利奧塔，在我們之后：《后現(xiàn)代狀況》出版四十周年*

許 煜

我之所以在2019年舉辦一次題為“后現(xiàn)代狀況40年之后”[Postmoderns and After?——40 years after The Postmodern Condition]的研討會（這也是本期專題的由來），以及在2014年舉辦“非物質(zhì)展30年之后”的研討會（研討會的內(nèi)容結(jié)集出版為《非物質(zhì)展30年之后：藝術(shù)、科學(xué)和理論》1Yuk Hui and Andreas Broeckmann (ed.),30 Years after Les Immatériaux:Art,Science and Theory,Lüneburg:Meson Press,2015.），原因不在于我想借這些周年紀(jì)念的機(jī)會來舉辦學(xué)術(shù)活動，就好像現(xiàn)在很多人喜歡做的那樣；而是，我深深地相信，我們必須重讀讓－弗朗索瓦·利奧塔[Jean-Fran?ois Lyotard]的作品來思考我們今天的狀況。這一重讀必須超越當(dāng)前對后現(xiàn)代概念的種種誤解，以及積極地連結(jié)利奧塔的后現(xiàn)代批判與我們當(dāng)今的技術(shù)狀況。利奧塔對中國讀者來說并不是一個(gè)陌生的名字，因?yàn)樗c流行詞語“后現(xiàn)代”緊密相關(guān)?！昂蟋F(xiàn)代”一詞在歐洲、北美和中國都有不同的語境和含義，但也正是這些文化和歷史的差異增加了這一概念的復(fù)雜性。這次研討會想重新呈現(xiàn)一個(gè)不僅是被誤讀甚至是被低估了、然而對理解我們的當(dāng)代情況至關(guān)重要的利奧塔。所以，我們對利奧塔的閱讀不是回顧性的，相反，利奧塔仍在我們尚未抵達(dá)之處。

作為研討會出版物的導(dǎo)論，我們應(yīng)該從哪里開始？關(guān)于利奧塔的傳記資料，讀者可以從其他途徑閱讀，我在此不贅述。我在這里想集中解讀一下“后現(xiàn)代”這一概念，并朝著一個(gè)不常規(guī)的、不為大多數(shù)的利奧塔的研究者所分享的方向發(fā)展。在中國，人們對利奧塔的后現(xiàn)代概念存在一定的困惑和誤解，或許這主要是由于文化背景的差異導(dǎo)致的。因?yàn)樵跉W洲語境下，后現(xiàn)代是相對于現(xiàn)代而言的，而現(xiàn)代性在歐洲過去一百多年都是個(gè)需要被克服的；而在中國，起碼在過去的幾十年，現(xiàn)代性問題不曾是個(gè)真正的哲學(xué)問題，而是一個(gè)理想的目標(biāo)。在利奧塔的論述中，后現(xiàn)代與現(xiàn)代之間充滿了張力，如果不是敵對的話。但相比起利奧塔，中國讀者更受北美地區(qū)對后現(xiàn)代一詞理解的影響，例如弗雷德里克·詹明信[Fredric Jameson]、蘇珊·桑塔格[Susan Sontag]等人的著作（如后者的《“坎普”筆記》[Notes on “Camp”]）。這部分地掩蓋了利奧塔本人關(guān)于后現(xiàn)代的論述以及他對歷史轉(zhuǎn)型的天才式的觀點(diǎn)。這次研討會是在利奧塔的書問世四十周年之際舉行的，我們試圖將他的后現(xiàn)代概念帶回當(dāng)下，并探索一些以前被忽略的重要主題?，F(xiàn)在一提到后現(xiàn)代主義，眾所周知的是，諸如馬克思主義等宏大敘事的崩潰。為什么？也許我們可以從這里開始來展開解讀。

一 關(guān)于宏大敘事的神話

這僅僅是因?yàn)楹蟋F(xiàn)代主義是所有理念[Ideals]和理論崩潰的標(biāo)志嗎？還是因?yàn)楹蟋F(xiàn)代主義是對這樣一種狀況的描述，在其中，每一次理論嘗試和每一次反抗都可以被顛覆性地轉(zhuǎn)變?yōu)樯唐罚坷缑绹碚摷腋ダ椎吕锟恕ふ裁餍潘f的“晚期資本主義”？2Fredric Jameson,Postmodernism,or,the Cultural Logic of Late Capitalism,Duke University Press,1991.如果我們以這種方式理解利奧塔，我們或許將永遠(yuǎn)無法理解他所說的后現(xiàn)代的意義。即使在《后現(xiàn)代狀況》[La condition postmoderne] 的第一頁，在介紹后現(xiàn)代一詞時(shí)，利奧塔也引用了北美社會學(xué)中流行的使用方式：它被用來描述北美發(fā)達(dá)的工業(yè)城市。但是利奧塔的觀點(diǎn)不僅是社會學(xué)上的，現(xiàn)代和后現(xiàn)代概念的氏譜學(xué)[genealogy] 的建立正是他哲學(xué)研究的基礎(chǔ)。

后現(xiàn)代主義描述了一種新的條件，我們稱其為一種新的知識型[episteme，盡管利奧塔并未使用知識型一詞]，3Jean-Louis Déotte,“Ce que je dois à Foucault”,Appareil,vol.4,2010.參見http://journals.openedition.org/appareil/913，德奧特視利奧塔的后現(xiàn)代為?？碌娜齻€(gè)知識型的后繼。在這種條件下，知識生產(chǎn)的形式發(fā)生了巨大變化。這些變化直接反映在知識本身上，因?yàn)橹R與其生產(chǎn)的形式和手段是不可分離的。后現(xiàn)代的概念是基于對科學(xué)和技術(shù)中發(fā)生的認(rèn)識論[epistemology] 斷裂的觀察和解釋，因此構(gòu)成了新的認(rèn)識論。這種新的認(rèn)識論反過來又限制了知識的話語本質(zhì)和知識本身。4我將知識型定義為知識產(chǎn)生的感知性條件，認(rèn)識論為理解科學(xué)對象的方法，見許煜撰，〈數(shù)碼化時(shí)代科技和人文的契機(jī)〉，載《文化縱橫》，2017年第5 期，第20－27頁。

理解世界及其歷史的方式總是受到知識型或范式[paradigm，如科學(xué)社會學(xué)所稱的]的制約，這也意味著它的局限性。米歇爾·?？耓Michel Foucault]在他的《詞與物》中指出，自16世紀(jì)以來，西方的三個(gè)知識型可以概括為文藝復(fù)興時(shí)期、古典和現(xiàn)代知識型。這些認(rèn)識本身就是知識的可能性的條件（在康德的意義上來說）。哲學(xué)也不例外地受這種知識型的制約。因此，在早期的現(xiàn)代性中，我們看到機(jī)械論是理解存在和任何事物的理論基礎(chǔ)，包括植物、動物、人類和上帝。后來對機(jī)械論的批評和拒絕，特別是耶拿的浪漫主義者[Jena Romantics]以及康德和后康德主義者，產(chǎn)生了一種新的范式，我們可以稱之為有機(jī)論。5關(guān)于從機(jī)械論到有機(jī)論的哲學(xué)史，詳見 Yuk Hui,Recursivity and Contingency,London:Rowman and Littlefield International,2019；中譯本見許煜著，《遞歸與偶然》，華東師范大學(xué)出版社，2020年。有機(jī)論像一個(gè)新的鏡頭一樣，人們通過它來重新看待宇宙、世界政治和世界歷史。黑格爾可能是他那個(gè)時(shí)代最有系統(tǒng)性的有機(jī)論哲學(xué)家，他系統(tǒng)地提出了一種辯證法，該方法同時(shí)吸收了有機(jī)體的動力學(xué)，他稱之為邏輯。在這一邏輯之下，進(jìn)步的概念不是由速度或容積來衡量，而是由走向絕對來衡量。絕對[Absolute]的德文是das Unbedingte，意為“沒有條件的”，“不能被物化的”。絕對是精神自我認(rèn)識的最具體形式，也是歷史走向的終點(diǎn)。關(guān)于黑格爾哲學(xué)及其在馬克思思想中的延續(xù)，我們在這里沒有辦法好好地說清楚，但我們至少可以說馬克思根據(jù)黑格爾的方法對資本主義進(jìn)行了分析，并將辯證法投射到革命思想上，即通過將資產(chǎn)階級與無產(chǎn)階級相對立，并將其揚(yáng)棄為第三者，即以后者專政的政黨。這些是宏大敘事或歷史主義，它們是因某種知識型而成為可能的，并由后者承諾在實(shí)踐上是可行的。

利奧塔于上世紀(jì)1950年代非常熱衷于抗?fàn)庍\(yùn)動和革命運(yùn)動，當(dāng)時(shí)他在阿爾及利亞東部的一所中學(xué)任哲學(xué)老師，也是雜志《社會主義或野蠻》[Socialisme ou Barbarie] 編輯部的成員。后來，利奧塔同雜志決裂，并將自己從黑格爾－馬克思主義中解放出來。利奧塔脫離馬克思主義并不是一個(gè)信仰問題，而是他看到了馬克思主義元敘事的局限。但到底是什么導(dǎo)致元敘事失效？可以肯定的是，它部分來自于對極權(quán)主義以及元敘事所固有的趨勢的反抗，這種趨勢必然排除了其他敘事；但是，稍后我們將看到利奧塔提出的象征著后現(xiàn)代的“系統(tǒng)”概念，與黑格爾哲學(xué)保持著親密關(guān)系，但同時(shí)又不斷地暴露出它的問題所在。這可以看作是一種平行邏輯[para-logy]，即多種并行不悖的邏輯，或者悖謬邏輯[paralogy，與paradox，para-并行，doxa-多種意見]，也即同時(shí)存在但互相抵觸的命題，我們將在后面解釋。

二 作為后現(xiàn)代知識型的系統(tǒng)

使元敘事成為可能的是“系統(tǒng)”這一概念，但也正是這一概念使元敘事變得不可能。利奧塔從未如此明確地表達(dá)過，但我們可以嘗試解釋為何如此。系統(tǒng)的概念首先是18和19世紀(jì)哲學(xué)的信條，無論是浪漫主義者、康德主義者，還是后康德觀念論者。在這里，我們無法重新介紹這一歷史，但是我們可以簡要地回顧一下這個(gè)主題的重要性。如上所述，如果自17世紀(jì)以來，機(jī)械論已成為主要的認(rèn)識論，從而產(chǎn)生了笛卡爾的人的概念，百科全書主義者的進(jìn)步概念，霍布斯的國家概念；那么到18世紀(jì)末，因?yàn)樽匀豢茖W(xué)特別是生物學(xué)（它在19世紀(jì)初期才被正式承認(rèn)為一門科學(xué)學(xué)科）的發(fā)展，這種機(jī)械觀點(diǎn)在很大程度上受到了挑戰(zhàn)。有機(jī)體的概念立即挑戰(zhàn)了機(jī)械論解釋，因?yàn)椤皠游锏纳眢w如何可能”這一問題不能由機(jī)械論的因果律來完全解釋。康德后期的《判斷力批判》就是在這種背景下誕生的，它直接影響了費(fèi)希特、謝林、黑格爾和浪漫主義者。哲學(xué)不可能再停留在沒有自由可言的機(jī)械論系統(tǒng)之上，相反如果哲學(xué)要能繼續(xù)存在，它必須成為一個(gè)有機(jī)的系統(tǒng)。在這個(gè)系統(tǒng)中，理性的自主性[autonomy]或者說自我合法化[autolegitimation]，可以得到充分彰顯。理性的自主性是調(diào)節(jié)性的（regulative，相對于構(gòu)成性的[constitutive]，即是說機(jī)械性的）。也就是說，這種自主性必須由啟發(fā)式規(guī)則來進(jìn)行調(diào)節(jié)。如果我們看看康德在《純粹理性批判》[Critique of Pure Reason]中關(guān)于人類認(rèn)知能力極限的論述，特別是先天范疇在感知上的應(yīng)用，會發(fā)現(xiàn)那很大程度上還是機(jī)械的。直到《判斷力批判》[Critique of Judgment]，才引入了一種有機(jī)的操作來揭示審美判斷和目的論判斷的復(fù)雜性。上述兩種判斷的核心模式是反思性判斷[reflective judgement]，它必須與確定性判斷[determinative judgement]區(qū)分開來。與確定性判斷不同，反思性判斷的規(guī)則并非先驗(yàn)的，因此不是普遍的；它不將普遍法則應(yīng)用于特殊個(gè)體，它從特殊性開始，然后遞歸地到達(dá)普遍性。在《遞歸和偶然》中，我試圖重構(gòu)康德、謝林和黑格爾思考到控制論的這種歷史，以及這種有機(jī)思維如何從對自然和技術(shù)的概念化中變得具體。用利奧塔自己的語言，這種自我合法化[auto-legitimation]的邏輯是悖謬式的[paralogy]，這一術(shù)語本具有多種含義：

首先，在哲學(xué)語言中，悖謬邏輯是指謬誤的推論（或謬論）以及推理上的錯(cuò)誤。6Simon Blackburn (ed.),The Oxford Dictionary of Philosophy,Oxford University Press,2008,pp.267-268.如果說謬誤是自我合法化的邏輯，那將是一種悖謬邏輯。悖謬邏輯在這里是指差異，或更確切地說是矛盾，因此它需要反身性作為自我糾正的嘗試，以回到自身來解決看似矛盾的問題。如果說悖謬邏輯能夠自我合法化，那是因?yàn)樗愃朴诜瓷硇耘袛啵皇谴_定性判斷。

其次，從生物學(xué)上來說，paralogy 意為旁系同源物，它是指因基因重復(fù)而產(chǎn)生的兩個(gè)特征之間的關(guān)系。利奧塔在《后現(xiàn)代狀況》中提到paralogy和homology（同源）這兩個(gè)詞時(shí)，還不清楚他這些術(shù)語包含著多少生物學(xué)上的意義。7Walter M.Fitch,“Distinguishing Homologous from Analogous Proteins”,Systematic Biology,Volume 19,Issue 2(June 1970),pp.99-113.利奧塔將homology和paralogy 對立（但如果他認(rèn)真對待生物學(xué)，他可能會認(rèn)識到paralog 也是同源的，即來自同一祖先），并由此將專家的homology和發(fā)明者的paralogy 對立，將共識[consensus]和異議[dissensus]對立。

在這里，我們可以從悖論和異議的角度來概括“paralogy”一詞的含義。作為悖論，它充當(dāng)系統(tǒng)自我合法化的驅(qū)動力，因?yàn)樗凳玖艘环N基于差異化的非線性、反身性或遞歸形式的操作；作為異議，它會產(chǎn)生差異，因此也抵抗了系統(tǒng)的總體化趨勢。

因此，問題在于確定是否有可能只基于邏輯悖論的合法化形式。我們必須將悖謬邏輯與創(chuàng)新區(qū)分開來：后者在系統(tǒng)的控制之下，或者至少被系統(tǒng)用來提高效率；前者是在知識的語用學(xué)中發(fā)揮的作用（通常直到后來其重要性才被認(rèn)識到）。8Jean-Fran?ois Lyotard,The Postmodern Condition:A Report on Knowledge,trans.Geoff Bennington and Brian Massumi,University of Minnesota Press,1984,p.61.

因此，我們必須認(rèn)識到，宏大敘事的崩潰是對某一種特定類型的敘事的拒絕，這些敘事都是同源的[homological]，例如基于共識的宏大敘事（在利奧塔的訪談〈信息與知識的游戲〉以及東浩紀(jì)的文章中，我們將更清楚地理解paralogy 的意義）。這種拒絕不僅僅是確定性判斷與反身性判斷、機(jī)械論與有機(jī)論、惡與善之間的對立。利奧塔仔細(xì)研究了工業(yè)社會帶來的新狀況在歷史、社會、政治和美學(xué)上所造成的轉(zhuǎn)變，在何種程度上某些哲學(xué)框架可能不合法，以及為文化和政治分析建立新的哲學(xué)框架的必要性。讓我們重申一下以上提出的觀點(diǎn)：首先，對元敘事的拒絕不是對黑格爾和馬克思元敘事內(nèi)部的系統(tǒng)動力的拒絕，而是這些元敘事的系統(tǒng)性只是以機(jī)械的方式被錯(cuò)誤地理解了，即是說它僅成為了教條主義[dogmatism]。一個(gè)系統(tǒng)的發(fā)展需要偶然性，而人們所謂的“進(jìn)步”則是由必然性決定的，而這種必然性不能被單一的邏輯（如宏大敘事的形式）完全把握。其次，系統(tǒng)這一概念后來的進(jìn)一步發(fā)展和擴(kuò)大，將支配進(jìn)步的必然性變成偶然性。換句話說，驅(qū)動系統(tǒng)發(fā)展的邏輯的必然性只是許多其他可能中的一種特殊情況。第三，系統(tǒng)不再僅僅是一個(gè)哲學(xué)問題，它通過現(xiàn)代科學(xué)和技術(shù)，已經(jīng)滲透到城市生活的各個(gè)方面。因此，我們從概念上的系統(tǒng)轉(zhuǎn)移到了法國社會學(xué)家雅克·埃呂爾[Jacques Ellul]所說的技術(shù)系統(tǒng)[technological system]，9Jacques Ellul,The Technological System,London:Continuum,1980.表現(xiàn)在當(dāng)前所廣為論述的數(shù)碼地球[Digital Earth]或人工地球[artificial Earth]，這也從根本上改變了對世界以及其進(jìn)程的理解。系統(tǒng)所傾向于依賴的自我合法化，其根據(jù)不再是權(quán)威[authority]，而是效能性[performativity]。

效能性的概念已經(jīng)取代了先前的真理標(biāo)準(zhǔn)。這是因?yàn)樾苄员旧硎蔷哂袝r(shí)間維度和彈性的標(biāo)準(zhǔn)。它拒絕根據(jù)預(yù)先建立的標(biāo)準(zhǔn)或普遍先驗(yàn)的機(jī)械論以證明合法性的方法。早期的現(xiàn)代性渴望秩序和規(guī)律性，這完美地體現(xiàn)在當(dāng)時(shí)的機(jī)械論上。例如，當(dāng)?shù)芽栐诎⒛匪固氐ざ毫羝陂g，發(fā)現(xiàn)河流有規(guī)律地將城市劃分為有規(guī)律的小方格，這讓他印象深刻。后來，笛卡爾在評論巴黎的城市設(shè)計(jì)時(shí)，嘲笑它像出自小孩子手筆一樣雜亂無章。10Jean-Fran?ois Lyotard,“After 6 months of work…”,30 Years after Les Immatériaux,pp.34-35.相反，后現(xiàn)代來源于不同的知識型，后者不再將確定性和可靠性視為知識的必要基礎(chǔ)，而是認(rèn)識到知識自身的不穩(wěn)定和不可靠性。因此，具反身性及彈性的效能性可以更好地把握科研和教育領(lǐng)域中科學(xué)學(xué)科知識的形成。

具有自我合法性和自我組織能力的系統(tǒng)是后現(xiàn)代的范例。這也是為什么，之前被視為歷史進(jìn)步指南的元敘事會變得失效。當(dāng)然，如果我們追根究底，那么我們也可以說黑格爾系統(tǒng)是基于理性的自我合法化能力，這是后康德觀念主義者所共有的一個(gè)概念，而利奧塔對此也非常了解：

黑格爾的《百科全書》（1817－1827年）試圖實(shí)現(xiàn)這一總體計(jì)劃，該計(jì)劃已經(jīng)以系統(tǒng)的形式出現(xiàn)在費(fèi)希特和謝林的思想。11Lyotard,The Postmodern Condition,pp.33-34.

利奧塔沒有進(jìn)一步明確建立黑格爾系統(tǒng)與控制論系統(tǒng)或尼克拉斯·盧曼[Niklas Luhmann]的系統(tǒng)理論之間的關(guān)系。在《后現(xiàn)代狀況》以及其他著作中，利奧塔對盧曼的批評十分尖銳，他甚至說后者的系統(tǒng)理論是犬儒。但是，我們有理由相信，利奧塔意識到觀念主義者的系統(tǒng)思想與最能體現(xiàn)后現(xiàn)代狀況的盧曼系統(tǒng)理論之間的這種親密聯(lián)系。黑格爾系統(tǒng)的總體化能力和控制論（特別是他稱之為第二階的控制論的系統(tǒng)理論）的總體化傾向彼此接近，也是由于存在著總體化危險(xiǎn)的原因，利奧塔傾向于康德的崇高而不是黑格爾的絕對。從黑格爾到戈特哈德·金特12金特是黑格爾主義者，他早期在柏林完成了關(guān)于黑格爾的大邏輯的論文，二戰(zhàn)期間逃離到美國，對控制論產(chǎn)生了很大的興趣，并認(rèn)為控制論是黑格爾邏輯的自我完成，見 Gotthard Günther,Beitr?ge zur Grundlegung einer operationsf?higen Dialektik,Vol.1,Felix Meiner Verlag,1976；另見許煜《遞歸與偶然》，第二章“邏輯與偶然”。再到盧曼的這段思想史，我在《遞歸與偶然》中已做了詳細(xì)闡述，在此不贅。我們只想加上一點(diǎn)，從黑格爾到盧曼的這段歷史在某種程度上證實(shí)了海德格爾所說的西方形而上學(xué)在黑格爾思想上的終結(jié)，而控制論正是這種終結(jié)的實(shí)現(xiàn)。同時(shí)也是通過盧曼的系統(tǒng)理論的分析，利奧塔指出了效能性的核心作用：

效能性標(biāo)準(zhǔn)具有其“優(yōu)點(diǎn)”。它從原則上排除了對形而上學(xué)話語的遵守；它要求放棄寓言；它要求頭腦清晰，意志堅(jiān)定；它用交互作用[interaction]的計(jì)算代替了本質(zhì)的定義。它使“玩家”不僅對他們提出的陳述承擔(dān)責(zé)任，而且對他們提交這些陳述以使其可接受的規(guī)則負(fù)有責(zé)任。13Lyotard,The Postmodern condition,p.62.

黑格爾和盧曼的系統(tǒng)概念之間肯定存在概念上的差異，但更重要的差異是，在盧曼時(shí)代，系統(tǒng)不僅以方法論或邏輯的形式存在，而且以物質(zhì)性的方式自我完成。這可以理解為金特所說的黑格爾邏輯的外在化[Ent?usserung]。也就是說，系統(tǒng)的概念已逐漸在現(xiàn)代計(jì)算機(jī)中實(shí)現(xiàn)，這些計(jì)算機(jī)不再僅僅基于機(jī)械規(guī)則，而且在其操作中表現(xiàn)出一定的反身性，例如今天我們所熟知的人工智能和機(jī)器學(xué)習(xí)技術(shù)。利奧塔敏銳地觀察到了這一點(diǎn)，而且可能是他的同代人中最不含模糊的一個(gè)：

我們終于可以理解社會的信息化如何影響這一問題。它可能成為控制和調(diào)節(jié)市場體系的“夢想”工具，擴(kuò)展到包括知識本身，并且僅由效能性原則來支配。14Ibid.,p.67.

三 后現(xiàn)代與熱力學(xué)意識形態(tài)

利奧塔所看到的是系統(tǒng)的勝利（我們也將在艾什利·伍德沃德的文章中找到進(jìn)一步的說明），或更確切地說是某種模型的系統(tǒng)，即開放系統(tǒng)的勝利。這一系統(tǒng)同時(shí)是哲學(xué)上的以及技術(shù)上的。經(jīng)濟(jì)學(xué)家們曾嘗試以熱力學(xué)來解釋開放系統(tǒng)成功的必然性。1979年《后現(xiàn)代狀況》發(fā)表時(shí)，它的副題是“關(guān)于知識的報(bào)告”，利奧塔可能尚未完全從全球的角度來發(fā)展他的現(xiàn)代性氏譜學(xué)的意涵。如果我們只是簡單地將后現(xiàn)代看作宏大敘事的崩潰，當(dāng)成一種文學(xué)或者審美體裁，那么我們將無法理解這一點(diǎn)。我們可以說，后現(xiàn)代的中心思想都是開放系統(tǒng)作為知識型的勝利。因此，到底利奧塔是否忽略了熵的問題（斯蒂格勒的文章是對這一問題的進(jìn)一步詰問）？從他的著作中，我們起碼可以看到利奧塔比其他任何同代人都更能觀察到這種物理－生物學(xué)模型及其在社會和政治分析中的應(yīng)用，發(fā)展成理解世界政治轉(zhuǎn)型的主導(dǎo)性觀點(diǎn)。在1990年（即《后現(xiàn)代狀況》出版之后十一年）撰寫的文章〈墻，海灣和太陽〉[Mur,le Golfe et le Soleil]中，這種后現(xiàn)代與開放系統(tǒng)之間的相對應(yīng)更加清晰：

鑒于開放系統(tǒng)擁有越來越多的自我控制能力，它很可能將成為整個(gè)地球系統(tǒng)之間競爭的贏家。除了促進(jìn)其發(fā)展，似乎沒有什么能夠阻止它，甚至無法以其他方式對其進(jìn)行指導(dǎo)。諸如共產(chǎn)主義社會的崩潰和海灣危機(jī)之類的事件，對該系統(tǒng)來說是機(jī)會，一方面在擴(kuò)大其影響力的同時(shí)又防止它像官僚政權(quán)那樣減少其“空白”的內(nèi)部空間，另一方面系統(tǒng)改進(jìn)了對其他能源的控制。此外，該系統(tǒng)還開始通過擴(kuò)展其調(diào)節(jié)生態(tài)系統(tǒng)的能力來確保其生存，從而緩和了對其他陸地系統(tǒng)的勝利。15Jean-Fran?ois Lyotard,Political Writings,trans.Bill Readings and Kevin Paul Geiman,University of Minnesota press,1993,p.123.

開放系統(tǒng)已經(jīng)滲透到所有領(lǐng)域，包括市場經(jīng)濟(jì)、自由民主意識形態(tài)、社會科學(xué)研究、天體物理學(xué)等。作為物種的人類正在與自己社會的熵化搏斗來維持一個(gè)開放系統(tǒng)，任何封閉的系統(tǒng)制度都被視為通往奴隸之路，即自我毀滅。從某種意義上說，這是政治和研究的科學(xué)原理或指導(dǎo)，或者我們可以稱其為熱力學(xué)意識形態(tài)?？梢钥隙ǖ氖?，今天沒有人愿意被說成操弄意識形態(tài)，因?yàn)檫@是一個(gè)壞名聲。哈貝馬斯[Jürgen Habermas] 將盧曼的系統(tǒng)理論貶低為意識形態(tài)，而今天在盧曼位于德國呂納堡[Lüneburg] 的祖宅的外墻上，我們可以找到一塊丙烯酸膠板，上面強(qiáng)調(diào)盧曼發(fā)展了不含意識形態(tài)[idealogiefrei] 的社會理論。16牌上寫著：In dem zugeh?renden Anwesen verbrachte der Soziologe Niklas Luhmann(geb.1927) seine Kindheit und Jugend.Er entwickelte eine weltweit anerkannte,soziale Systeme übergreifend analysierende,ideologiefreie Gesellschaftstheorie.在利奧塔1988年出版的論文集《非人》[L’Inhumain]中，我們可以找到一篇標(biāo)題為“思考可以在沒有身體的情況下進(jìn)行嗎？”的文章，它諷刺地描述了所有技術(shù)和科學(xué)研究都是在為四十億年后的太陽系崩潰做準(zhǔn)備，以制定人類的生存策略：在沒有有機(jī)體的情況下維持思想的生存。今天，超人類主義者想通過人類改造來達(dá)到永生的追求，正是這一寓言的表現(xiàn)。在上世紀(jì)80年代，這種熱力學(xué)意識形態(tài)是在預(yù)備著歐洲統(tǒng)一的歷史事件之后被認(rèn)可的。這一觀點(diǎn)在利奧塔的《政治寫作》中得到了證實(shí)，尤其是關(guān)于柏林墻和海灣危機(jī)的政治文章，對于利奧塔來說這意味著開放系統(tǒng)及其相對應(yīng)的自由主義民主的勝利。

柏林墻的倒塌是20世紀(jì)西方政治哲學(xué)危機(jī)終結(jié)的重大事件。但利奧塔不是自由主義者，更不是新自由主義者，他的目的是探索后現(xiàn)代的局限性以及對系統(tǒng)的抵抗。

利奧塔預(yù)見了無法解決的意識形態(tài)沖突，以及企圖消除這種矛盾的共識的失敗。也許有人會問，如果今天的利奧塔還在世，他將如何評論中國的發(fā)展？在2008年的金融危機(jī)之后，西方國家似乎在理念上接受了撒切爾和里根政府在1980年代提倡的新自由主義經(jīng)濟(jì)的終結(jié)。這是系統(tǒng)失靈的里程碑嗎？我對能否得出結(jié)論這一點(diǎn)有所保留，因?yàn)楦鶕?jù)我們前面的分析，系統(tǒng)并不再只是一種意識形態(tài)，更進(jìn)一步地，它通過技術(shù)發(fā)展得到了物質(zhì)上的自我實(shí)現(xiàn)。今天我們所說的監(jiān)控系統(tǒng)、信用系統(tǒng)都是一種非機(jī)械論式的操作，也是控制論理論的進(jìn)一步實(shí)現(xiàn)。如果八九十年代作為主流思想的“開放系統(tǒng)”告終了，那么由數(shù)據(jù)經(jīng)濟(jì)及其各種電子監(jiān)控系統(tǒng)所武裝的封閉系統(tǒng)將是唯一的出路嗎？或者將這些數(shù)碼技術(shù)系統(tǒng)變成“開放”，如開放數(shù)據(jù)，就能解決問題嗎？如何回到“熵”的概念來發(fā)展新的政治，而又能避免重復(fù)熱力學(xué)意識形態(tài)，同時(shí)又不陷入自以為是的封閉系統(tǒng)？

四 系統(tǒng)悖謬邏輯中的藝術(shù)

在〈哲學(xué)與繪畫在其實(shí)驗(yàn)的時(shí)代〉一文的開頭，利奧塔拒絕了他擁有一個(gè)哲學(xué)系統(tǒng)和一個(gè)藝術(shù)批評系統(tǒng)的看法。這種反系統(tǒng)的姿態(tài)同時(shí)也反映了利奧塔對開放系統(tǒng)話語的批判立場。哲學(xué)家在發(fā)展對世界的新的理解（無論那是存有論還是認(rèn)識論），都很容易不知不覺地設(shè)下了一個(gè)整體化的框架，而最后發(fā)現(xiàn)自己成為這一框架的敵人，但已無法逃逸，正如德勒茲[Gilles Deleuze]所遭遇的一樣，驚覺自己的哲學(xué)變成了敵人的武器：他以調(diào)控[modulation]為核心概念的過程哲學(xué)[process philosophy]與當(dāng)代控制社會的操作雷同，姑且勿論以色列國防軍通過對他和瓜塔里的閱讀發(fā)展出轟炸巴勒斯坦的戰(zhàn)術(shù)。利奧塔在描述一種后現(xiàn)代的知識型，特別是在論述系統(tǒng)的整體化概念之后，他有什么策略可以避開這種宿命？

利奧塔的策略是將系統(tǒng)視為語言游戲的一種可能，系統(tǒng)通過克服內(nèi)在的矛盾和外來的衝突來變得強(qiáng)大，但是如果我們生產(chǎn)出多種游戲規(guī)則，那么便直接地削弱了系統(tǒng)的整體化能力。利奧塔思想的顯著性在于，他從不建立容易的對立，以方便自己選擇良善以及放棄邪惡，就好像所謂的高墻與雞蛋之間的選擇。現(xiàn)在，我們可以嘗試闡明利奧塔自己關(guān)于后現(xiàn)代系統(tǒng)（通過系統(tǒng)的反系統(tǒng)或者反系統(tǒng)的系統(tǒng)）的悖謬邏輯。利奧塔就現(xiàn)代性的問題與哈貝馬斯發(fā)生爭議，在幾乎所有關(guān)于后現(xiàn)代的寫作中，利奧塔都不忘揶揄哈貝馬斯。哈貝馬斯渴望建立一個(gè)透明的、溝通性的、無噪音的共識社會，這對他而言正是現(xiàn)代性之目的，也因?yàn)槿绱?，哈貝馬斯認(rèn)為啟蒙計(jì)劃還沒有結(jié)束。哈貝馬斯的說法對利奧塔來說是不痛不癢[irrelevant]，后者在《后現(xiàn)代狀況》中寫道：

現(xiàn)代性的目標(biāo)是否在于一種社會文化統(tǒng)一的構(gòu)成，在其中，日常生活和思想的所有要素都將在一個(gè)有機(jī)的整體中占有一席之地？還是說，在異類語言游戲（認(rèn)知、倫理、政治）之間的關(guān)系屬于與此不同的順序？如果是這樣，它是否能夠在它們之間實(shí)現(xiàn)真正的綜合？

第一個(gè)假設(shè)是來自黑格爾的靈感，它并不挑戰(zhàn)辯證性總體化經(jīng)驗(yàn)的觀念。第二點(diǎn)更接近康德的《判斷力批判》的精神。但必須像《判斷力批判》一樣，接受現(xiàn)代性施加于啟蒙思想、歷史和主體統(tǒng)一終結(jié)上的嚴(yán)格的重新考慮。17Lyotard,The Postmodern condition,pp.72-73.

我們也可以從上述說法中得出結(jié)論：一是，哈貝馬斯仍然是一個(gè)現(xiàn)代性的思想家，他對于歐洲歷史的理解仍然是黑格爾式的；二是，雖然黑格爾的系統(tǒng)與康德的系統(tǒng)關(guān)系密切，利奧塔仍策略性地將黑格爾與康德對立。如果哈貝馬斯對現(xiàn)代性的辯護(hù)對利奧塔來說是個(gè)問題，那是因?yàn)樗拐w化的系統(tǒng)合法化，這包括了開放式系統(tǒng)和封閉式系統(tǒng)；而對于利奧塔來說，尤其是在他對康德的《判斷力批判》中“崇高的分析”的閱讀中，他意識到崇高是一種反系統(tǒng)的可能性?！俺绺摺币辉~，康德用的是das Erhabene，而不是Sublim。Erhabenen 作為動詞時(shí)，意思是凸起，即無法被撫平。我們在這里不能詳細(xì)闡述康德的崇高概念，只能簡單地指出，對于康德而言，崇高是指認(rèn)知系統(tǒng)（理解和想象力）經(jīng)過漫長的啟發(fā)式操作過程而無法得出確定概念的時(shí)刻，例如當(dāng)我們接近金字塔的時(shí)候，因?yàn)樗暮甏?，我們無法把握它的整體以獲得概念。這個(gè)時(shí)候，理性必須干預(yù)，它暴力地中止了想象力，或者說暴力地使系統(tǒng)“當(dāng)機(jī)”[halt]。對利奧塔來說，崇高是系統(tǒng)無法吸收的，因?yàn)樗菬o法被表示的，從這個(gè)意義上我們能理解他針對施萊格兄弟[Schelgel brothers]對狄德羅的批評時(shí)的評論：

他們（施萊格兄弟）知道問題不完全是（哈貝馬斯的Diskurs）共識的問題，而是觀念的無法被表述，意想不到的力量的問題，事件作為一個(gè)未知短語的表征最初無法被接受，后來由于虛耗了所有嘗試而被接受。18Lyotard,Political Writings,p.27

這種無法表述的東西是系統(tǒng)所認(rèn)識到的，但是它也是系統(tǒng)無法完全掌握的，它像是達(dá)達(dá)主義者和超現(xiàn)實(shí)主義者在藝術(shù)領(lǐng)域所做的那樣，將被視為必然的系統(tǒng)變得偶然，同時(shí)進(jìn)行改造。利奧塔在〈崇高之后，美學(xué)之狀況〉[Après le sublime,l’état de l’esthétique]的文章中聲稱，“在上個(gè)世紀(jì)，藝術(shù)并沒有把美作為主要關(guān)注點(diǎn)，而是崇高”，19Jean-Fran?ois Lyotard,“After the Sublime,the State of Aesthetics”,The Inhuman:Reflections on Time,trans.Geoffrey Bennington and Racel Bowlby,Polity,1991,p.135.這導(dǎo)致了雅克·朗西埃[Jacques Rancière]聲稱，雖然利奧塔沒有引用黑格爾，但跟隨黑格爾將崇高的形式歸功于象征藝術(shù)。20Jacques Rancière,“The sublime from Lyotard to Schiller Two readings of Kant and their political significance”,Radical Philosophy,Jul/Aug 2004,p.126.黑格爾所說的古典和浪漫主義藝術(shù)相反，根據(jù)黑格爾的劃分，藝術(shù)的三個(gè)階段分別是象征藝術(shù)、古典藝術(shù)和浪漫主義藝術(shù)。黑格爾用金字塔作為象征藝術(shù)的一個(gè)例子，但是通過將黑格爾的金字塔和康德的金字塔等同，然后間接地將利奧塔與黑格爾劃一，看起來并非有力的論據(jù)。利奧塔問，如果不被犧牲為道德的表達(dá)，那藝術(shù)還可以是什么？這就是為什么那些無法被呈現(xiàn)的[undarstellbar]構(gòu)成了先鋒派的核心思想的原因，例如在音色和細(xì)微差別中，以及在繪畫中“在確定的框架內(nèi)引入了一種無限的、不確定的和聲”，或巴內(nèi)特·紐曼[Barnett Newman]繪畫中的“這里與現(xiàn)在”；21Ibid.,p.141.因?yàn)椤盁o法被呈現(xiàn)”激活理性與想象力之間的對抗并最終導(dǎo)致無法被再現(xiàn)事物[Unvorstellbar]。

利奧塔的美學(xué)著作引人入勝，有時(shí)甚至構(gòu)成了與哲學(xué)的張力，這種張力同時(shí)阻止了它成為哲學(xué)的腳注或插圖，并在哲學(xué)中引入了實(shí)踐的維度（我們將在薩拉·威爾遜的文章中看到利奧塔如何書寫莫諾里的虛空畫）。除了他對個(gè)別藝術(shù)家的書寫之外，利奧塔的藝術(shù)和哲學(xué)思想在他1985年策劃的在蓬皮杜中心舉辦的名為“非物質(zhì)”[Les Immatériaux]的展覽中達(dá)到了高峰。毫不夸張地說，這是第一個(gè)后現(xiàn)代展覽（拙作將描述更多這個(gè)展覽的內(nèi)容）。該展覽，或者更準(zhǔn)確地說，是一個(gè)示威、彰顯（如兩名策展人一再強(qiáng)調(diào)的manifestation 一詞所意味的），是要展示一種后現(xiàn)代知識型，以及喚醒一種新的感知性，信息社會的不確定性、不安全感。

利奧塔并沒有拒絕摧毀人類這一概念，也沒有抗拒人類生存方式所必須面對的不安全感和不確定性，而是希望以此為契機(jī)顛覆現(xiàn)代性，從某種意義上講，他甚至加速了幾乎所有現(xiàn)代概念的過時(shí)，就好像他將康德式的崇高加入到展覽的布置以及每個(gè)站點(diǎn)上。對康德而言，崇高同時(shí)意味著震驚，以及敬仰[Achtung]，如人面對大自然災(zāi)難而感到自身的無能為力一樣。利奧塔對后現(xiàn)代的態(tài)度既開放又批判。他引入了一種自由的意識形態(tài)，也就是說異議，以及發(fā)明新游戲和新觀眾的必要性（東浩紀(jì)的文章也強(qiáng)調(diào)了這一點(diǎn)，并且以他自身在日本的經(jīng)歷來解釋）。這種對多樣性的追求，即對差異的追求，也是開放系統(tǒng)熱力學(xué)思想的議程，但是利奧塔拒絕將差異簡單地歸納為一個(gè)單一的、整體化的系統(tǒng)，他探索那些不能被系統(tǒng)所簡化的、總是在逃避系統(tǒng)同化的行為，這些不是逃避，而是在現(xiàn)有的游戲中發(fā)明新的行為以及發(fā)明不曾存在的新游戲。這就是以多樣性的必要性作為前提，在藝術(shù)問題上，我們可以理解利奧塔對阿多諾[Theodor Adorno] 的“異藝術(shù)”[Kunstfremde，或者說作為藝術(shù)的陌生者] 概念和異電影的興趣（我們將在李洋的文章中了解利奧塔對阿多諾的解讀）；以及在技術(shù)問題上，理解我一直在嘗試提出的技術(shù)多樣性或多種宇宙技術(shù)的概念。22Yuk Hui,“On cosmotechnics:For a renewed relation between technology and nature in the anthropocene”,Techné:Research in philosophy and technology,vol.21,no.2/3,pp.319-341.

利奧塔在1998年病逝，他無法看到21世紀(jì)的發(fā)展，其實(shí)21世紀(jì)的發(fā)展比以往任何時(shí)候都更能體現(xiàn)他的后現(xiàn)代論述，而且更需要與他一起思考。然而，后現(xiàn)代一詞已成為人們一知半解的流行語，特別在中國被一些不值得一提的思潮掩蓋。如我們在文章的開頭所說的，原因或許是現(xiàn)代或現(xiàn)代性在中國、北美和歐洲具有不同的含義，因?yàn)閷Πl(fā)展中國家來說，現(xiàn)代化首先意味著進(jìn)步。然而對于西方，特別是歐洲，因?yàn)榻?jīng)歷過現(xiàn)代性的關(guān)鍵性時(shí)刻，特別是價(jià)值和認(rèn)識論的轉(zhuǎn)變，在過去的一個(gè)世紀(jì)，它都一直嘗試著克服現(xiàn)代性。在東亞，這種超越現(xiàn)代性的意識很可能僅在第二次世界大戰(zhàn)之前的日本才出現(xiàn)，但是它的結(jié)局是災(zāi)難性的。對于某些西方思想家來說，中國是一個(gè)有現(xiàn)代化但沒有現(xiàn)代性的國家，即沒有與歐洲相同的世界觀、價(jià)值觀轉(zhuǎn)變的文化過程。那么，非歐洲國家如何在沒有現(xiàn)代性的情況下談?wù)摵蟋F(xiàn)代性呢？那不是一個(gè)接近虛無的跳躍嗎？在日本，后現(xiàn)代與宅男文化、村上隆的超平理論、科耶夫?qū)诟駹枤v史終結(jié)的解讀聯(lián)系在一起（這可能要?dú)w功于東浩紀(jì)）。在中國的后現(xiàn)代，通常與文學(xué)和電影的特定類別（如劉鎮(zhèn)偉的《大話西游》）拉上關(guān)系。

我在其他地方指出，23Yuk Hui,The Question Concerning Technology in China.An Essay in Cosmotechnics,Falmouth:Urbanomic,2016/2019.中譯本見許煜著，《論中國的技術(shù)問題——宇宙技術(shù)初論》，杭州：中國美術(shù)學(xué)院出版社，2020年。西方的現(xiàn)代性表現(xiàn)的是一種技術(shù)的無意識[technological unconsciousness]，如尼采在《快樂的科學(xué)》[Die fr?hliche Wissenschaft] 中所說的人類以為憑著技術(shù)可以追求無限，當(dāng)他們拋棄了家園，乘船到了海中間，才發(fā)現(xiàn)沒有什么比無限更可怕；而后現(xiàn)代所呈現(xiàn)的是一種技術(shù)意識[technological consciousness]，它視新技術(shù)的出現(xiàn)為一個(gè)契機(jī)，一種新的本體論的可能性。然而，今天后現(xiàn)代的意義在對技術(shù)現(xiàn)代化、對數(shù)字地球及其數(shù)據(jù)經(jīng)濟(jì)的實(shí)現(xiàn)的追求中被遺忘，我們對技術(shù)的追求是技術(shù)意識的變相消失，24許煜撰，〈人類紀(jì)文化的危機(jī)，自然的危機(jī)？〉，載《新美術(shù)》，2017年第2期，第5-17頁。也正因?yàn)槿绱?，我們并沒有超越了利奧塔和他的后現(xiàn)代論述，相反，利奧塔仍然在我們尚未抵達(dá)之處。熱力學(xué)意識形態(tài)在繼續(xù)運(yùn)作，為政治體制和太陽系的崩潰做準(zhǔn)備，它或許以為自己將比太陽系還要長久，卻不知道這只是一場賭博。賭徒的思維是一個(gè)控制論式的正反饋，因?yàn)槊看屋斄酥蛔屗谕麓螘A；而要離開這場賭局，我們比以往任何時(shí)候都更需要悖謬邏輯，技術(shù)和思想的悖謬邏輯。

2020年夏，于香港