟舉行丁祭， “迎神—初獻—亞獻—終獻—送神”的祭禮儀式歷朝幾乎變化不大。這種禮制必然與一神崇拜、反對偶像的基督教發(fā)生沖突。是否允許中國教民祭孔，成為“中國禮儀之爭”的一個重要內容，也成為西洋學堂與傳統(tǒng)書院之間的沖突焦點。1901年山東大學堂成立，其《章程》第一節(jié)即規(guī)定，每月朔望在學堂內祭祀至圣先師孔子和本省的先賢先儒。次年5月，美國傳教士林樂知在《萬國公報》上發(fā)文對之猛烈攻擊，甚至威脅要聯(lián)合其他基督教國家進行武力干涉{27}。

三是外交禮儀的沖突。中國傳統(tǒng)禮儀體系中本有外交禮儀，即屬于“五禮”之四的賓禮，包括朝、覲、遣使等內容。不過，中國歷來以天朝上國自居，在華夷之辨的理念下，通過朝貢貿易實現(xiàn)宗藩、賜貢外交。西方近代民族國家出現(xiàn)之后，各國打破了中世紀以來羅馬教皇至高無上的宗主地位，取得與教皇同等的外交地位。各大國之間，在稱號、裝束、程序等外交禮儀方面都曾發(fā)生過矛盾，中國也是如此。例如，西方使節(jié)覲見對方君主時，要免冠、鞠躬，最多單膝跪拜，中國朝廷則要求正冠整衣、三跪九叩;西方使節(jié)通過親吻君主肢體表達敬意，中國皇帝則“龍體”不能觸碰，連隨意觀看都不允許。倘若違背此類禮儀，便是犯了“大不敬”之罪。為此中西外交中曾有過多次杯葛。{28}

四是日常生活禮儀的沖突。自宋代以來，中國傳統(tǒng)禮儀的主休由“五禮”結構（吉嘉軍賓兇）轉變?yōu)?“四禮”結構（冠婚喪祭），愈益趨于庶民化和日?；?。在上古《儀禮》基礎上形成的《朱子家禮》，正是為了對抗佛教禮儀和民間陋俗而制作的簡化本禮儀手冊，它成為宋元明清民間禮儀活動的指導性文本。西方傳教士入華時，他們所依據(jù)的主要是教會禮儀。天主教的《羅馬禮書》《亡者日課》《羅馬彌撒經書》等，是其禮儀指導性文本{29}。傳教士看到與西方日常生活中截然不同的禮儀現(xiàn)象：中國民間禮儀靠家庭或宗族推動，而不像西方靠教會推動;行禮的地點在宗廟（祠堂），而不是在教堂;冠、婚、喪、祭都憑著祖先的名義舉行，從祖先那里而不是從上帝那里獲得合法性和神圣性;中國雖沒有神父那樣的專職禮儀專家，但民間禮儀卻生活傳承不輟，有條不紊。諸如此類，對比相當鮮明。

總之，正是在與西方禮儀的沖突中，在與域外文化的比較和爭斗中，中國傳統(tǒng)禮儀才得以愈加凸顯，“禮儀之邦”的形象才愈加強化。正如孟德斯鳩所說，中國人把宗教、法律、風俗和禮儀混在一起，這四者的箴規(guī)就是“禮教”;專制中國并非靠法律治國，而是靠“禮教”治國{30}。這應當是中國傳統(tǒng)禮儀文化給西方留下的基本印象。

三、塑造“禮儀之邦”的文化機制

“禮，經國家，定社稷，序民人，利后嗣者也”{31}。作為一個以禮治國，并輸出禮樂教化的國度，中國不缺乏制定禮儀和實施禮儀的文化土壤，漢代“獨尊儒術”以來更是如此。然而，儒家禮儀的基礎畢竟是國家和貴族，即所謂“禮不下庶人”。那么，如何將貴族化的禮儀推廣到民間基層，把整個社會塑造成一個禮儀之邦？這需要長時段的歷史觀察，需要從文化機制上作整體考察。

第一，國家禮典的制作。“王者功成制禮，治定作樂”{32}，歷代新朝廷建立之后，都要把“制禮作樂”作為當朝首要的文化工程。如隋朝有《開皇禮》《仁壽禮》和《江都集禮》，唐代有《貞觀禮》《顯慶禮》和《開元禮》，宋代有《政和五禮新儀》，明代有《大明集禮》、《大明會典》，清朝有《大清通禮》《皇朝禮器圖式》《滿洲祭神祭天典禮》《大清會典》，等等。在中國的二十五部歷代正史中，有十七部專門列有《禮志》《樂志》或《禮樂志》。有時候，在朝代中期，還會展開“議禮”，即通過禮制大討論，來修訂符合本朝實際的禮樂大典。這些禮典規(guī)定國家層面和上層社會的禮儀秩序，約束著上層社會的行為規(guī)范。

第二，家禮家儀的普及。禮本是皇室和貴族的文化標志，歷來有“禮不下庶人”的說法。尤其是魏晉南北朝至隋唐，中國是一個貴族社會，禮是維持宗法、標榜門第的工具。貴族階層“動循禮儀”，然而平民無禮，平民更無“家禮”。自宋代以來，中國文化出現(xiàn)兩大趨勢：一是內化，或“斯文”化，社會由武轉為文，宋明理學作為意識形態(tài)和人生哲學深深地影響中國人的生活;二是下移，即市民文化的興起，導致雅文化向基層社會轉移。在宋徽宗時期制定的《政和五禮新儀》中，開始出現(xiàn)《大唐開元禮》以及此前各朝禮典中未曾有過的“庶人冠儀”、“庶人婚儀”、“庶人喪儀”，顯示出朝廷用儒家禮制導化下層社會的努力。

兩宋時期出現(xiàn)了家禮撰作的高峰。據(jù)《宋史·藝文志三》所載，當時國家圖書館存有“儀注類”圖書171部，3438卷。其中，宋代當朝的家禮、家訓類文本甚多。例如，韓琦的《參用古今家祭式》，許洞的《訓俗書》，司馬光的《書儀》、《涑水祭儀》、《家范》，范祖禹的《祭儀》，呂大防和呂大臨的《家祭儀》，張載的《橫渠張氏祭儀》，呂大均的《藍田呂氏祭說》，程頤的《伊川程氏祭儀》，朱熹的《四家禮范》、《家禮》，李宗思的《禮范》，周端朝的《冠婚喪祭禮》，等等。通過這些“家禮”的示范和引導，下層社會也深受熏染。至于他們制作家禮的原由，我們曾經指出，大致有三：其一，這是宋儒挽救世風、淑世懲弊的結果，針對的是五代道德無恥的世風（如對馮道的不齒）;其二，這是儒教的回歸，通過制定通禮來對抗佛教;其三，針對的是當時民間流行的種種“惡俗陋習”，他們要通過庶民通禮來“教訓正俗”、導化世風，比如糾正婚姻斂財、禁止實行火葬等{33}。

眾所周知，對后世影響最大的就是《朱子家禮》。它分通禮（包括祠堂和深衣）、冠、昏、喪、祭幾部分，對日常禮儀生活規(guī)定得巨細無遺。例如，祠堂的建筑設計，神主、神龕、深衣的樣式，婚禮的禮物，喪服的裁制，等等，既是對上古《儀禮》的精簡，又是對當代世俗生活的觀照，具有極強的可操作性。因此，它影響了中國乃至整個東亞世界近八百年的日常生活。家禮、家儀還常見于明清時期普遍修撰的家譜、族譜中，從晨省昏定，到冠婚喪祭、歲時節(jié)慶，均有詳載，茲不贅論{34}。

第三，祠堂和家廟的推廣。按照上古禮制，平民不能建造宗廟?！抖Y記·王制》說：“天子七廟，三昭三穆，與大祖之廟而七。諸侯五廟，二昭二穆，與大祖之廟而五。大夫三廟，一昭一穆，與大祖之廟而三。士一廟。庶人祭于寢?！薄抖Y記·祭法》的說法與之大同小異，特別強調，“庶士和庶人無廟”，平民是沒有資格建立家廟的。

但是自宋代開始，以司馬光、張載、朱熹為代表的士大夫，在倡導庶民通禮的同時，也倡導平民立家廟，謂之“祠堂”。《司馬溫公書儀》中謂之“影堂”，并專有《影堂雜儀》一節(jié)，置于全文之末，作為祭禮的補充：“遇水火盜賊，則先救先公遺文，次祠版，次影，然后家財。”朱熹則將“影堂”改造為“祠堂”，在《朱子家禮》首章設《祠堂》一節(jié)，謂：“君子將營宮室，先立祠堂于正寢之東?！辈⒃O計了祠堂的建筑形式。

在宋代，平民沒有家廟，其祭祖活動在佛寺里舉行，供奉祖先畫像、泥塑像或神主牌位，時人普遍在墓旁建立佛寺以完成祭祖功能，稱為“功德祠”。朱熹及其他人的禮儀改革，包括強調“祠堂”的建設，正是為了改變這些廣泛流傳的佛教通俗禮儀{35}。明朝《大明集禮》（實際到明朝中葉才公布實行）沿續(xù)了朱熹的這個創(chuàng)制，將祠堂改名為“家廟”，并說“至今士大夫之家，遵以為?！?，都是“為四龕以奉四世之主”的樣式。但是在引用朱熹的規(guī)定時，加上了“凡品官之家”幾個字，這意味著平民仍然未獲得建立家廟的法理依據(jù)。

到明代中期嘉靖年間，發(fā)生了一場重大的禮制變革。嘉靖十五年（1536），明朝的禮部尚書夏言有兩個重要的奏議：一是“乞詔天下臣民冬至日得祀始祖儀”，二是“請詔天下臣工建立家廟”。第一個奏議基于明朝禮制，品官之家祭父、祖、曾、高四代，庶民只能祭父、祖兩代，后又增加曾祖共三代，而不能祭遠祖。夏言的奏議使得民間祭祀遠祖成為可能。第二個奏議要求朝廷除去一些關于廟數(shù)的限制，“官自三品以上為五廟，以下皆四廟”，“使大小庶官皆得擬而為之”。結果，嘉靖皇帝下詔，一是強令品官必須建立家廟，二是允許“天下臣民祀始祖”。允許祭祀始祖，便意味著允許各支同姓宗族聯(lián)宗祭祀（雖然夏言的建議仍然只允許庶民祭于寢），打破了“非宗子之家不可別立祖廟，故但有禰廟”的古禮，客觀上推動了祭祖禮的普及?？拼笮l(wèi)先生已經指出，“在實際應用中，在夏言奏議改制之后，情況完全不同了，放寬了建家廟的條件，各地建立家廟的數(shù)目也明顯增加了”{36}。嘉靖朝以降，大建宗祠祭祀祖先成為普遍現(xiàn)象。祠堂的普及強化了宗族，以宗族、宗法為依托的冠、婚、喪、祭等禮儀活動，便在民間更加盛行了。

第四，鄉(xiāng)規(guī)民約的影響。一般認為，鄉(xiāng)規(guī)民約起始于北宋藍田呂氏兄弟于熙寧九年（1076）制定的《藍田呂氏鄉(xiāng)約》。這份鄉(xiāng)約包括“德業(yè)相勸”“過失相規(guī)”“禮俗相交”“患難相恤”四個部分。在“禮俗相交”部分，強調鄉(xiāng)里親黨之間的尊幼輩行、造請拜揖、請召送迎、慶吊贈遺，少者對長者的禮敬尤其重要，例如，在歲首、冬至、四孟月朔都要行辭見賀謝之禮，平時要問候起居，路遇尊長則立道側俟揖或下馬側揖。這些細節(jié)，若有違反，可“告于約正而詰之”，加以懲罰。比如，凡是“動作無儀”便屬于“不修之過”，包括：“進退太疏野及不恭者，不當言而進言、當言而不言者，衣冠太飾及全不完整者，不衣冠入街市者?！蓖瑯訉儆诓恍拗^的還有“臨事不恪”，指“主事廢忘，期會后時，臨事怠惰者”，等等。{37}

王陽明主持的《南章貢鄉(xiāng)約》規(guī)定，每約設約長、約副、約史、知約、約贊（禮儀習熟者二人為約贊）。每月半開會，通過非常具體的禮儀形式，互相批評和自我批評，揚善糾惡?；ハ嗉s定舉辦婚喪之禮的原則是：

男女長成，各宜及時嫁娶，往往女家責聘禮不充，男家責嫁妝不豐，遂致衍期，約長等各省諭諸人，自今其稱家之有無，隨時婚嫁。

父母喪葬，衣衾棺槨，但盡誠孝，稱家有無而行，此外或大作佛事，或盛設宴樂，傾家費財，俱于死者無益，約長等其各省諭約內之人，一遵禮制。有仍蹈前非者，即與糾惡簿內，書以不孝。{38}

這些鄉(xiāng)約鄉(xiāng)規(guī)和家禮規(guī)定的內容，與傳教士看到的中國民間禮儀完全一致。從藍田《呂氏鄉(xiāng)約》到利瑪竇入華，中國約歷時500年;從王陽明去世到利瑪竇入華，中國過了不到半個世紀。可以說，經過宋明理學家和禮學家們改造過的中國民間社會，平民百姓也已經像上古、中古時期那樣，自覺地遵從“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”的處事原則了{39}，這正是明清傳教士們看到的異域圖景。

四、民間社會的日用禮儀實踐

除了上述的機制推動之外，中國民間社會如何成為一個“禮儀之邦”，還有兩個問題值得思考：其一，在民間，這些禮儀是如何傳承的？其二，古代基層民眾的受教育程度并不高，他們是怎樣接受這些禮儀的呢？換言之，這些民間禮儀是如何傳播的？

這就不得不提到一種人——禮生。所謂禮生，指民間具有文化知識、精通禮儀程式、具體操辦各類儀式的鄉(xiāng)村知識人。部分禮生具有一定的文化水準（如落第書生、坐館冬烘），而大部分人則可能識字不多，受教育程度有限。然而，他們對儒家禮儀和佛道科儀都有相當?shù)牧私?，師徒授受，代代相沿，成為一方鄉(xiāng)里舉辦禮儀的熟手。至今，中國廣大農村仍然活躍著部分禮生。近年來學術界對明清禮生的關注越來越多，李豐楙、王振忠、劉永華等學者都有論述{40}。

禮生的知識來源是什么？我們發(fā)現(xiàn)，一種民間百科全書對他們具有重大影響，那就是民間日用類書。自宋明以來，隨著印刷術的發(fā)展，中國各地印刷出版了大量的日用類書，例如《事林廣記》《五車拔錦》《三臺萬用正宗》《萬事不求人》《萬書淵?！贰度f寶全書》《人家日用》《多能鄙事》《居家必用事類全集》《傳家寶》《通天曉》之類。這些民間日用類書的特點是，內容綜合，分類詳細，便于檢索，而且印制開本袖珍，便于攜帶，百姓日常生活要用到的知識信息，均可輕松檢獲。其中與民間禮儀活動有關的內容也非常豐富，例如，冠婚喪祭之禮、宴客之禮、見面之禮、帖式、尺牘、對聯(lián)、稱呼、祭文、麗句錦言，等等，應有盡有。我們稱之為“民間日用禮書”。

試以《酬世錦囊》為例略加說明。福建四堡地區(qū)鄒景揚父子編纂出版的《酬世錦囊》，是一種非常特別的民間日用類書。它大約成書于1771年，由《書啟合編》、《家禮集成》、《應酬寶要》、《類聯(lián)新編》四集組成。第一集《書啟合編》包括尺牘、稟帖、四六大啟、四六小啟、尺牘碎錦、尺牘麗句、仕途要規(guī);第二集《家禮集成》包括冠禮、婚禮、喪禮、祭禮、喪祭圖、聘啟、姓氏典略、姓氏備考、祭文、挽詩、壽文、傳文、像贊、匾跋、傳賀、（冠婚喪祭）祝文帖式、（慰、謝）疏、人事摘聯(lián);第三集《應酬寶要》包括各款帖式（冠、婚、喪、祭，延賓、饋貽）、序坐圖說、晉接常儀、課童常禮、交接稱呼、接見常談、延師關帖、應酬佳話、律例精言、各款寫帖碎錦、饋貽謝答式、賓筵酒令、物類別名、各款議約;第四集《采輯》包括采輯新聯(lián)、匾額駢言、別號、聯(lián)額別裁、圖章麗句。從編纂體例、適用對象來看，此書不同于其他綜合型民間日用類書，它是禮類類書從綜合型類書中“分離”出來的表現(xiàn)，可以視為“民間日用禮書”的開端和代表。由于簡明實用，該書在18世紀晚期至20世紀早期廣泛流行，不斷翻印。它成為民間禮生的主要禮儀參考文本，實際上，今天學者們田野調查所發(fā)現(xiàn)的不少手抄《祭文本》（禮儀手冊），都以《酬世錦囊》為祖本{41}。

宋明以來，行禮的主體下移，禮的內涵也大大擴充，民間日用“應酬”也被納入為禮儀生活的重要部分，與禮學家們的禮學研究和禮學實踐實現(xiàn)合流。受此推動，中國基層民眾的視、聽、言、動便無可避免地朝著文雅化、禮儀化的趨勢發(fā)展;反過來，上述民間日用禮書中的知識構成，又隨著基層社會禮儀生活的豐富而不斷增加內容，很好地滿足了民間基層文雅化、禮儀化的需求。這些閱讀、傳抄和運用禮儀手冊的禮生，便是相關禮儀的傳承者和傳播者。換言之，禮生與基層民眾的互動，推動了“禮儀之邦”的塑造。

有研究表明，早期西方傳教士向西方本國傳達有關中國的信息時，曾經移植或借用了當時流行的民間日用類書，例如，門多薩《中國大帝國史》所載中國圖書，大部分是拉達神父在福州所購得的通俗出版物——日用類書{42}。目前我們還不能確切判定，西方民族志在構建中國形象時，多大程度利用了當時民間流行的日用禮書。但是可以相信，傳教士進入中國，看到的正是一個文雅化、禮儀化之后的民間社會，而不僅僅是書本上所描繪的中國。

要之，以上討論表明，中國人自古以來就有強烈的自我文化認同，其根本特征便是禮儀之有無;“華夷之辨”的主要依據(jù)也是禮儀，而不是血緣。宋明以降，中國越來越重視和強化禮儀，逐步變成一個禮儀化的國度，其表現(xiàn)形式和塑造機制有三：其一，“禮儀之邦”是域外視角觀察中國所獲得的真切印象，是中外文化比較的結論;第二，百姓日常生活越來越禮儀化，這是禮制下移的結果，是士大夫們通過庶民通禮、宗族祠堂、家禮家儀、鄉(xiāng)規(guī)民約等方式合力塑造的結果;第三，民間禮生的實踐和傳承，民間日用禮書的廣泛傳播，推動了中國鄉(xiāng)村社會的禮儀化。由是，中國成為一個名副其實的“禮儀之邦”。

另外要指出的是，宋明以來對“禮儀”的重視，并不意味著對“禮義”的忽略，兩者都得到傳承。只不過，由于中國基層社會的日常生活越來越禮儀化，這些彌漫朝野和城鄉(xiāng)、突破上下階層而無處不在的禮儀，使得“禮儀之邦”這一用語得到強化，“禮義之邦”一詞反而習焉不察了。

注釋：

① 錢秀程：《“禮儀之邦”應為“禮義之邦”》，《語文知識》2004年第6期;王能憲：《豈止一字之差——“禮義之邦”考辨》，《光明日報》2012年12月17日;王能憲：《“禮義之邦”考辨》，《文藝研究》2013年第2期。

② 《晉書》卷114《苻堅載記下》。

③ 林存陽：《“禮儀之邦”抑或“禮義之邦”考論》，《光明日報》 2015年1月21日;林存陽：《“禮儀之邦”、“禮義之邦”小議》，葛荃主編：《反思中的思想世界：劉澤華先生八秩華誕紀念文集》，天津人民出版社2014年版，第506—518頁。

④ 林存陽：《“禮儀之邦”、“禮義之邦”小議》，葛荃主編：《反思中的思想世界：劉澤華先生八秩華誕紀念文集》，天津人民出版社2014年版，第510頁。

⑤ 宗福邦、陳世鐃、蕭海波主編：《故訓匯纂》，商務印書館2003年版，第1805頁。

⑥ 王輝：《古文字通假字典》，中華書局2008年版，第546—547頁。

⑦ 裘錫圭：《〈天子建州（甲本）〉小札》，《簡帛》第3輯，上海古籍出版社2008年版。

⑧ 《論語·陽貨》。

⑨ 《左傳·昭公二十五年》。

⑩ 《漢書》卷43《陸賈列傳》。

{11} 裘錫圭：《甲骨卜辭中所見的“田”“牧”“衛(wèi)”等職官的研究：兼論“侯”“甸”“男”“衛(wèi)”等幾種諸侯的起源》，《裘錫圭學術文集》之五《古代歷史、思想、民俗卷》，復旦大學出版社2012年版，第153—168頁。

{12} 《論語·八佾》。

{13} 王韜：《華夷辨》，載氏著《弢園文錄外編》，遼寧人民出版社1994年版，第387頁。

{14} 《后漢書》卷13《隗囂傳》。

{15} 《遼史》卷72《宗室列傳·義宗倍》。

{16} 《清史稿》卷84《禮志三·歷代帝王陵廟》。

{17}{18} 利瑪竇、金尼閣：《中國札記》，廣西師范大學出版社2001年版，第45、54頁。

{19}{20}{21}{22} 曾德昭：《大中國志》，上海古籍出版社1998年版，第73、73、76、77—78頁。

{23}{24} 明恩溥：《中國人的素質》，學林出版社2001年版，第28—29、33—34頁。

{25} 《禮記·祭統(tǒng)》。

{26} 李天綱：《中國禮儀之爭：歷史·文獻和意義》，上海古籍出版社1998年版;蘇爾、諾爾編：《中國禮儀之爭西文文獻一百篇》，上海古籍出版社2001年版。

{27} 王林：《近代來華傳教士對祭孔的態(tài)度：從山東大學堂條規(guī)引發(fā)的爭議說起》，《齊魯文化研究》第2輯，齊魯書社2003年版。

{28} 阿蘭·佩雷菲特普：《停滯的帝國：兩個世界的撞擊》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1993年版;何偉亞：《懷柔遠人：馬嘎爾尼使華的中英禮儀沖突》，社會科學文獻出版社2002年版;王開璽：《清代外交禮儀的交涉與論爭》，人民出版社2009年版。

{29} 鐘鳴旦：《禮儀的交織：明末清初中歐文化交流中的喪葬禮》，上海古籍出版社2009年版，第1—32頁。

{30} 孟德斯鳩：《論法的精神》（上冊），商務印書館1995年版，第313頁。

{31} 《左傳·隱公十一年》。

{32} 《論語·季氏》“天下有道，則禮樂征伐自天子出”邢昺疏。

{33} 參拙作《中國古代的家禮撰作及其當代價值》，《湖南大學學報》（社會科學版）2014年第6期。

{34} 趙克生：《清代家禮書與家禮新變化》，《清史研究》2016年第3期。

{35} 竺沙雅章：《中國佛教社會史研究》第3章《宋代墳寺考》，東京同朋舍1982年版，第111—144頁;科大衛(wèi)：《祠堂與家廟：從宋末到明中葉宗族禮儀的演變》，《明清社會和禮儀》，北京師范大學2016年版，第278—297頁。

{36} 常建華：《明代宗族祠廟禮制及其演變》，《南開學報》2001年第3期;科大衛(wèi)、劉志偉：《宗族與地方社會的國家認同：明清華南地區(qū)宗族發(fā)展的意識形態(tài)基礎》，《歷史研究》2000年第3期;井上徹：《中國的宗族與國家禮制》，上海書店出版社2008年版，第87—127頁。

{37} 陳俊民輯校：《藍田呂氏遺著輯?！?，中華書局1993年版，第564頁。

{38} 吳光等編：《王陽明全集》，上海古籍出版社2011年版，第664—667頁。

{39} 《論語·顏淵》。

{40} 王振忠：《明清以來徽州的禮生與儀式》，《傳統(tǒng)中國研究》第8輯，上海人民出版社2011年版;劉永華：《明清時期的禮生與王朝禮儀》，《中國社會歷史評論》第9卷，天津古籍出版社2008年版;李豐楙：《朱子家禮與閩臺家禮》，收入楊儒賓主編：《朱子家學的開展：東亞篇》，臺北漢學研究中心2002年版;李豐楙：《禮生與道士：臺灣民間社會中禮儀實踐的兩個面向》，收入王秋桂、莊英章、陳中民主編：《社會、民族與文化展演國際研討會論文集》，臺灣漢學研究中心2001年版，等等。

{41} 參拙作《〈酬世錦囊〉》與民間日用禮書》，《中國出版史研究》2016年第4期。

{42} 劉捷：《明末通俗類書與西方早期中國志的書寫》，《民俗研究》2014年第3期。

作者簡介：楊華，武漢大學中國傳統(tǒng)文化研究中心教授、博士生導師，湖北武漢，430072。

（責任編輯? 張衛(wèi)東）