主體哲學的倫理造詣

摘要：主體哲學的倫理造詣是依據(jù)主體在倫理關系中的三重存在而定的。個體主體是主體哲學的第一重存在要義。就個體主體倫理造詣而言，人類從感知世界到向價值世界延伸，再到個體主體的道德之為，凸顯了個體主體在倫理世界中的完整性;主體哲學的第二重存在要義主要關注公共主體的倫理造詣。“成己”是公共主體的價值前提，其倫理造詣的關鍵是形成“及人”先“正己”的道德自覺。由此，公共主體既成就了個體對公共價值奉獻之為，也建構了主體間認同的價值秩序;倫理是“向善”的，正是這一“向善”的倫理使命直接明確了主體哲學的第三重存在要義。人類總會通過看似極端的“去偽”方式來成就倫理至善的純真，從而使主體哲學的倫理造詣直接指向倫理道義的建構。

關鍵詞：倫理造詣;個體主體;公共主體;主體道義

中圖分類號：B80-02? ? 文獻標識碼：A? ? 文章編號：1003-854X（2020）01-0061-06

在倫理世界中，倫理與“人”是同一存在，倫理優(yōu)先能夠使人的世界不失人之本性;以人為主體是倫理的使命，也是倫理的歸屬。并且，倫理“對于人性的把握，本質上不是‘認識，而是‘認同”①。也就是說，倫理與“人”同在不僅是肯定個體主體性的存在，更是肯定主體的人作為“類”的存在。這樣的價值認同一旦成型，社會的人便以認同價值作為行為道義。

一、個體主體的倫理造詣：從個體價值存在之感到內向的道德力

哲學家普羅塔戈拉曾提出：“人是萬物的尺度，存在時萬物存在，不存在時萬物不存在?！雹?這里“萬物”既是指人存在的世界，也包括了人之外的一切存在。普羅塔戈拉將人定位于萬物中心，無疑夸大了人存在的空間地位。然而，對于倫理世界而言，普羅塔戈拉并沒有言過其實，人承擔著倫理存在的價值尺度。馬克思在《黑格爾法哲學批判》導言中也肯定“人是人的最高本質”③。人不僅規(guī)定了自身存在的最高本質，同時也規(guī)定了倫理世界勢必以人的本質屬性作為其存在的初始價值。因此，主體哲學在倫理世界中首先要以正面的方式對個體主體予以肯定，其次還要充分表現(xiàn)人在倫理世界中的積極可為性。

第一，個體主體的“為我性”是倫理關系存在的前提。趙汀陽認為，“倫理學主體必須是一個私人性主體才具有意義，因為一切價值都必須體現(xiàn)為實實在在的經(jīng)驗，心理的和身體的經(jīng)驗。因此，只有涉及價值實踐時，作為完整個體存在的主體，即‘肉身主體才進入問題”④。金岳霖先生也曾特別指出，“我們不能忘記‘天地與我并生，萬物與我為一，我不僅在研究底對象上求理智的了解，而且在研究底結果上求情感的滿足”⑤。從知識論角度強調個體主體性是人們慣常的思路?！疤斓嘏c我并生”是人類在萬千世界中第一次肯定自我。對于倫理實踐而言，個體主體性的確立也是倫理實踐的原初動力。由此，主客體關系在人的認知過程中發(fā)生了巨大變化。價值客體的屬人性看似客體在迎合主體的人，實質上卻從物性人性化這一視角直接肯定了人的主體地位。所以，“價值作為謂詞，它就是對象客體對價值主體的需要能給予的滿足這樣一種性質，這是主體與客體之間的一種特定的關系”⑥。在這種特定價值關系中，個體主體經(jīng)常會從生活經(jīng)驗、興趣、職業(yè)、社會地位以及生活習慣等來選擇價值客體。當個體主體對某種客觀存在對象表現(xiàn)出示好興趣的時候，也就意味著價值客體對價值主體形成了一定的價值效用，個體主體就會對價值對象示意出一定的價值意向?？梢?，在倫理價值關系中，價值主體往往都是從自我需要的角度來衡量價值客體存在的價值性的，沒有人的需要，價值客體還不能附上“價值”屬性，只能以客觀存在物的形式存在。當然這并不指向一種“人類中心主義”的立場，“萬物與我為一”是萬物之理與主體自我的統(tǒng)一，它只是說明倫理歸于個體主體之中，突出倫理價值的實踐效應與個體主體密切相關。

第二，在倫理世界中，個體主體的存在以“整個的人”的形式出現(xiàn)?！八^整個的人，也就是作為具體存在的人。他既有感性的規(guī)定，也有理性的面向;既渴望情感的滿足，又包含著內在的意愿，如此等等。”⑦ 人既不會滿足于個體淺層的感知，也不會局限于機體生理被動的滿足。因而，個體在社會中的主體性是以積極的價值姿態(tài)呈現(xiàn)于現(xiàn)實社會關系中的，“整個的人”便是這種積極的價值姿態(tài)，它敦促個體以主體姿態(tài)將自我同社會融通起來，并由此將對象的物性價值延伸至價值主體之為中。馬克思指出，人與動物生命活動的最大區(qū)別在于人的自覺自為性，人能夠根據(jù)自我目的對客觀存在對象進行創(chuàng)造、解讀與評價，“他不僅使自然物發(fā)生形式變化，同時他還在自然物中實現(xiàn)自己的目的，這個目的是他所知道的，是作為規(guī)律決定著他的活動的方式和方法的，他必須使他的意志服從這個目的”⑧。正是有了個體主體的目的性，人類對價值客體的訴求才不會停留于維持其自身生命存在的物質需要，而更多地傾向于對價值客體進行價值評價、價值創(chuàng)造，并藉此實現(xiàn)自我價值。所以，“整個的人”不僅催生了主體價值多樣性，而且還催生了主體價值的層次性。通過主體價值的多樣性與層次性成就的個體主體的完整性，既包括主體理性的價值分析與價值判斷，也包括主體自我內在的直覺感知、興趣的價值選擇與情感的價值認同。前者，理性能夠做到正確地明辨是非，于“個體自身”而言，能真正地起到修身養(yǎng)性的道德自律作用;于“他者”而言，能夠以公共價值姿態(tài)在社會場域中樹立正面的道德典范。后者，主體自身的感知、興趣與情感是對外界一切認知進行倫理化的初始觸發(fā)，沒有原初的道德情感，個體主體也就喪失了內在的道德主動性，更談不上個體的主體性。所以，“整個的人”的確立是個體主體性的開始階段，也是進入倫理世界的第一步。

第三，個體主體性直接體現(xiàn)為個體主體向內的道德力。個體的人與倫理之“德”之間并沒價值隔閡，二者是內在統(tǒng)一的。因此，孟子說：“仁義禮智，非由外爍我也。我固有之也，弗思耳矣。”（《孟子·告子上》）“萬物皆備于我。反身而誠，樂莫大焉?！保ā睹献印けM心上》）一切“德心”、一切“德行”皆源于主體自身所固有的德性，“吾心善”是“意向善”的邏輯前提。主體內心深處的這一倫理之源，不僅反映個體主體的倫理能動性，更使個體以一種本該所能的價值姿態(tài)呈現(xiàn)于倫理世界之中。因此，孔子說：“我欲仁斯仁至矣?！保ā墩撜Z·述而》）這便是對“吾心善”則“意向善”的最好說明。倫理至善需要個體具有道德自為的覺悟，也更需要將這種道德覺悟轉變?yōu)榈赖乱庵?。所以，在具體的道德踐行過程中，個體的主體之為不僅是以積極的肯定的方式來成就自己，而且還會以看似否定的方式“反求諸己”，體悟倫理世界中的至善理念，以此回歸自身固有之善。孟子說：“盡其心者，知其性也;知其性，則知天矣。”（《孟子·盡心上》）“知天”雖是一種外向型的價值追求，但在孟子看來，這是超驗的價值存在，主體通過自我內在體悟的方式來同“天道”進行對話，并將“天道”融于自身的道義之中。因此，“盡心”便是指向自身體悟的最直接方式，“盡其心”者總能夠以自身內在價值信念為價值目標，并于具體實踐之處盡其所能，堅守內心世界的道德法則。正是在這個意義上，知識論中的個體倫理主體與倫理之“德”之間是認知過程中的“主體”與“客體”關系。而就倫理的實踐本質而言，個體在倫理實踐過程中必然包含個體主體意志向內的道德力，道德情感、道德意志、價值認同都是從個體主體價值感知開始，再以“反求諸己”的形式形成的主體向內的道德力。

二、公共主體的倫理造詣：“成己”到“及人”

“倫理”更多是指向社會公共關系的存在，所謂“理”也大都是建構在“倫”這樣的價值關系之上。倫理主體性不僅指向個體主體，而且還更應指向公共主體，即倫理主體存在的社會屬性。人是社會關系中的人，主體倫理造詣不僅要肯定個體主體，而且還要肯定主體的社會關系性，因為“人的本質不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關系的總和”⑨。承認個體是主體哲學的第一起點，但這絕不意味著主體哲學個體化。主體哲學必須融于社會關系之中，因為唯有在社會關系之中，人的主體性方能真正體現(xiàn)出來。黑格爾說：“德毋寧應該說是一種倫理上的造詣?！雹?“造詣”之德內在地蘊涵著社會價值關系的凝聚，并得以成為眾人行為之規(guī)范和主體道德實踐的價值前提。此外，倫理之德不僅明確了主體價值使命必須要從個體主體走向公共主體，并且其本身也成為公共主體交往的價值前提。它既是一種價值本性，也是一種價值建構，人一旦獲得“倫理之德”，便可在“成己”與“及人”之間實現(xiàn)價值融通。而此間的“倫理之德”與主體個體本身所固有的“德”都同屬于“倫理上的造詣”，超越于個體主體之上。由此，主體哲學便能在“成己”與“及人”的道德實踐中確立起倫理主體間的公共倫理造詣。

那么，如何看待“成己”？又如何“成己”？在儒家的倫理文化譜系中，“成己”是“及人”的邏輯前提，也就是通俗意義上的正人須得先正己?！翱思簭投Y為仁”便是儒家在“成己”這一層面的具體道德實踐?！翱思骸辈⒎鞘呛唵我饬x上否定自我價值存在，其本質在于“勝己之私”，“勝己之私之謂克?！眥11} 而“禮”則是現(xiàn)實倫理關系下的一種公共價值秩序，是倫理主體間的價值共識;“仁”則是一種“類”的倫理精神與生命意志，既存在于主體個性之中，也存在于主體共性之中?！翱思骸弊罱K的價值目的是超越自我，達到公共之“善”與倫理精神。因此，孟子一方面指出仁義禮智四端為我固有之者，另一方面也強調凡此四端人皆有之。由此，個體“內心固有之善”就可以通過“知而擴充”這種倫理實踐推己及人，達到公共之“善”的實現(xiàn)?！爸褂谥辽啤奔仁菍χ黧w自我行為的要求，更是公共倫理之為的要求。公共倫理之為是一種場域式的價值實踐，要求宏觀價值氣場與公共主體的德性相匹配，這又進一步推動主體由個體面向公共領域發(fā)展。如此由內向外，推己及人，既達到了“正己”，確立主體自我在社會存在中合理的價值地位，同時又實現(xiàn)了社會公共之善，也就是所謂的“禮”。因此，儒家一直都以“盡性合理”作為個體通向主體間公共之善的一種價值態(tài)度：“‘盡性合理，是倫理建構的重要思路，倫理的生活、倫理的原理、倫理的秩序，首先要‘盡性，即體現(xiàn)并充分發(fā)揚人的本性;其次要‘合理，但這個‘理不是理性之‘理，而是情理之‘理?！眥12} 很明顯，“盡性合理”展現(xiàn)了“克己復禮為仁”的倫理實踐路徑，“盡性”便是倫理世界中個體主體的價值追求與自我超越，這是“克己”所彰顯的個體主體性;“合理”存在于倫理關系的價值秩序之中，恢復“禮”制與以“禮”育人不僅是倫理的主要實踐模式，還彰顯了倫理的公共主體性。所以，個體主體的“成己”德行不能囿于自我個體之中，而需要向外延伸于社會關系之中，個體的社會性決定了主體哲學使命要從個體走向公共，也就是要達成“成己”與“及人”的統(tǒng)一。

從“成己”到“及人”是公共主體的社會使命。哈貝馬斯說：“‘自我是在與‘他人的相互關系中凸顯出來的，這個詞的核心意義是主體間性，即與他人的社會關聯(lián)。唯有在這種關聯(lián)中，單獨的人才能成為與眾不同的個體存在。離開了社會群體，所謂自我和主體都無從談起?！眥13} 就如同馬克思所堅持的那樣，人首先是以社會形式出現(xiàn)，并從公共主體中尋找到自我存在的價值空間。倫理造詣的優(yōu)勢在于它既成就了個體主體在社會存在中的價值實現(xiàn)與自我超越，也作為一種價值秩序存在于主體之間。當伽達默爾、布伯、薩特、哈貝馬斯等從我與你、我與他以及他者與他者等主體間尋求統(tǒng)一性的時候，他們同時也在倫理層面上尋求主體存在的社會尊嚴。因此，公共主體的倫理造詣必須要從“成己”走向“及人”。

那么，公共主體的倫理造詣又如何完成“成己”到“及人”這一社會歷史任務呢？就倫理的公共價值領域而言，主體間價值關系既可能以非對稱形式出現(xiàn)，也可能以對稱形式出現(xiàn)。在前者，倫理精神會極端地表現(xiàn)為主體哲學過分張揚對個體主體自我價值的超越，追求主體自我奉獻。具體而言，主體公共倫理造詣傾向于為他人、為社會竭盡自我所能而不求回報的純粹為他精神和純義務式的倫理實踐;在后者，他者與我之間都根據(jù)無聲的道德律令而互相存在，恪守主體間的權力與義務對等，而這種價值對等性也敞開了一條通向“倫理造詣”的重要倫理路徑。伽達默爾說：“真正的歷史對象根本不是一個客體，而是自身和他者的統(tǒng)一，是一種關系?！眥14} 這就是說，倫理精神世界并非都以“孤膽英雄”的形式呈現(xiàn)于眾，而更是以社會整體意志形式出現(xiàn)，依存于主體間“我”、“你”之中，“精神不在‘我之中，它佇立于‘我與‘你之間”{15}。倫理造詣存在于主體間的關系之中，對于彼此存在之客觀性的尊重是其首要的價值前提。在這樣的倫理關系中，倫理造詣既依靠主體個體自我的道德自律性，承受著道德義務對自我的約束，同時，公共主體倫理不僅以“道德柔性”的方式扮演著春風化雨的角色，也會以“規(guī)則剛性”的方式扮演著“執(zhí)法者”角色。每一個體主體都會以“他律”方式來監(jiān)督“他者”，這便是“他者”的眼光。正是在這個意義上，薩特說：“對于每一個人來說，他每發(fā)生一件事，都好像人類在用兩眼盯著他，要用他的行為來指導自身。”{16} 從表面上看，薩特過于強調外界他者的存在，甚至在“自我”與“他者”的關系之上，過于強調“他者”的主體性，而將“自我”降至“奴性”的地位，但從本質而言，公共主體眼中的“我”與“他”都可以成為被價值約束的對象，也可以成為價值的約束者，這便造就了人們公共生活空間中的他律價值力。因此，公共主體通過主體間所形成的共同價值理念、道德原則、行為規(guī)范將倫理關系中的個體凝聚在一起，并形成了一種無法抗拒的“他律力量”，“為角色、地位、利益等等所分化的社會成員，常常是在共同的道德理想與原則影響制約下，才以一種不同于緊張、排斥、對峙等等的方式，走到一起，共同生活?！眥17}

三、主體道義的倫理造詣：倫理價值律中的純粹“善念”

在價值意義上，對于任何主體而言，其存在皆要被證明。于是，證明性的道義應運而生。但同時，主體哲學的使命并不是將道義建構權拒斥于主體之外，而是要統(tǒng)歸于主體之內，所謂的“人為自己立法”便是此意。于是，主體道義也應運而生。需要指出的是，主體道義存在雙重身份，其一，道義制定回歸主體自身;其二，道義還承擔著價值證明之外的價值說明，為倫理生活中的主體提供倫理之為的道義性。因此，主體道義是人類以自我獨特智慧來證明自身存在的合理性，而不是將主體生命旅程交由上帝去代管。當然，正是因為道義回歸主體自身，人們在思考主體道義的倫理造詣時就顯得非常謹慎，由此才強調主體道義要以倫理價值律中的純粹“善念”作為核心理念。那么，如何將主體道義與純粹“善念”聯(lián)系在一起？人類選擇從“存真”、“去弊”這兩條路徑去建構通往“善念”的實踐路徑。

“道義”是價值律令，“主體道義”是為人類主體立法，純粹“善念”是主體道義的價值核心。歷史地看，人們往往會從自然存在中抽取本真法則來建構道義法則，這既能確立主體道義的價值核心，也能使主體道義成為價值律令。老子將生命存在的自然本真性延伸至人類自身存在的倫理關系之中，悟出人類之“道”的初始核心價值及其存在狀態(tài)。老子說：“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子·25章》）。老子認為，人類一切行為的效法都源于自然法則，“道”的初始核心價值出自于自然，所謂“道法自然”，便是追求道義的自然性，自然自存的本真性。將這種自然存在的本性貫穿于人類的人倫過程之中就能衍生出倫理的道義法則。所以，在老子這里，“道”的存在本性是“無為”，遵循存在的本真性，在倫理的價值領域中，便要遵循倫理自身的價值本然性。而儒家倫理中所提倡的“德”，對于道家而言，則是違背了價值存在的初始本性，染上了人類主體內在的偽善一面，在老子看來便是“不德”。“上德不德，是以有德;下德不失德，是以無德。上德無為而無以為，下德為之而有以為?！保ā独献印?8章》）“上德”、“下德”便是道家與儒家在倫理道義上的對立，儒家“下德”之“德”強調的是人倫之“德”，道家“上德”之“德”強調的自然之“德”，兩者立場截然不同。

如果“道”的存在與人之“有為”對立，那么人倫之“德”就不能成為人類自我價值立法的依據(jù)，甚至人類不能進行自我價值立法。這是否意味著老子之“道”不能融入現(xiàn)實倫理關系之中呢？事實上，老子并沒有將“道”剝離于人類的倫理關系之外，他所表達的僅是一種價值擔心。他以人性可能為“惡”作為擔心的依據(jù)，強調人類的自我價值立法有可能產(chǎn)生不“善”之法。老子說：“大道廢，有仁義;智慧出，有大偽;六親不和，有孝道;國家混亂，有忠誠?！保ā独献印?8章》）“仁義”、“孝道”、“忠誠”等儒家所倡導的倫理德性，在老子看來都是人類的過分造作，而老子講“無為”便是要否定和摒棄這種過分的造作。老子至始至終并沒有將自我的價值理念脫離于倫理世界之外，他的“道”是建立在對自然本性存在的分析、提升基礎之上的，他希望從自然的“無為”中延伸出倫理道義的價值本真?？梢哉f，保持“道義”的“本真性”是道家的出發(fā)點，在倫理道義的設置上，這種本真的“道義”承擔著價值前提的角色。

在確立倫理初始的價值本源性上，如果從人類主體自身的內部出發(fā)，有一種邏輯是去除人類自身的內在之惡，而存下“善”的一面，此種“善”便是主體身上通過價值篩選所保留下的具體德性。按照此一邏輯，老子并沒有排斥人類的倫理關系，而只是將這種倫理關系定格在人性“存真”的基礎之上，且同時呈現(xiàn)了建構人類價值原則的另一種方法與路徑，即“去偽”。無獨偶有，存在主義大師海德格爾也采用了這種方法，他認為真理存在的關鍵在于存在的本真性，其實質在于去弊（uncover，disclose），“讓存在以其未遮蔽的形態(tài)為人所見（lets a beings be seen as its discoveredness）”，“它去存在之弊，使之以是其所是的形式呈現(xiàn)出來（shows itself as the very same thing）”{18}。海德格爾以尋求“本真性”作為確立價值存在的指導方向，其“去弊”同老子所說的“去偽”、“無為”表達著同一倫理價值追求。倫理世界既存在著人性之“真”的一面，也存在人性之“偽”的一面，老子與海德格爾只不過在純化倫理的價值世界，以“真”的一面來建構人類自我的價值秩序，而并非旨在使倫理造詣剝離于人類的實踐，這恰恰體現(xiàn)了人類在進行自我價值立法過程中積極存“真”的努力。倫理主體智慧的運作，道德對人類價值秩序的調節(jié)，當然要限制主體自我本能欲望的“有為”;以“無為”的心態(tài)建構人類的價值秩序，方能真正實現(xiàn)倫理主體道德生命的“有為”?！盁o為”與“有為”的價值辯證，正體現(xiàn)了人類倫理主體的道德智慧。老子的“無為”，并不是倫理實踐過程中的消極不為，而是建構倫理價值秩序的邏輯前提，旨在支持人類道德生命的“無不為”。

老子與海德格爾以“去偽”、“去弊”作為實踐路徑去建構“無所不為”的倫理價值秩序，同所有抽象價值哲學一樣，都會避免不了存在形式的抽象性與內容的空泛性，從而導致“善念”在倫理空間中缺乏實踐的現(xiàn)實性。因此，還需要進一步將倫理的價值秩序具體化，將倫理的“善念”延伸至具體實踐行為之中。

就前者來說，在人與自然的關系中，人類首先要維持自身的生命機體，在人與物的關系中獲得物質滿足。然而，倫理視域下的生命智慧并沒有將人類定格在與動物一樣以純粹的物性求生的過程中，而是引導人類在人與自然關系之間尋求生命的意義。在諸多關系存在的世界中，但凡涉及與人的關系，都會最終歸結于人存在的社會關系之中，都會進入倫理的關系世界。因此，在純粹物性的求生過程中，自然存在對人類而言不僅是一種給予，而更是在這種被給予的過程中思考如何形成理性的價值欲望，如何將自然存在的這種自然律內化為人類主體自我的道德律，并進而在人類的生命機體中形成意義世界。意義世界的生成是個動態(tài)的過程，它包括初始的物性需求，對自然世界的敬畏與感恩，理性協(xié)調自我物欲與自然律之間的關系等等，并在每個階段賦予倫理以不同的實體內容。自然世界的本真性與自然內在的規(guī)律性，使人類意識到人的所有物質汲取都必須在自然規(guī)律存在的范圍之內方可執(zhí)行，人與自然之間的和諧相處是人們在時空存在中的首要前提，由此產(chǎn)生了倫理的價值規(guī)律性或者說秩序性。

就后者來說，倫理“善念”不是外在于人的律法，也不是上帝的懸設，而更是主體自我的道德自律。黑格爾認為倫理中的道德觀點是一種“應然的觀點”{19}。道德觀點中的“應然”被視為與現(xiàn)實的客觀存在相對，并以主體人的主觀要求為基本出發(fā)點，這就充分表明了倫理是人存在的一種方式。因此，追尋倫理中的價值“應然性”不能僅指向超驗的上帝價值律，而應當由超驗的價值領域回歸到現(xiàn)實的社會實踐過程中，回歸到人的主體自身之中。從主體出發(fā)，人類在倫理的實踐過程中需要價值證明，一切行為都最終回歸價值關系中的“應該如此”，即價值原則中“Ought to be”?！八^價值原則。這一原則的基本內容，就是改造世界使之適合于人類社會發(fā)展，或按照人的尺度和需要去認識世界改造世界（包括人和社會本身）?！眥20} 由此生成的倫理秩序既是主體之間的價值認可，更是人類價值智慧的兌現(xiàn)，它確立了人在倫理秩序中的主體地位。人為自我進行價值立法，意味著也會以主體的第一姿態(tài)去理解、感悟并遵守倫理秩序，這便是意志自由的直接實現(xiàn)。

四、小結：主體倫理回歸

在早期的人類發(fā)展史中，主體在思想的領域中都是被禁止的。人們習慣性地在主體自我之外懸設了一個上帝式的價值場，并將自己命運交由它代管。于是，在生命之外便存在一個大寫的“它”，一個無限的價值權威。在此，“思想再無用武之地，除了加強信念，精神無須其他努力。宗教的精神狀態(tài)就是復述性的，而復述不是思想，而且拒絕思想”{21}。然而，當智慧開啟之后，人類一旦擁有了自身獨立思考的能力，一切外界的力量都可以成為人們思考的對象。其結果，原初社會價值秩序面臨著人類主體性的思考與價值應然性的反思，甚至會在人類自身內部產(chǎn)生否定性的價值研判——上帝面前產(chǎn)生了另外一個主體，即人類主體。這就為人類開啟倫理生活做好了充分的準備：“發(fā)生于遙遠的偷吃智慧果的那個美麗錯誤，絕不是一個道德錯誤，而是一次最為重大的倫理事件，它標志著也直接導致了宗教王國中倫理世界的終結，教化世界或教化歷程的開啟?！眥22} 原罪之說是人類誠服于上帝的價值前提，雖然多少充滿了命該如此這樣悲情式的色彩，但一旦人類愿意去承受原罪之罰，也就實現(xiàn)了一種權利的交換：通過對“罪惡”的救贖，換回人類對自身智慧存在的感知，以及追求屬于自己的存在價值的自由意志。這便是這次“倫理事件”中人類智慧的體現(xiàn)，正是這種智慧的存在，證明了人在倫理世界中的主體性。

應該說，智慧果開啟了人類自我的生命體證，一方面，他擺脫了對上帝赤裸裸的依賴，在關于做什么，應該做什么以及應該怎么做上都有了自我的價值主見與價值反思;另一方面，他也擺脫了因主體性而形成的自我絕對主觀化，主體的價值選擇需要在主體間予以價值證明，并能在主體間形成價值認同，由此誕生了價值應然性。而這種應然性不再以是否符合上帝意志為惟一價值標準，在智慧感召下，人類更相信自我的倫理實踐，在倫理實踐過程中證實自我存在的意義。于是，人類便給自我立法，在主體間進行道德證明，并以此為合理的道德標準教化自我與他者。即使是在對道德律令進行感知與遵循的過程中，人類也會以主體姿態(tài)進行體悟，從而達到內在自律。很明顯，人類并非具備天賦的道德能力去建構倫理世界，人類將自然本性中的規(guī)律性延伸至人的世界中，并去除自然的人性，將人性“改造”為倫理世界中的道德性，由此確立起人之為人的價值依據(jù)，進而社會的價值效應得以產(chǎn)生，它屬于倫理世界中的價值共同體。無論是上帝之城中的原罪論，還是老子哲學中純粹的“自然哲學”，又或者人類倫理秩序的確立，無不充分體現(xiàn)了人類的價值實踐智慧。這種智慧不僅為人類找回了人之為人的尊嚴，也進一步確立了其在倫理世界中的主體地位。

注釋：

①{12} 樊浩：《倫理精神的價值生態(tài)》，中國社會科學出版社2001年版，第170、171頁。

② 苗力田：《古希臘哲學》，中國人民大學出版社1989年版，第183頁。

③⑨ 《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第16、56頁。

④ 趙汀陽：《論可能的生活》，中國人民大學出版社2010年版，第118頁。

⑤ 金岳霖：《道論》，商務印書館1987年版，第17頁。

⑥ 張華夏：《論價值主體與價值沖突》，《中山大學學報》（社會科學版）1998年第3期。

⑦{17} 楊國榮：《倫理與存在——道德哲學研究》，北京大學出版社2011年版，第130、35頁。

⑧ 《馬克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第202頁。

⑩{19} [德]黑格爾：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，商務印書館1961年版，第170、112頁。

{11} 《朱子語類》卷41，《四庫全書》第700冊，第866頁。

{13} [法]哈貝馬斯：《重建歷史唯物主義》，郭官義譯，社會科學文獻出版社2000年版，第53頁。

{14} [德]伽達默爾：《真理與方法》上卷，洪漢鼎譯，上海譯文出版社1999年版，第267頁。

{15} [德]馬丁·布伯：《我與你》，陳維綱譯，上海三聯(lián)書店1986年版，第57頁。

{16} [法]薩特：《存在主義是一種人道主義》，周煦良、湯永寬譯，上海譯文出版社2005年版，第349頁。

{18} M. Heidegger， Being and Time， Sate University of New York Press， 1996， p.201.

{20} 李德順：《價值論》，中國人民大學出版社1987年版，第344頁。

{21} 趙汀陽：《第一哲學的支點》，上海三聯(lián)書店2013年版，第6頁。

{22} 樊浩：《倫理，如何“與‘我們同在”？》，《天津社會科學》2013年第5期。

作者簡介：徐椿梁，南京郵電大學人文與社會科學學院副教授，東南大學中國特色社會主義發(fā)展研究院特聘研究員，江蘇南京，210023。

（責任編輯? 胡? 靜）