審視與重構(gòu)：人類學(xué)生態(tài)進(jìn)路的研究范式及其轉(zhuǎn)向

【摘 要】二十世紀(jì)六十年代以來(lái)，人類學(xué)生態(tài)進(jìn)路的研究范式沿著兩條不斷擴(kuò)大的裂痕發(fā)展：一方是唯物主義、馬克思主義和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)影響下的觀點(diǎn)。另一方是唯心主義、象征主義和解釋學(xué)影響下的觀點(diǎn)。二十世紀(jì)八十年代之后，研究范式轉(zhuǎn)變?yōu)橐韵笳?、歷史、政治的生態(tài)學(xué)為理論框架的復(fù)數(shù)的新生態(tài)學(xué)。與此同時(shí)，該學(xué)科在中國(guó)卻未完全完成本土化。本文認(rèn)為，中國(guó)的人類學(xué)生態(tài)進(jìn)路的研究要與國(guó)際學(xué)科發(fā)展的最新轉(zhuǎn)向結(jié)合，特別是與人類學(xué)受人文地理學(xué)影響而發(fā)生的“空間轉(zhuǎn)向”、與受哲學(xué)的影響而發(fā)生的“本體論轉(zhuǎn)向”、與中國(guó)“五位一體”全面建成小康社會(huì)的時(shí)代任務(wù)對(duì)接，在馬克思主義的生態(tài)哲學(xué)基礎(chǔ)上，以中國(guó)特色、中國(guó)風(fēng)格、中國(guó)氣派的生態(tài)人類學(xué)發(fā)展為入口，為實(shí)現(xiàn)人與自然界和人與人的雙重和解貢獻(xiàn)中國(guó)智慧。

【關(guān)鍵詞】人類學(xué);生態(tài)進(jìn)路;范式轉(zhuǎn)變;中國(guó)話語(yǔ)

【作 者】馬莉，蘭州大學(xué)西北少數(shù)民族研究中心暨歷史文化學(xué)院博士研究生，中共甘肅省委黨校（甘肅行政學(xué)院）民族宗教教研部副教授。甘肅蘭州，730000。

【中圖分類號(hào)】C958? ? 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A? ? 【文章編號(hào)】1004-454X（2020）01-0072-009

人類學(xué)對(duì)文化與環(huán)境關(guān)系的研究由來(lái)已久。有學(xué)者指出，“生態(tài)進(jìn)路”（ecological approach）是二十世紀(jì)以來(lái)人類學(xué)的三個(gè)主要研究視角之一。[1]126學(xué)界一般認(rèn)為“生態(tài)人類學(xué)”（Ecologicalanthropology）這一專門術(shù)語(yǔ)是1968年由美國(guó)人類學(xué)家維達(dá)（Andrew P.Vayda）和拉帕波特（RoyA.Rappaport）首次提出的。在之后幾十年的發(fā)展中，這門學(xué)科的理論、范式、方法都發(fā)生了很大的變化，生態(tài)人類學(xué)的術(shù)語(yǔ)無(wú)法包括最新環(huán)境人類學(xué)轉(zhuǎn)向的新生態(tài)學(xué)范式下的歷史、象征、政治生態(tài)學(xué)視角的研究，所以本文用“生態(tài)進(jìn)路”來(lái)概括生態(tài)人類學(xué)和環(huán)境人類學(xué)等人類學(xué)生態(tài)視角對(duì)文化與環(huán)境關(guān)系的研究。

人類學(xué)生態(tài)進(jìn)路的研究其思想根源于環(huán)境解釋的兩種西方思想傳統(tǒng)：一是環(huán)境決定論，該學(xué)說(shuō)認(rèn)為環(huán)境是文化的原因，是人類最早關(guān)于生態(tài)環(huán)境和文化關(guān)系的討論;二是環(huán)境可能論，該學(xué)說(shuō)認(rèn)為環(huán)境對(duì)文化的發(fā)展有限制性的影響。

其后人類學(xué)生態(tài)進(jìn)路的研究范式沿著兩條不斷擴(kuò)大的裂痕發(fā)展：一方是唯物主義、馬克思主義和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的觀點(diǎn);另一方是唯心主義、象征主義和解釋學(xué)的觀點(diǎn)。隨后發(fā)展為環(huán)境人類學(xué)轉(zhuǎn)向的新生態(tài)學(xué)范式，產(chǎn)生了象征生態(tài)學(xué)、歷史生態(tài)學(xué)、政治生態(tài)學(xué)等理論流派。本文主要按不同研究范式脈絡(luò)對(duì)此進(jìn)行考察。

一、唯物主義、馬克思主義和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)范式

就人類學(xué)歷史來(lái)說(shuō)，馬克思主義深刻影響了二戰(zhàn)以后的西方人類學(xué)。在人類學(xué)生態(tài)進(jìn)路的研究中，新進(jìn)化論、唯物主義、馬克思主義和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，這條理論線路影響下的范式具有明顯的前后繼承性，即強(qiáng)調(diào)社會(huì)文化發(fā)展的決定力量在于自然環(huán)境或技術(shù)。

美國(guó)新進(jìn)化論學(xué)派人類學(xué)家斯圖爾德（Julian Steward）的文化生態(tài)學(xué)研究，正式開(kāi)啟了人類學(xué)研究中的生態(tài)進(jìn)路。斯圖爾德在其1955年出版的《文化變遷理論》[2]一書(shū)中，以考古學(xué)和民俗志為依據(jù)，提出文化生態(tài)學(xué)方法。他認(rèn)為，文化和環(huán)境是辯證的關(guān)系，所以文化生態(tài)學(xué)的任務(wù)就是解釋環(huán)境資源、利用環(huán)境資源的工具與知識(shí)（技術(shù)）、使技術(shù)與資源結(jié)合的工作組織等三者間的相互關(guān)系。他把以技術(shù)為代表的生計(jì)活動(dòng)視為文化核心，文化核心是指與社會(huì)經(jīng)濟(jì)制度關(guān)系最密切的文化因素的綜合，文化核心具有整合其社會(huì)文化的核心力量，并適應(yīng)于環(huán)境，依據(jù)環(huán)境建構(gòu)生存模式。他在編寫(xiě)《南美印第安人手冊(cè)》時(shí)最先提出了這一觀點(diǎn)。他描述了南美洲四個(gè)文化區(qū)域的基本特征并且將它們稱為文化類型，即將生態(tài)適應(yīng)性標(biāo)準(zhǔn)與復(fù)雜性次序結(jié)合在一起提出的一個(gè)包含了游群、部落、酋邦和文明社會(huì)的含蓄的進(jìn)化論理論體系。可以看出，他的研究充分肯定了生態(tài)因素對(duì)文化系統(tǒng)的影響，這一問(wèn)題推動(dòng)了當(dāng)時(shí)人類學(xué)中生態(tài)學(xué)研究的興盛。然而，因?yàn)樗奈幕鷳B(tài)學(xué)把文化核心假設(shè)為只包括技術(shù)，不包括社會(huì)環(huán)境，把生物學(xué)研究排除在文化生態(tài)學(xué)之外等都受到后來(lái)許多學(xué)者的批判。凱·米爾頓（Kay Milton）[3]299認(rèn)為文化生態(tài)學(xué)歸于環(huán)境決定論下，認(rèn)為文化生態(tài)學(xué)是一種更為精微細(xì)致的環(huán)境決定論，注重研究特定的環(huán)境因素形成特殊的文化特征。

拉帕波特（Roy A. Rappaport）作為第一代受到斯圖爾德影響的人類學(xué)家，他在斯圖爾德研究思路的基礎(chǔ)上發(fā)展了生態(tài)人類學(xué)的研究，并拓寬了其研究視野。1968年，在其著作《獻(xiàn)給祖先的豬：一個(gè)新幾內(nèi)亞民族生態(tài)中的儀式》[4]中，他把新幾內(nèi)亞僧巴珈（Tsembaga）部落的豬的宰殺儀式作為重點(diǎn)考察對(duì)象，這也是運(yùn)用生態(tài)系統(tǒng)論觀點(diǎn)進(jìn)行生態(tài)人類學(xué)的研究。在該研究中，他對(duì)僧巴珈人的熱量攝入、蛋白質(zhì)消費(fèi)、能量消耗、負(fù)載力、限制因素及人口、地理等方面的內(nèi)容進(jìn)行了細(xì)致的統(tǒng)計(jì)分析，揭示出該部落豬屠宰儀式在協(xié)調(diào)人口和獲得資源方面所起的作用。拉帕波特對(duì)該部落生態(tài)系統(tǒng)框架內(nèi)的宗教儀式相關(guān)聯(lián)系的獨(dú)創(chuàng)性研究，是對(duì)生態(tài)人類學(xué)的一大貢獻(xiàn)。

在這些理論的影響下，馬文·哈里斯（Marvin Harris）提出文化唯物論。[5]61-63文化唯物論一方面借鑒了文化生態(tài)學(xué)的觀點(diǎn)，另一方面借鑒了馬克思主義物質(zhì)決定論的觀點(diǎn)，把適應(yīng)環(huán)境作為最重要的解釋機(jī)制，把文化發(fā)揮作用的動(dòng)力歸因于基礎(chǔ)環(huán)境中的環(huán)境、技術(shù)和人口之間的內(nèi)在不平衡。他提出文化唯物主義策略的普遍模式，將社會(huì)文化系統(tǒng)劃分為四個(gè)組成部分：客位行為的基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)、客位行為的結(jié)構(gòu)、客位行為的上層建筑、思想的和主位的上層建筑，并認(rèn)為基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)決定結(jié)構(gòu)、結(jié)構(gòu)決定上層建筑。哈里斯對(duì)印度圣牛的研究中，從區(qū)分人類行為的客位觀點(diǎn)和主位觀點(diǎn)的認(rèn)識(shí)論出發(fā)，認(rèn)為這一禁忌從客位觀點(diǎn)看是不合理的，但從主位觀點(diǎn)看，殺牛的禁忌有利于保存由牛提供的肉以外的其他資源進(jìn)而維護(hù)整個(gè)爭(zhēng)取的存在和發(fā)展。1可以看出，哈里斯的研究提出的解釋是以合理性為依據(jù)，而不是以因果關(guān)系為依據(jù)，但也有著較強(qiáng)的環(huán)境決定論的色彩。

1969年，本內(nèi)特（Bennett，John W.）通過(guò)對(duì)北美大平原地區(qū)的田野調(diào)查對(duì)文化和環(huán)境關(guān)系進(jìn)行了反思，也受馬克思主義和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)觀點(diǎn)的影響。[6]17他提出的生態(tài)過(guò)程論主張應(yīng)該在歷史關(guān)系中理解人類和環(huán)境的關(guān)系，他通過(guò)生態(tài)位分析和生態(tài)位替換解釋文化，研究了價(jià)值、物質(zhì)限制條件以及占據(jù)優(yōu)勢(shì)地位的適應(yīng)戰(zhàn)略三者之間的相互影響。他認(rèn)為，土地生態(tài)系統(tǒng)對(duì)物質(zhì)產(chǎn)出量的限制，與參與生產(chǎn)的族群固有的生產(chǎn)價(jià)值體系密切相關(guān)。其民俗志資料證明，相關(guān)的生產(chǎn)價(jià)值體系與日常生活所需要的價(jià)值之間形成的競(jìng)爭(zhēng)關(guān)系，以及文化規(guī)約下的人類需求和技術(shù)之間的關(guān)系，有比較重要的學(xué)術(shù)價(jià)值。

二、唯心主義、象征主義和解釋學(xué)范式

在人類學(xué)生態(tài)進(jìn)路的研究中，與以上范式截然不同的另外一方即受唯心主義、象征主義和解釋學(xué)影響下的范式。這一研究路徑從不同的角度強(qiáng)調(diào)文化對(duì)環(huán)境的形塑作用。二十世紀(jì)五十年代，人類學(xué)中開(kāi)始出現(xiàn)心智主義轉(zhuǎn)向，以克魯伯和帕森斯為代表的思想家拒絕新唯物主義和新進(jìn)化論者的觀點(diǎn)，把文化界定為：“被人們傳達(dá)與創(chuàng)造的，與價(jià)值、觀念與其他富含象征意義的體系有關(guān)的意旨和模式（Kroeber and Parsons）。”[7]

1963年，格爾茨《農(nóng)業(yè)內(nèi)卷：印度尼西亞的生態(tài)變遷》[8]對(duì)生態(tài)人類學(xué)發(fā)展有著重要意義。他首次明確在文化人類學(xué)中運(yùn)用生態(tài)系統(tǒng)理論的方法，即：“在生物圈的某一范圍之內(nèi)或多個(gè)范圍之內(nèi)，研究全部生命物質(zhì)與非生命物質(zhì)通過(guò)物質(zhì)交換的結(jié)合情況，進(jìn)而研究人群、生態(tài)與文化之間的關(guān)系?！盵8]3格爾茨將生物圈中各事物之間相互關(guān)系的總和看作是一個(gè)系統(tǒng)，對(duì)印度尼西亞爪哇島地區(qū)“生命物質(zhì)”與“非生命物質(zhì)”結(jié)合的情況進(jìn)行了研究，從而進(jìn)一步研究人群、生態(tài)、文化之間的關(guān)系。格爾茨觀察到爪哇島農(nóng)業(yè)無(wú)法向外擴(kuò)展、勞動(dòng)力只能不斷填充到有限的水稻生產(chǎn)中的過(guò)程，并且發(fā)現(xiàn)水稻種植能夠穩(wěn)定地維持邊際勞動(dòng)生產(chǎn)率后，他提出了“農(nóng)業(yè)內(nèi)卷化”的概念來(lái)概括這一過(guò)程，揭示了農(nóng)業(yè)生產(chǎn)在外部限制下不能發(fā)展成另一高級(jí)形式而不斷內(nèi)卷化的現(xiàn)象。生態(tài)系統(tǒng)理論為研究人與生態(tài)系統(tǒng)內(nèi)部復(fù)雜的內(nèi)在動(dòng)力和運(yùn)動(dòng)機(jī)制提供了基礎(chǔ)，為同時(shí)研究有人類參與的生態(tài)系統(tǒng)和無(wú)人類參與的生態(tài)系統(tǒng)提供了可能。這一觀點(diǎn)后來(lái)發(fā)展成為二十世紀(jì)六七十年代主導(dǎo)生態(tài)人類學(xué)研究的生態(tài)系統(tǒng)路徑，在這種研究路徑中，生態(tài)系統(tǒng)中的人群總體非人類文化或人類社會(huì)，構(gòu)成分析的基本單元，只有當(dāng)文化特征有助于種群在生態(tài)系統(tǒng)中的生存時(shí)，才成為關(guān)注對(duì)象。格爾茨的研究讓人類學(xué)家指向地方性知識(shí)的研究，有著強(qiáng)烈的特殊主義、相對(duì)主義。

二十世紀(jì)六七十年代，隨著認(rèn)知人類學(xué)的發(fā)展，人類學(xué)生態(tài)進(jìn)路的研究另一個(gè)關(guān)注的重點(diǎn)是，從民族志材料的邏輯分析中推導(dǎo)并從被研究者的觀點(diǎn)出發(fā)認(rèn)識(shí)文化與環(huán)境的關(guān)系，這個(gè)領(lǐng)域包括民（族）俗生態(tài)學(xué)和新民俗志等，最具影響力的人類學(xué)家是康克林[6]18（Conklin）。1969年，康克林憑借自己接受過(guò)語(yǔ)言學(xué)訓(xùn)練的優(yōu)勢(shì)立足于民俗生態(tài)學(xué)，民俗志學(xué)家不再局限于單純的西歐科學(xué)范疇，對(duì)相關(guān)文化的生態(tài)系統(tǒng)因素做出分類，而是主張以當(dāng)?shù)鼐用竦膫鹘y(tǒng)分類為依據(jù)，闡述當(dāng)?shù)鼐用褡约核斫獾沫h(huán)境，這就是民俗生態(tài)學(xué)。他根據(jù)民俗志材料去分析哈魯喏人對(duì)亞古（Yagaw）地區(qū)生態(tài)系統(tǒng)的理解和哈魯喏人的花卉農(nóng)業(yè)方法，哈魯喏人將眾多自然及人工因素視為影響花卉業(yè)發(fā)展的變量，按照他們傳統(tǒng)分類體系，可以區(qū)分450種以上的動(dòng)物和1600種以上的植物，因此，民俗生態(tài)學(xué)作為民俗生態(tài)學(xué)的方法論的發(fā)展結(jié)果，是一種既包容面廣又頗具整體性的民俗科學(xué)中的新領(lǐng)域。民俗生態(tài)學(xué)的理念對(duì)建立人類可持續(xù)發(fā)展變化模式提供了有力的理論支持和大量的實(shí)證研究資料，認(rèn)識(shí)到人與環(huán)境相互作用，從而為生態(tài)人類學(xué)轉(zhuǎn)向環(huán)境人類學(xué)起到促進(jìn)作用。

三、范式轉(zhuǎn)化：復(fù)數(shù)的新生態(tài)學(xué)

以上人類學(xué)生態(tài)進(jìn)路的研究范式沿著兩條不斷擴(kuò)大的裂痕發(fā)展，直到二十世紀(jì)八十年代之后，人類學(xué)理論開(kāi)始反對(duì)生態(tài)人類學(xué)研究中唯物主義與唯心主義的二元對(duì)立范式。在此背景下，人類學(xué)生態(tài)進(jìn)路的研究范式開(kāi)始轉(zhuǎn)向環(huán)境人類學(xué)，我們將之稱為復(fù)數(shù)的新生態(tài)學(xué)。在這個(gè)時(shí)期，人類學(xué)家相信，我們的世界觀中不存在西方社會(huì)科學(xué)中環(huán)境與文化的對(duì)立，應(yīng)該以辯證和互動(dòng)的方式看待環(huán)境與文化的關(guān)系。

環(huán)境人類學(xué)與其之前舊的生態(tài)人類學(xué)相比，更受后結(jié)構(gòu)主義、世界體系理論等理論的影響，它的研究領(lǐng)域大致分為象征、歷史、政治三種流派。[9]象征生態(tài)學(xué)受象征人類學(xué)影響，吸收了文化地理學(xué)中的自然景觀、藝術(shù)美學(xué)、生態(tài)批評(píng)等研究的成果，主要以文化中的人對(duì)環(huán)境的實(shí)踐為主，對(duì)民族植物學(xué)、民間生物學(xué)等傳統(tǒng)知識(shí)象征意義進(jìn)行解讀，探討環(huán)境的社會(huì)建構(gòu)問(wèn)題。人類社會(huì)中的巫術(shù)、生育儀式、圖騰、世界觀、神話和分類體系等都是象征生態(tài)學(xué)關(guān)注的領(lǐng)域。

歷史生態(tài)學(xué)致力于歷史上不同時(shí)期人類與環(huán)境的歷史的研究，這個(gè)學(xué)派認(rèn)為，我們觀察到的生態(tài)系統(tǒng)絕非純自然的生態(tài)系統(tǒng)，而是打上人類特定文化烙印的文化生態(tài)系統(tǒng)，所以“自然的”與“人為的”景觀之間的二分法是不合理的，人類學(xué)家在研究生態(tài)系統(tǒng)和人類的關(guān)系時(shí)，必須將文化與自然的關(guān)系置于社會(huì)歷史背景中，分析歷史過(guò)程、外在社會(huì)政治結(jié)構(gòu)、國(guó)家體系與族群權(quán)力關(guān)系的運(yùn)作過(guò)程，從而考察不同時(shí)代的不同文化如何改變純自然的生物屬性的過(guò)程。

這些流派中具有重要影響力的是政治生態(tài)學(xué)流派。政治生態(tài)學(xué)與結(jié)構(gòu)馬克思主義理論、依附理論、世界體系理論等相關(guān)理論有思想淵源。實(shí)際上，結(jié)構(gòu)馬克思主義及其政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論體現(xiàn)了部分西方學(xué)者對(duì)馬克思恩格斯的自然與文化辯證關(guān)系的認(rèn)識(shí)，經(jīng)歷了一個(gè)由懷疑到基本認(rèn)同、進(jìn)而結(jié)合發(fā)展馬克思主義生態(tài)思想的過(guò)程，也體現(xiàn)了馬克思主義對(duì)人類學(xué)有關(guān)文化和自然環(huán)境辯證關(guān)系研究的持續(xù)影響力。

二十世紀(jì)六十年代末期，美國(guó)、法國(guó)等地發(fā)生大規(guī)模的激烈的社會(huì)運(yùn)動(dòng)，這些運(yùn)動(dòng)也影響了人類學(xué)，如阿薩德的作品，公開(kāi)批評(píng)人類學(xué)與殖民主義和帝國(guó)主義的歷史關(guān)聯(lián)，所以學(xué)科內(nèi)對(duì)理論框架等問(wèn)題的質(zhì)疑也開(kāi)始了。在這一過(guò)程中，馬克思及其理論成為新批評(píng)的代表符號(hào)。從結(jié)構(gòu)馬克思主義的觀點(diǎn)來(lái)看，二十世紀(jì)初以來(lái)人類學(xué)發(fā)展所帶來(lái)的“文化轉(zhuǎn)向”，雖然在不同方面深化、細(xì)化了對(duì)“文化”的研究，但也造成了“文化”與“自然”（或文化的物質(zhì)基礎(chǔ)）的疏離，使得人類學(xué)研究離唯物主義越來(lái)越遠(yuǎn)。這種偏向，在博厄斯學(xué)派的文化“超有機(jī)體”論、列維·施特勞斯的結(jié)構(gòu)主義當(dāng)中表露無(wú)遺，二十世紀(jì)六十年代以來(lái)的美國(guó)新進(jìn)化論學(xué)派的興起，旨在糾正這種偏向，把文化研究重新拉回到“物質(zhì)與技術(shù)”（懷特）、“生態(tài)”（斯圖爾德）、“唯物主義”（馬文·哈里斯）的研究路徑上來(lái)。二十世紀(jì)七十年代，結(jié)構(gòu)馬克思主義和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)派在西方人類學(xué)中異軍突起，涌現(xiàn)了以法國(guó)人類學(xué)家哥德利埃（Maurice Goldelier）、特萊（Emmanuel Terray）等為代表的結(jié)構(gòu)馬克思主義人類學(xué)，以及以華勒斯坦（Immanuel Wallerstein）、哈特（Keith Hart）、沃爾夫（Eric Wolf）、邁克爾·陶西格（Michael Taussing）等為代表的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)派人類學(xué)。

結(jié)構(gòu)馬克思主義認(rèn)為社會(huì)文化發(fā)展的決定力量不在于自然環(huán)境或技術(shù)，而在于社會(huì)結(jié)構(gòu)，這樣，生態(tài)學(xué)納入社會(huì)和政治的生產(chǎn)組織的分析中。同時(shí)，與文化生態(tài)學(xué)者不同，結(jié)構(gòu)馬克思主義在他們社會(huì)過(guò)程模式中，文化被轉(zhuǎn)化為“意識(shí)形態(tài)”，并在社會(huì)再生產(chǎn)中扮演重要的角色。這方面出現(xiàn)了大量的作品，這里重點(diǎn)介紹兩個(gè)領(lǐng)域。一是女權(quán)主義影響下政治經(jīng)濟(jì)學(xué)方法運(yùn)用于生態(tài)研究。代表性的如薩莉·斯洛克姆（Sally Slocum）的“作為采集者的女性”的模型挑戰(zhàn)了“作為狩獵者的男性”的主流模型，后者認(rèn)為男性狩獵是文化進(jìn)化的背景;瓊·班伯格（Joan Bamberger）的《母權(quán)制的神話：為什么男人統(tǒng)治著原始社會(huì)》一文展現(xiàn)了女性統(tǒng)治的意識(shí)形態(tài)是如何服務(wù)于維持男性統(tǒng)治的;謝里·奧特納（Sherry Ortner）的《女性相對(duì)于男性是否如同自然相對(duì)于文化？》一文分析了女性的屈從地位在文化上的根本原因;薩克（Sack）的《重訪恩格斯：婦女、生產(chǎn)組織和私有制》以及蓋爾·魯賓（Gayle Rubin）的《婦女中的貿(mào)易：關(guān)于性別的“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)”筆記》提出了關(guān)于性別不對(duì)稱和婦女受到壓迫的馬克思主義解釋（Reiter）。[10]380 二是后結(jié)構(gòu)主義政治生態(tài)學(xué)。其中最為重要的代表人是艾斯格巴（A.Escobar）、德斯科拉（P.Descola）等人。后結(jié)構(gòu)主義政治生態(tài)學(xué)強(qiáng)調(diào)自然是社會(huì)和文化建構(gòu)的。艾斯格巴認(rèn)為，自然和文化在現(xiàn)實(shí)中是交織在一起的，人們觀察到的自然是社會(huì)和文化構(gòu)建的，自然因此被社會(huì)化，這是政治生態(tài)學(xué)的反本質(zhì)主義原則，被稱為“新政治生態(tài)學(xué)”。[11]

綜上所述，受當(dāng)代多種學(xué)術(shù)思潮影響而產(chǎn)生復(fù)數(shù)的生態(tài)學(xué)研究，從象征、歷史、政治等多重視角來(lái)探討環(huán)境與文化的關(guān)系，這種新生態(tài)學(xué)研究超越了地方性知識(shí)和文化適應(yīng)的思路，與更多主題的討論廣泛相連?？v觀人類學(xué)生態(tài)進(jìn)路研究的百年歷史，可以看出學(xué)術(shù)范式的轉(zhuǎn)換有以下幾個(gè)特點(diǎn)：

一是從研究視角看，從主張環(huán)境與文化的二元論轉(zhuǎn)向主張以辯證和互動(dòng)的一元論，傾向于關(guān)注被研究的文化在多元文化背景下的再生產(chǎn)和再創(chuàng)造過(guò)程，以及多元文化與自然、社會(huì)環(huán)境的互動(dòng)關(guān)系，人們對(duì)環(huán)境空間的理解總是與其所處的政治、經(jīng)濟(jì)和社會(huì)場(chǎng)域聯(lián)系，為我們提供了全新的理論框架和研究方法。

二是從分析單位看，從比較微觀的地方、區(qū)域研究擴(kuò)展到比較宏觀的國(guó)家和世界體系研究。舊的人類學(xué)生態(tài)進(jìn)路的研究?jī)A向于研究學(xué)者所建構(gòu)的靜止的或靜態(tài)的空間，而新的復(fù)數(shù)的生態(tài)學(xué)范式將研究重點(diǎn)從地方性知識(shí)轉(zhuǎn)向更開(kāi)闊的世界體系，關(guān)注全球人口、技術(shù)、資本和信息流動(dòng)對(duì)地方社區(qū)的影響。

三是從研究議題看，具有比較鮮明的政治、經(jīng)濟(jì)批判性和現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的參與關(guān)注性，研究問(wèn)題擴(kuò)展到環(huán)境保護(hù)運(yùn)動(dòng)、政策與市場(chǎng)對(duì)環(huán)境的影響、地球環(huán)境問(wèn)題、資源保護(hù)問(wèn)題等，關(guān)注權(quán)利與不平等、文化歷史狀況、知識(shí)生產(chǎn)的意義以及內(nèi)外流動(dòng)的重要性等?？傊?，環(huán)境是現(xiàn)代世界中的政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、文化等多種因素相互作用的存在。

四、生態(tài)進(jìn)路的中國(guó)研究：現(xiàn)狀、反思與瞻望

就國(guó)內(nèi)研究而言，在人類學(xué)進(jìn)入中國(guó)之初，由于學(xué)者們對(duì)社區(qū)和族群生態(tài)的關(guān)注，人類學(xué)研究便帶有濃厚的生態(tài)人類學(xué)色彩，如費(fèi)孝通的《江村經(jīng)濟(jì)》和林耀華的《金翼》，哈里斯曾把費(fèi)孝通和張之毅的祿村調(diào)查視為生態(tài)人類學(xué)研究的范例。

二十世紀(jì)五十年代，中國(guó)人類學(xué)生態(tài)生態(tài)進(jìn)路的研究是從蘇維埃學(xué)派關(guān)于經(jīng)濟(jì)文化類型理論傳過(guò)來(lái)的，其更早的淵源應(yīng)該是歐洲的地理學(xué)派。在二十世紀(jì)五六十年代的社會(huì)歷史大調(diào)查中，是從經(jīng)濟(jì)類型與自然環(huán)境關(guān)系的角度展開(kāi)分析的，在民族的自然生態(tài)分布、生計(jì)方式等在調(diào)查報(bào)告中都給予了體現(xiàn)，留下了我國(guó)各個(gè)民族發(fā)展的一個(gè)歷史階段的珍貴史料。

二十世紀(jì)八十年代以來(lái)，莊孔韶在《云南山地民族（游耕社會(huì)）人類生態(tài)學(xué)初探》一文對(duì)云南山地民族生態(tài)系統(tǒng)進(jìn)行了論述。[12]94-1081996年，宋蜀華基于對(duì)我國(guó)多個(gè)民族、多種生態(tài)和多樣文化的認(rèn)識(shí)，提倡民族學(xué)與生態(tài)學(xué)的結(jié)合，提出了“生態(tài)文化區(qū)”的概念，并劃分出三個(gè)主要文化區(qū)。[13]72

二十世紀(jì)八十年代到二十一世紀(jì)初，我國(guó)的生態(tài)人類學(xué)才算真正開(kāi)始發(fā)展，期間引進(jìn)和譯介了大量國(guó)外生態(tài)人類學(xué)經(jīng)典著作，科茲洛夫、內(nèi)亭、斯圖爾德、哈里斯、埃文斯·普里查德、克利福德·格爾茲、唐納德·哈迪斯蒂、綾部恒雄、田中二郎、大柳太郎、全京秀等生態(tài)人類學(xué)家的著作相繼被引進(jìn)和翻譯。

世紀(jì)之交至今，中國(guó)人類學(xué)生態(tài)進(jìn)路的研究出現(xiàn)了一批重要的研究成果。這些成果從內(nèi)容上分為四類：一是以村莊社區(qū)為基本單位，側(cè)重地方性生態(tài)知識(shí)的研究。代表人物是尹紹亭、裴盛基、許建初、崔延虎、楊庭碩、羅康隆等人。尹紹亭的少數(shù)民族刀耕火種成果，從適應(yīng)理論與生態(tài)系統(tǒng)論出發(fā)，在《一個(gè)充滿爭(zhēng)議的文化生態(tài)體系——云南刀耕火種研究》《森林孕育的農(nóng)耕文化——云南刀耕火種志》《人與森林——生態(tài)人類學(xué)視野中的刀耕火種》等著作中強(qiáng)調(diào)我國(guó)各民族傳統(tǒng)生態(tài)智慧和技能的重要性，致力于發(fā)掘各民族地方性知識(shí)以尋求緩解生態(tài)問(wèn)題的文化對(duì)策。1楊庭碩先后出版《民族、文化與生境》《人類的根基：生態(tài)人類學(xué)視野中的水土資源》等著作中，從人類社會(huì)發(fā)展的視角出發(fā)，對(duì)傳統(tǒng)進(jìn)行了定義和解讀，同時(shí)指出傳統(tǒng)包括三個(gè)層次，即與無(wú)機(jī)自然相關(guān)的傳統(tǒng)、與有機(jī)生態(tài)系統(tǒng)相關(guān)的傳統(tǒng)，以及與社會(huì)人文相關(guān)的傳統(tǒng)，并強(qiáng)調(diào)這三個(gè)層次各有各的發(fā)展規(guī)律與延續(xù)周期，但又會(huì)相互影響。2同時(shí)，他特別強(qiáng)調(diào)文化因素對(duì)人類生態(tài)的適應(yīng)和制衡功能，以辯證發(fā)展觀來(lái)審視傳統(tǒng)智慧的意義。裴盛基對(duì)各民族的傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)的技術(shù)與知識(shí)、生物和文化多樣性傳統(tǒng)知識(shí)進(jìn)行了研究。3麻國(guó)慶對(duì)內(nèi)蒙古草原生態(tài)與牧民地方性知識(shí)的研究[14]，崔明昆關(guān)于新平傣族植物傳統(tǒng)知識(shí)的研究[15]，鄒輝對(duì)哈尼族的植物記憶與象征的研究[16]等，都從不同的角度對(duì)民族文化和生態(tài)環(huán)境的相互關(guān)系進(jìn)行了深入研討。

二是對(duì)民族地區(qū)的生境、文化和環(huán)境變遷問(wèn)題的研究。楊圣敏的《吐魯番的維吾爾人——一個(gè)生態(tài)人類學(xué)角度的觀察》等論文，從生態(tài)人類學(xué)的角度，提出了論證新疆干旱的自然環(huán)境與民族文化之間的關(guān)系，探討新疆維吾爾等民族干旱區(qū)文化的特點(diǎn)。1楊偉兵在《由糯到秈：對(duì)黔東南糧食作物種植與民族生境適應(yīng)問(wèn)題的歷史考察》一文通過(guò)黔東南民族地區(qū)物質(zhì)生產(chǎn)變化的分析，探討生態(tài)環(huán)境、政府行為與文化三者在黔東南糧食作物種植和經(jīng)濟(jì)發(fā)展中的關(guān)系。[17]此外，羅康隆關(guān)于少數(shù)民族文化適應(yīng)于社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的研究2等，崔延虎對(duì)新疆生態(tài)環(huán)境與牧民游牧生計(jì)的研究[18]等都是這方面的優(yōu)秀成果。

三是從政治生態(tài)學(xué)的視角對(duì)我國(guó)生態(tài)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的研究。2012年，尹紹亭和何明教授主編生態(tài)人類學(xué)叢書(shū)，出版了12冊(cè)，李永祥的《泥石流災(zāi)害的人類學(xué)研究——以云南省新平彝族傣族自治縣“8·14特大滑坡泥石流”為例》、鄭寒的《自然·文化·權(quán)利——對(duì)漫灣大壩及大壩之爭(zhēng)的人類學(xué)考察》、吳瑛等的《滇池滄?！戥h(huán)境史的視野》、孟和烏力吉的《沙地環(huán)境與游牧生態(tài)知識(shí)——人文視域中的內(nèi)蒙古沙地環(huán)境問(wèn)題》從政治生態(tài)學(xué)的角度對(duì)資源、文化與社會(huì)發(fā)展的關(guān)系、民族發(fā)展與國(guó)家權(quán)力等關(guān)系的研究，使我國(guó)的生態(tài)人類學(xué)研究對(duì)當(dāng)代環(huán)境與社會(huì)政治經(jīng)濟(jì)發(fā)展問(wèn)題有了更廣泛的關(guān)注。李秀英在其博士論文《政治生態(tài)學(xué)視野中的黃河河源生態(tài)意象和紛爭(zhēng)》中，從政治生態(tài)學(xué)視野，以黃河源頭藏族聚居區(qū)草原為研究對(duì)象，研究三江源退牧還草與生態(tài)移民項(xiàng)目，分析環(huán)保事件背后的文化投射、政治權(quán)力及生態(tài)話語(yǔ)張力等內(nèi)容。[19]

四是從新的生態(tài)環(huán)境史的角度去解讀生態(tài)環(huán)境的變遷。2002至2006年，云南大學(xué)生態(tài)環(huán)境人類學(xué)研究中心與日本綜合地球環(huán)境研究所合作開(kāi)展了“云南熱帶季風(fēng)區(qū)生態(tài)環(huán)境史研究”課題，此課題前后收集論文近四十篇，出版了《人類生態(tài)環(huán)境史研究》[20]《生態(tài)與歷史——人類學(xué)的視角》[21]，該論文集收集的眾多論文都以人類學(xué)的田野調(diào)查為基礎(chǔ)，以人類環(huán)境史研究的視角，對(duì)云南地區(qū)生態(tài)環(huán)境史進(jìn)行了研究，論述當(dāng)代人類與環(huán)境互動(dòng)變遷的過(guò)程、總結(jié)出生態(tài)人類學(xué)中生態(tài)環(huán)境史研究的方法。

綜上所述，筆者對(duì)中國(guó)人類學(xué)的生態(tài)進(jìn)路的研究有以下幾點(diǎn)反思：

一是從學(xué)科整體的發(fā)展?fàn)顩r看，在中國(guó)問(wèn)題的研究上未完全實(shí)現(xiàn)這門重要學(xué)科的本土化，未能提出足以反映中國(guó)經(jīng)驗(yàn)特征的核心概念。新近的這些研究改變了過(guò)去中國(guó)人類學(xué)生態(tài)進(jìn)路的研究只是關(guān)注生態(tài)適應(yīng)、地方性知識(shí)、傳統(tǒng)自然與文化關(guān)系研究，推動(dòng)了學(xué)科的發(fā)展，然而這門學(xué)科的范式、理論和基本方法主要來(lái)自西方，因此，該學(xué)科的本土化以及中國(guó)學(xué)術(shù)話語(yǔ)的體現(xiàn)方面還需加強(qiáng)。二是從分析單位看，我國(guó)人類學(xué)生態(tài)進(jìn)路的研究主要還是集中在民族地區(qū)尤其是西南地區(qū)，傾向于單一民族、小型民族社會(huì)的地方性知識(shí)的挖掘和研究，這些研究都是必要的，然而與國(guó)外生態(tài)人類學(xué)、特別是與當(dāng)代最新的人類學(xué)生態(tài)進(jìn)路的研究還存在差距。三是從研究的角度看，這門學(xué)科介入我國(guó)生態(tài)文明建設(shè)等本土社會(huì)化實(shí)踐的應(yīng)用性研究還比較缺乏。尤其是在針對(duì)我國(guó)典型的生態(tài)問(wèn)題比如海洋生態(tài)、水資源危機(jī)、糧食安全、生物污染、構(gòu)筑生態(tài)平衡等方面的參與性研究不夠，我們應(yīng)該結(jié)合國(guó)家面臨的生態(tài)環(huán)境問(wèn)題、生態(tài)文明戰(zhàn)略等展開(kāi)更多廣泛的、深入的研究和實(shí)踐。

縱觀國(guó)內(nèi)人類學(xué)生態(tài)進(jìn)路的研究的歷史和現(xiàn)狀，筆者對(duì)該領(lǐng)域未來(lái)的發(fā)展從以下三個(gè)方面瞻望：

一是與人類學(xué)受人文地理學(xué)影響而發(fā)生的“空間轉(zhuǎn)向”對(duì)接。二十世紀(jì)七十年代以來(lái)，空間轉(zhuǎn)向?qū)θ宋纳鐣?huì)科學(xué)各個(gè)領(lǐng)域產(chǎn)生了廣泛而復(fù)雜的影響。[22]1二十世紀(jì)九十年代后，后現(xiàn)代地理學(xué)已經(jīng)成為今天西方包括人類學(xué)在內(nèi)的人文社會(huì)科學(xué)的一個(gè)普遍特征。西方“空間轉(zhuǎn)向”的代表人物有列斐伏爾、?？?、布迪厄、戴維·哈維等，例如?？聦?duì)城市居住空間與國(guó)家治理關(guān)系的研究、斯科特關(guān)注自然或非居住空間與國(guó)家控制的關(guān)系研究等，體現(xiàn)了“空間轉(zhuǎn)向”對(duì)此前“文化轉(zhuǎn)向”的一種糾正。進(jìn)入二十一世紀(jì)以來(lái)，我國(guó)人文社會(huì)科學(xué)界開(kāi)始關(guān)注“空間轉(zhuǎn)向”，不少學(xué)者就其對(duì)人類學(xué)、中國(guó)社會(huì)學(xué)以及總體上對(duì)人文社會(huì)科學(xué)的影響做了討論。1有學(xué)者指出，文化轉(zhuǎn)向的“一個(gè)客觀后果是‘社會(huì)性在批判視野中的退卻，如尼克·格雷格森所指出，種族、階級(jí)和性別的社會(huì)不平等——這個(gè)幾代地理學(xué)家研究的焦點(diǎn)突然消失了”，而這“顯然與馬克思的唯物主義立場(chǎng)相?！保臻g轉(zhuǎn)向則試圖重新注入社會(huì)性、實(shí)踐性和批判性。[23]

在二十世紀(jì)人類學(xué)史的大背景下，我們?cè)賮?lái)看中國(guó)人類學(xué)的發(fā)展走向。1949年前的中國(guó)人類學(xué)深受功能學(xué)派的影響。吳文藻及其弟子們?cè)诶碚撋稀爸饕墙梃b吸收人類學(xué)的理論，以英國(guó)功能學(xué)派理論為主”[24]，這成為人類學(xué)、民族學(xué)和社會(huì)學(xué)中國(guó)化過(guò)程中的最重要代表和標(biāo)志。1949年后，中國(guó)民族學(xué)（人類學(xué)）主要接受的是蘇維埃民族學(xué)派的影響。這是一種關(guān)注“時(shí)間”的進(jìn)化論范式的民族學(xué)，其研究取向在民族識(shí)別、少數(shù)民族社會(huì)歷史調(diào)查和少數(shù)民族社會(huì)形態(tài)研究當(dāng)中得到了充分地表達(dá)。在長(zhǎng)達(dá)30年的時(shí)間里，中國(guó)民族學(xué)（人類學(xué)）與西方同行幾乎沒(méi)有交流，對(duì)上述六十至八十年代馬克思主義在西方人類學(xué)中引起的變化，缺乏必要的了解和對(duì)話。而這30年當(dāng)中所確立的中國(guó)民族學(xué)（人類學(xué)）關(guān)注“時(shí)間”的進(jìn)化論范式，正是七十年代以后世界性人文社會(huì)科學(xué)“空間轉(zhuǎn)向”所要檢討的對(duì)象，因?yàn)?，“如果將現(xiàn)代性從理論上理解為時(shí)間壓倒空間的優(yōu)先性結(jié)構(gòu)及其思想動(dòng)態(tài)，那么整個(gè)后現(xiàn)代思潮則可視為一種‘空間轉(zhuǎn)向。它的主旨乃是一種以空間優(yōu)先于時(shí)間的空間化思維方式”[25]。胡大平甚至認(rèn)為，空間轉(zhuǎn)向給哲學(xué)提出的具體任務(wù)是“言說(shuō)立足生存經(jīng)驗(yàn)的地方生產(chǎn)知識(shí)”，由此，“如同美國(guó)夢(mèng)，中國(guó)夢(mèng)亦是世界現(xiàn)代化浪潮中的地方實(shí)踐”[25]。因此，我們今天的人類學(xué)研究生態(tài)、環(huán)境與文化的關(guān)系，必然要著眼于所研究的地方、區(qū)域、國(guó)家和世界之間的聯(lián)系，必然要關(guān)注全球人口、技術(shù)、資本、影像、信息和觀念的流動(dòng)對(duì)地方社區(qū)生態(tài)和文化的影響，在與空間視角對(duì)接之后，從多文明體系互動(dòng)交融的角度看，過(guò)去被認(rèn)為是文化之外的自然，構(gòu)成不同民族文明敘事中的文化和信仰空間，文化和自然都參與到權(quán)利、話語(yǔ)建構(gòu)的過(guò)程。這樣，由時(shí)間轉(zhuǎn)向空間、由文化轉(zhuǎn)向?qū)嵺`的人類學(xué)“空間轉(zhuǎn)向”，才能實(shí)現(xiàn)與習(xí)近平新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義思想的對(duì)接，并預(yù)示了中國(guó)風(fēng)格生態(tài)人類學(xué)的可能走向。

二是與人類學(xué)受哲學(xué)的影響而發(fā)生的“本體論轉(zhuǎn)向”對(duì)接。近年來(lái)，人類學(xué)對(duì)于自然與文化二元對(duì)立的宇宙觀展開(kāi)了批判，其中以受哲學(xué)的影響而發(fā)生的“本體論轉(zhuǎn)向”為代表。本體論轉(zhuǎn)向意味著突破文化決定論，超越人類學(xué)的文化的認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向，回歸文化、自然二元并置的視角，在自然與文化的關(guān)系中討論人類的存在及其可能性。1986年，喬治·馬庫(kù)斯（George Mars）與邁克爾·費(fèi)希爾（Micheal Fischer）合著的《作為文化批評(píng)的人類學(xué)：一個(gè)人文學(xué)科的實(shí)驗(yàn)時(shí)代》以及詹姆斯·克利福德和馬庫(kù)斯合作編寫(xiě)的著作《寫(xiě)文化：民族志的詩(shī)學(xué)與政治學(xué)》對(duì)民族志的權(quán)威進(jìn)行了強(qiáng)烈的質(zhì)疑，對(duì)學(xué)科的批評(píng)和改革成了目標(biāo)，人類學(xué)面臨表述危機(jī)，這一場(chǎng)爭(zhēng)論使得人類學(xué)家都卷入了這場(chǎng)后現(xiàn)代主義的論戰(zhàn)。二十世紀(jì)九十年代初期，哲學(xué)界以戴維森（Donald Davidson）為代表的哲學(xué)質(zhì)疑表述危機(jī)。他試圖從語(yǔ)言哲學(xué)角度消除這些認(rèn)識(shí)論上的相對(duì)主義根基，并將這類相對(duì)主義稱為概念圖式與經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容之間相對(duì)應(yīng)的“二元論”。[26]1999年，鮑林（John R. Bowlin）和斯特拉姆柏格（Peter G. Stromberg）在《美國(guó)人類學(xué)》發(fā)表《文化研究中的表征與實(shí)在》一文，運(yùn)用戴維森哲學(xué)觀點(diǎn)反思表述危機(jī)論爭(zhēng)的意義，指出：“表述危機(jī)在知識(shí)上沒(méi)有必要和虛假的，知識(shí)論層面并無(wú)不可理解的情況，真正差異是在實(shí)體即本體論層面的，由此引發(fā)本體論轉(zhuǎn)向。”[27]這種轉(zhuǎn)向是對(duì)世界的物質(zhì)性興趣的復(fù)興和人類學(xué)民族志書(shū)寫(xiě)的轉(zhuǎn)向，這個(gè)轉(zhuǎn)向要求我們注意世界的物質(zhì)性，從物理意義和社會(huì)意義上理解自然環(huán)境與文化的關(guān)系，這種文化、自然二元并置的視角對(duì)我們反思當(dāng)下自然、環(huán)境與文化之中人的存在及其可能性有重要的啟示。

三是與中國(guó)“五位一體”全面建成小康社會(huì)的時(shí)代任務(wù)對(duì)接?！拔逦灰惑w”全面小康，是指“經(jīng)濟(jì)、政治、文化、社會(huì)、生態(tài)”的全面小康。十九大報(bào)告指出：“建設(shè)生態(tài)文明是中華民族永續(xù)發(fā)展的千年大計(jì)”;十九屆四中全會(huì)指出：“堅(jiān)持和完善生態(tài)文明制度體系，促進(jìn)人與自然和諧共生?！薄吧鷳B(tài)文明是以人與自然協(xié)調(diào)發(fā)展作為行為準(zhǔn)則，建立健康有序的生態(tài)機(jī)制，實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、自然環(huán)境的可持續(xù)發(fā)展，追求達(dá)到將人類社會(huì)系統(tǒng)納入自然生態(tài)系統(tǒng)而構(gòu)成的廣義生態(tài)系統(tǒng)的和諧狀態(tài)。”[28]342 生態(tài)文明建設(shè)意味著觀念體系和文明范式的轉(zhuǎn)換，既要求實(shí)現(xiàn)“人類同自然的和解”，也要求實(shí)現(xiàn)“人類本身的和解”。[29]449 中華民族通向文明的道路是非常獨(dú)特的，其中不乏被視為指導(dǎo)人類克服當(dāng)代全球生態(tài)危機(jī)的精神支柱，從中國(guó)傳統(tǒng)文化的生態(tài)智慧到建設(shè)生態(tài)文明，體現(xiàn)著中華民族認(rèn)識(shí)自身與自然界關(guān)系上的重大的質(zhì)的飛躍。

中國(guó)夢(mèng)的核心內(nèi)涵是強(qiáng)調(diào)實(shí)現(xiàn)中華民族的偉大復(fù)興，十九大報(bào)告強(qiáng)調(diào)了新時(shí)代的“三個(gè)意味”，即：對(duì)中華民族而言，意味著近代以來(lái)久經(jīng)磨難的中華民族迎來(lái)了從站起來(lái)、富起來(lái)到強(qiáng)起來(lái)的偉大飛躍;對(duì)科學(xué)社會(huì)主義而言，意味著科學(xué)社會(huì)主義在二十一世紀(jì)的中國(guó)煥發(fā)出強(qiáng)大生機(jī)活力;對(duì)人類社會(huì)而言，意味著為解決人類問(wèn)題貢獻(xiàn)中國(guó)智慧和中國(guó)方案。按照胡大平的思路，新時(shí)代的這“三個(gè)意味”其實(shí)可以理解為空間轉(zhuǎn)向視閾下的一種“地方實(shí)踐”“地方生產(chǎn)知識(shí)”。與“美國(guó)夢(mèng)”不同的“中國(guó)夢(mèng)”，不僅能實(shí)現(xiàn)中華民族的偉大復(fù)興，也能為解決人類問(wèn)題提供中國(guó)經(jīng)驗(yàn)。從文化自然觀的角度來(lái)說(shuō)，以社會(huì)主義生態(tài)文明體系為重要內(nèi)涵的新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義思想，所提供的“地方實(shí)踐”恰恰是以馬克思主義的人與自然為辯證統(tǒng)一的整體觀闡釋為基礎(chǔ)的。

思考“人類—自然—文化”的關(guān)系，恰恰正是人類學(xué)這個(gè)學(xué)科的不懈追求，因此，中國(guó)人類學(xué)生態(tài)進(jìn)路的研究需借助于以社會(huì)主義生態(tài)文明思想為表達(dá)的中國(guó)當(dāng)代馬克思主義文化自然觀的啟發(fā)和引領(lǐng)，以中國(guó)特色、中國(guó)風(fēng)格、中國(guó)氣派的生態(tài)人類學(xué)建設(shè)為入口，與中國(guó)“五位一體”全面建成小康社會(huì)的時(shí)代任務(wù)對(duì)接，從而為實(shí)現(xiàn)人與自然界的和人與人的雙重和解，也就是文化與自然和諧統(tǒng)一貢獻(xiàn)中國(guó)智慧。

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REVIEW AND RECONSTRUCTION：THE RESEARCH PARADIM OF ANTHROPOLOGICAL-ECOLOGICAL APPROACH

AND ITS TURN

Ma Li

Abstract： Since the 1960s， the research paradigm of the ecological approach to anthropology has developed along two ever-increasing rifts： one is in the view of materialism， Marxism， and plutonomy. On the other side is in the view of idealism， symbolism， and hermeneutics. After the 1980s， the research paradigm shifted into a new ecology of the pluralism that based on the theoretical framework of politics， history and symbolism. At the same time， Chinese anthropology has not finished the progress of localization in the ecological approach. This article argues that the study of the ecological approach to anthropology in China should be combined with the latest turn in the development of international disciplines， especially with the "spatial turn" that takes place in the influence of anthropology and human geography， and the ontology that takes place under the influence of philosophy On the swivel docking， and the task of the era of China's "five-in-one" to build a well-off society in an all-round way， based on the ecological philosophy of Marxism， taking the development of ecological anthropology with Chinese characteristics and Chinese style as the entrance， contribute Chinese wisdom to the realization of dual reconciliation between man and nature or man to man.

Keywords： Anthropology;ecological approach;paradigm shift; Chinese discourse

〔責(zé)任編輯：俸代瑜〕