武術(shù)文化對傳統(tǒng)“道論”哲學(xué)的吸收與借鑒

張元馳功 張大超

摘?要：?中國武術(shù)根植于中國傳統(tǒng)文化的“土壤”中，其形成、發(fā)展和成熟的過程也深受傳統(tǒng)文化的滋養(yǎng)與影響，特別是武術(shù)文化借鑒并吸收了傳統(tǒng)哲學(xué)中的核心思想——“道論”，使武術(shù)不僅具有搏擊的功能，更具備實現(xiàn)中國傳統(tǒng)文化德育和教化的功能，成為練習者提升個人修養(yǎng)、提高精神境界的可行手段，也成為武術(shù)區(qū)別于其他武技的最重要的文化特征。武術(shù)文化所吸收和借鑒的傳統(tǒng)“道論”哲學(xué)，主要源于宋明理學(xué)對于“道”的理解和解釋，其中“道”具有“道德”“道理”“方法”等3個層面的含義;而武術(shù)與“道論”相結(jié)合主要采取了“道器不二”和“比附與借用”2種實現(xiàn)途徑。武術(shù)文化對于傳統(tǒng)“道論”哲學(xué)的吸收與借鑒，不僅使中國傳統(tǒng)文化在思想觀念層面完成對武術(shù)文化的理論構(gòu)建，也為自身在傳統(tǒng)文化的大氛圍中尋找到存在與發(fā)展的“合道性”依據(jù)。

關(guān)鍵詞：?武術(shù);?道論;?文化;?宋明理學(xué);?合道性

中圖分類號：?G852???文獻標志碼：?A????文章編號：?1000?5498（2020）03-0065-08

DOI：?10.16099/j.sus.2020.03.007

在中國文化幾千年的發(fā)展歷程中，作為中國傳統(tǒng)文化重要載體之一的武術(shù)蘊含著傳統(tǒng)哲學(xué)的特征與智慧，其中最為典型的是將傳統(tǒng)哲學(xué)中“道”的觀念作為武術(shù)文化中最為重要的思想方式和價值追求，即武術(shù)“道論”。但值得注意的是，武術(shù)作為一種人與人之間搏擊實戰(zhàn)的技術(shù)，并非“天然”地作為中國文化和中國人價值理想的載體，而是在歷史文化的變遷過程中逐漸被人們賦予了人文關(guān)懷和價值理想，因此，缺少“道論”層面的“武技”與承載著“道”的價值追求的“武術(shù)”之間本應(yīng)“涇渭分明”。由“武技”與“道”結(jié)合并產(chǎn)生的武術(shù)文化，在宋明理學(xué)產(chǎn)生過程中才逐漸產(chǎn)生;而將先秦儒道思想與基于宋明理學(xué)邏輯結(jié)構(gòu)的“道論”思想混為一談，勢必無法理解武術(shù)作為一種文化形態(tài)的真正內(nèi)涵。正如張震等[1]所說，“缺少思想史背景的梳理，文本的校訂和意義的闡釋很可能是當代人基于其思維前見的曲解”，那么對于武術(shù)“道論”的理解，也唯有在明確“宋明理學(xué)是武術(shù)文化的思想源頭”這一觀點的基礎(chǔ)上，才能對武術(shù)文化及其衍生的諸多問題予以準確把握，從而更好地理解、傳承和發(fā)展當代武術(shù)。

1?以往相關(guān)研究的“誤區(qū)”

在以往的相關(guān)研究中，相對普遍地存在著一種錯誤的觀點，即認為中國武術(shù)中有關(guān)“道”的思想直接源于對先秦儒道思想，特別是道家思想的吸收和繼承。例如，張道鑫等在《中國武術(shù)“道”之詮釋》[2]一文（以下簡稱“張文”）中，認為“在‘道的思想指引下，中國傳統(tǒng)文化和身體技術(shù)呈現(xiàn)濃郁的體道、求道、悟道的思維特征與傾向，并進一步將‘技近乎道、由技入道視為自身文化或技藝發(fā)展的最高境界和目標”，并認為“中國武術(shù)作為極具東方哲學(xué)思維的傳統(tǒng)身體技藝，在千百年的發(fā)展進程中同樣深受‘道之哲學(xué)的影響，在其個顯的器物層、中間的制度層、內(nèi)隱的精神層方面都蘊含并彰顯著對道的不懈追求”，即“中國武術(shù)的傳承與發(fā)展始終都是‘以道貫之的，而中國武術(shù)也在求道與問道的過程中成為詮釋中國哲學(xué)的最佳載體和途徑”。且不論該文作者對于《莊子·養(yǎng)生主》中“臣之所好者，道也，近乎技矣”一句的解釋是否準確，單就其以“體道、求道、悟道”作為“中國傳統(tǒng)文化的思維特征與傾向”而言，便是不恰當?shù)?，因為今人所理解的“體道、求道、悟道”，全是基于魏晉以來的玄學(xué)思潮、特別是宋明理學(xué)邏輯架構(gòu)對于“道”的認識，而“道”在先秦哲學(xué)與漢代經(jīng)學(xué)階段的所指則與之有很大的差異;同時，武術(shù)作為一門技藝，“由藝入道”必然要有一個邏輯前提，即“由藝入道”的“正當性”問題，而這一問題的解決也正是在宋明理學(xué)出現(xiàn)和成熟之后才得以完成的。

在《〈太極拳論〉與宋明理學(xué)的文化關(guān)系》[3]一文中，筆者通過對比《太極拳論》與《太極圖說》的思想與內(nèi)涵，發(fā)現(xiàn)《太極拳論》的成文深受《太極圖說》的影響，而后者又恰恰是朱熹所認為的宋明理學(xué)“開山之作”。陳來[4]曾強調(diào)《太極圖說》與《周易》之間的相互關(guān)系，認為“《太極圖說》的基本思想是把《系辭》的‘易有太極，是生兩儀演變?yōu)橐粋€以‘太極為最高范疇的宇宙論體系”。由此可見，學(xué)界有關(guān)研究將武術(shù)文化中的“道”的思想理解為對先秦儒道思想的直接繼承和延續(xù)，其實源于對中國各時期哲學(xué)思想的聯(lián)系與差異缺乏足夠的了解。在宋代理學(xué)形成的過程中，對先秦以來的儒道思想曾進行過理學(xué)架構(gòu)下的重新詮釋，因此在探討武術(shù)與傳統(tǒng)哲學(xué)的關(guān)系時，一方面不能將儒道經(jīng)典與武術(shù)文化做簡單的對應(yīng)，另一方面還要具有宏觀的、歷史的研究視角，將武術(shù)文化置于其真正形成的歷史和文化背景中加以考察，才能真正明確其基本內(nèi)涵與特征。

誠如張文[2]所述，“‘道是中國哲學(xué)的最高范疇，也是影響中華民族以及中國文化最為深遠和重要的哲學(xué)概念”。早在先秦時期“道”的觀念便已經(jīng)出現(xiàn)，并在道家思想中得到集中體現(xiàn)。在以“道德”為終極關(guān)懷的中國文化中，任何一種具體的文化形態(tài)最終必須符合“道”的標準，即所謂“合道性”[5]。在面對這樣“大而化之”的描述性言語時，雖然可以從思想史的角度準確理解“武術(shù)”作為中國傳統(tǒng)文化所必然具有的“合道性”，但在進行更深一步的理解時便可能進入“誤區(qū)”，即認為武術(shù)文化與武術(shù)理論的直接思想源頭是先秦儒道學(xué)說、魏晉道教和外來佛教。實際上，在中國哲學(xué)的發(fā)展歷程中，一直存在不同學(xué)派之間既沖突亦融合的現(xiàn)象，即便在某一學(xué)派內(nèi)部，也存在由不同時代背景和人物等內(nèi)外部因素所造成的區(qū)別，所以將先秦哲學(xué)的某些學(xué)說直接運用于武術(shù)顯然是不合適的。但是這樣的“誤區(qū)”不僅出現(xiàn)在張文之中，亦是目前學(xué)界從事武術(shù)與中國傳統(tǒng)文化、特別是中國哲學(xué)交叉研究時的某種“共見”。因此，有必要對武術(shù)“道論”的思想內(nèi)涵做出新的定義和梳理，才能對武術(shù)及其文化內(nèi)涵做出清晰而準確的定位。

1.1 先秦道家并未直接影響武術(shù)“道論”的形成

在以往研究中，以先秦道家哲學(xué)直接影響武術(shù)“道論”的觀點最為普遍。如張文[2]認為，中國武術(shù)的傳承與發(fā)展深受先秦道學(xué)思想的影響，“正所謂‘道生一，一生二，二生三，三生萬物，作為道所生化出的萬物之一，武術(shù)與道之間存在著一種本源性的聯(lián)系”。這一觀點以老子哲學(xué)的“道生萬物”觀解釋“道”與“武術(shù)”之間的關(guān)系，看似有理卻未能點中要害。中國哲學(xué)的發(fā)展大致經(jīng)歷了先秦諸子學(xué)、兩漢經(jīng)學(xué)、魏晉玄學(xué)、隋唐佛學(xué)、宋明理學(xué)、清代樸學(xué)和近現(xiàn)代哲學(xué)等7個階段，每一階段關(guān)于“道”的論述都未盡相同。在先秦諸子學(xué)時期，“道”的主要含義是道路、方法、規(guī)則，即《荀子》所說的“天道有常，不為堯存，不為桀亡”之“道”的含義。雖然先秦老莊哲學(xué)中已經(jīng)出現(xiàn)大量關(guān)于“道”的討論，但其意義與魏晉玄學(xué)之后特別是宋明理學(xué)中的具有本體論意味的“道”有著本質(zhì)不同，即張立文[6]10所謂的“中國道范疇的演變，從殷周直至清王朝滅亡，歷經(jīng)三千余年的歲月，經(jīng)過了道路之道→天人之道→太一之道→虛無之道→佛道→理之道→心之道→氣之道→人道主義之道9個階段，每個階段的哲學(xué)思源、時代精華，直接反映著歷史的進程，體現(xiàn)著邏輯與歷史的統(tǒng)一”。

由此可知，在解讀武術(shù)史上一些著名論斷時，如果在不了解歷史的真實情況下便妄下結(jié)論，難免會出現(xiàn)一些誤讀和誤解。如孫氏太極拳創(chuàng)始人孫祿堂曾在其論著中反復(fù)強調(diào)“拳與道合，拳道合一”的思想，但在以往研究中，人們多以類似張文的理解方式將道家哲學(xué)與孫祿堂武學(xué)思想“主觀”地聯(lián)系在一起，如尹永佩等[7]便把太極拳理論看作根源于道家傳統(tǒng)文化。這一解讀方式忽略了對“武術(shù)之所以成為文化載體”這一基本問題的梳理，只是就事論事地以作者的主觀理解代替對歷史真實情況的客觀把握，這是對武術(shù)“道論”的源頭理解不清以及對其所處時代背景和思潮特征缺乏了解而導(dǎo)致的。其實孕育武術(shù)文化的“土壤”并非先秦道學(xué)或整個先秦諸子學(xué)，而是融合儒、釋、道三家學(xué)說的宋明理學(xué)。二者之間的差別在于，先秦哲學(xué)中并未形成深刻的“形上思維”，而宋明理學(xué)由于受到魏晉玄學(xué)和佛教哲學(xué)的“洗禮”，其“形上思維”已相當成熟，并為武術(shù)“道論”的形成奠定了基礎(chǔ)。

具體而言，先秦道學(xué)主張?zhí)撿o無為，“道”并不是一個與“一”“二”“三”“萬物”等“器”相對應(yīng)的“終極實體”，而是指向宇宙生生不息、大化流行的“過程”，故蘊含“宇宙生成論”的含義，所以也不存在如“道器”關(guān)系那樣的所謂“本源性聯(lián)系”。南宋學(xué)者陳淳[8]曾站在程（頤）朱（熹）理學(xué)的立場分析過先秦道家的“道”與宋明理學(xué)的“道”的不同：“老莊說道，都與人物不相干，皆以道為超乎天地器形之外……老氏以無為宗，佛氏以空為宗，以未有天地之先為吾真體，以天地萬物皆為幻化，人事都為粗跡，盡欲屏除了，一歸真空，乃為得道，不知道只是人事之理耳?！奔蠢献铀^的“道”并非指向某一個具體的“物”或概念，“道”生成“萬物”而非作為“萬物”存在的終極依據(jù)，兩者并非“本源性”關(guān)系。在宋明理學(xué)中，“道”即是“理”，即“物之所以然者”，其是一個與“器”相對應(yīng)的哲學(xué)范疇。無論是程（頤）朱（熹）一派的“理本論”、陸（九淵）王（陽明）一派的“心本論”，還是張（載）王（夫之）一派的“氣本論”，都將自己認同的最高哲學(xué)范疇統(tǒng)稱為“道”，并認為“道”是萬物之所以存在的總依據(jù)，那么“道”與“器”的關(guān)系也不是“道”生成了“器”，而是“道”是“器”之所以存在的終極依據(jù)。

明確了二者之間的差別，便不難看出武術(shù)文化中，無論是技術(shù)還是思想，均體現(xiàn)了宋明理學(xué)式的“道器”觀，而非先秦老子哲學(xué)的“宇宙生成”觀。正如蒙培元[9]所說：“‘道本來是道家哲學(xué)的根本范疇……這一點后來被理學(xué)家所吸收?！币驗樗蚊骼韺W(xué)本身就是儒、釋、道三家思想融合的產(chǎn)物，所以在武術(shù)“道論”中可以看到道家道教思想的“影子”。雖然武術(shù)文化特別是武術(shù)理論的形成和成熟過程曾深受老莊哲學(xué)的影響，但自從融合儒、釋、道三家思想的宋明理學(xué)形成后，后人理解的老莊哲學(xué)，已然不是先秦時期原初的“老莊”，而是經(jīng)過魏晉玄學(xué)、隋唐佛學(xué)、宋明理學(xué)介入和改造后的“老莊”（《老子》一書曾經(jīng)后人整理、改造，這是一個不爭的事實：今本《老子》源于三國時期著名思想家王弼的注本，后人所論《老子》均以王弼注本為底本，而出土于郭店楚墓和馬王堆漢墓的古本《老子》與今本《老子》之間均存在巨大差異，由此可知，今人所了解的《老子》與其原初的形態(tài)并不相同）。依據(jù)中國哲學(xué)思想變遷的客觀歷史脈絡(luò)，對武術(shù)文化和武術(shù)理論形成產(chǎn)生過影響的“道家”，實為“經(jīng)過宋明理學(xué)改造”后的“道家”，而非先秦的道家。這一點在以往的研究中卻常被忽略。

1.2 武術(shù)文化研究者缺乏對中國傳統(tǒng)哲學(xué)的深入認知

作為中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的重要載體之一，武術(shù)在其形成和發(fā)展的過程中曾受到中國傳統(tǒng)哲學(xué)的深刻影響，這在以往研究中常被提及。時至今日，從事體育文化研究的學(xué)者們雖然對武術(shù)文化與中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想之間的關(guān)系有諸多討論，但往往受到現(xiàn)有學(xué)科分類的限制，對武術(shù)如何受到傳統(tǒng)儒道思想影響的內(nèi)在機制缺乏深入認知，以至于更多地將先秦儒道思想直接運用于對武術(shù)理論的研究和解讀，并未看到先秦儒道思想產(chǎn)生之后的2?000余年間的不斷變化和理論創(chuàng)新，以及直到宋明理學(xué)產(chǎn)生之后，原先以實用為主要功能的搏擊方法（武技）才被賦予了“載道”的價值關(guān)懷，進而真正成為武術(shù)，并體現(xiàn)著中國人的價值理想和人生追求。

王海鷗[10]指出，太極拳反映了中國哲學(xué)的“天人合一”“天道陰陽”辯證法以及“剛健有為”的思想，但他并未對“天人合一”“陰陽觀”“剛健有為”等思想的流傳和演變進行歷史性梳理，而是直接把這些源自中國哲學(xué)的基本概念作為理解太極拳理論的基本依據(jù)，未能看到在中國哲學(xué)體系內(nèi)部各時代、各學(xué)派對于“天人觀”“陰陽觀”的態(tài)度差異，自然也不可能準確把握武術(shù)與中國傳統(tǒng)文化之間的關(guān)系。其實，武術(shù)從一門搏擊實戰(zhàn)的技術(shù)（武技）最終上升為中國傳統(tǒng)文化的典型代表，與其深受宋明理學(xué)的影響大有關(guān)系，而其中的關(guān)鍵便是引入了宋明理學(xué)的“道論”作為其自身的理論與實踐依據(jù)。

2?武術(shù)“道論”的基本內(nèi)涵

在明確了武術(shù)“道論”應(yīng)置于宋明理學(xué)的理論架構(gòu)進行理解后，還應(yīng)進一步討論武術(shù)“道論”的基本內(nèi)涵?！暗馈弊值谋玖x為道路，進而引申為原則、方法、本質(zhì)等。東漢許慎《說文解字》解“道”字為“所行道也”“一達謂之道”，即有道路、方法之意;《左傳》載鄭國子產(chǎn)所說“天道遠，人道邇”，這里的“道”有原則、規(guī)則之意，進而可引申為道理;在以儒家文化為核心的中國文化中，“道”還指向儒家倫常規(guī)范。在宋明理學(xué)中，當“天理”作為宇宙萬物之所以存在的最高哲學(xué)范疇時，人之所以可以成為“人倫之至”的“圣人”亦是因其稟受了“天理”，即《禮記·中庸》所說的“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，因此，在武術(shù)“道論”中，“道”的基本內(nèi)涵應(yīng)指向“道德”“道理”“方法”等3個層面?[6]1-4。其中：“道德”是中國文化典型特征與核心觀念，故在武術(shù)文化中，武術(shù)訓(xùn)練的指向便不是以“較技”為最高追求目標，而是以成為一個具有良好修養(yǎng)和道德水準的人（“圣人”）為終極目標;“道理”在宋明理學(xué)的邏輯結(jié)構(gòu)中為武術(shù)訓(xùn)練提供了一個終極價值依據(jù)，即“道”作為“物之所以然者”，為具體的武術(shù)訓(xùn)練提供了本體論依據(jù);“方法”則是指具體的武術(shù)技法和訓(xùn)練過程均要符合并遵循“道”的標準和原則。此三者相互交融，實現(xiàn)了武術(shù)對人的教化功能（“道德”）、武術(shù)對人的最終價值關(guān)懷（“道理”）和武術(shù)訓(xùn)練過程中應(yīng)當如何開展訓(xùn)練（“方法”）這3個核心問題的統(tǒng)一和“自恰”，由此構(gòu)成了武術(shù)“道論”的基本內(nèi)涵。

2.1 第1個層面：“道德”

中國文化有別于世界其他文化形態(tài)的最典型特征，是特別強調(diào)對人的“道德”價值的要求和追求，反映在武術(shù)文化中便體現(xiàn)為對“武德”的重視。由于中國傳統(tǒng)文化具有“泛道德化”特征，因此，不僅武術(shù)文化被賦予了“道”（包括“體道”“明道”“達道”等）的意涵，而且在書法、繪畫、音樂、手工藝等其他文化門類中均有類似的表達?！拔涞隆彼傅慕^不僅是字面意義上的“武術(shù)之德”或“武人之德”，而是整個儒家道德文化特別是宋明理學(xué)架構(gòu)下的儒家倫理價值觀。

正如金玉柱[11]所說：“對作為‘未曾習武先習德的中國武術(shù)而言，在它的身體功夫之中更是深深地蘊含著這一功夫的德性范疇?！敝袊糯鐣幕締卧羌彝?，早在先秦時期儒家思想的形成階段便充分肯定了建基于血緣關(guān)系之上的家庭基本倫理——“孝”“悌”，并以此衍生出國家政治層面的“忠”“禮”。如《論語·八佾》中孔子所言的“君使臣以禮，臣事君以忠”，就是對家庭倫理中的子對父之“孝”、父對子之“慈”的一種“擴大性”解釋。先秦儒家所提倡的倫理秩序，雖然在當時的社會歷史條件下無法實現(xiàn)，但在漢儒董仲舒“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”之后，卻成為中國近2?000年封建社會的核心價值觀念。特別是經(jīng)過魏晉玄學(xué)、隋唐佛學(xué)的影響和改造，至宋明理學(xué)產(chǎn)生的時代，其已不僅建立在血緣關(guān)系之上來確定自身的合理性，而且將“天道”作為其自身即“人道”的存在依據(jù)看待。程顥等[12]123明確提出“人心莫不有知，惟蔽于人欲，則亡天德也”，意即以此“人心”去體認和實現(xiàn)“天德”。與“二程”同為“北宋五子”的張載[13]亦明確提出“循天下之理之謂道，得天下之理之謂德”，而“循天下之理”和“得天下之理”的主體就是“人”，結(jié)果則是“為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”。朱熹和陸九淵雖然在治學(xué)理路上存在差異，但均認為個人道德與居于“天道”層面的“理”或“心”緊密相關(guān)，并借用《孟子》的“圣人者人倫之至”“天之予我者非由外爍”加以闡釋，將個人倫理道德完善的過程（“修身”）作為體認“天道”的基礎(chǔ)和起點。如朱熹認為“人物之生，天賦之以此理，未嘗不同”[14]，因此，“明此理”便可成就“圣人之學(xué)”，以至于“窮理盡性以至于命”。

由此，在武術(shù)的學(xué)習和訓(xùn)練過程中強調(diào)“武德”，不僅是一種道德教化的外在要求，更是習武者提高個人修養(yǎng)和人生境界的必由之路，即習武者將“武德”的種種具體規(guī)范化要求“內(nèi)化于心、外化于行”的實質(zhì)，便是要求自己成為一個以儒家倫理為核心價值觀念的“社會人”，一個通過武技的訓(xùn)練和“武德”的“修身”雙重作用而最終成為符合儒家倫理道德規(guī)范的“圣人”。值得注意的是，這里的“武德”并非僅是某些具體的道德規(guī)范要求，如“慎用武力”“尊師重道”“忠孝仁義”等，而更應(yīng)從“天道”的層面對“武德”加以理解，即作為“人道”具體規(guī)范的“武德”，乃是以“天道”為“形上”依據(jù)，故通過“武德”之“修身”便可最終實現(xiàn)自身生命境界的升華。這一帶有“本源性”和“形上思維”的表述在先秦儒學(xué)中并不存在，而唯有經(jīng)歷過魏晉玄學(xué)和隋唐佛學(xué)之后，在宋明理學(xué)“理一分殊”的思想架構(gòu)中才有可能生發(fā)出這樣的命題。因此，武技與“道論”結(jié)合而成的“武術(shù)”，也只能在宋明理學(xué)之后才會產(chǎn)生并最終形成。

2.2 第2個層面：“道理”

武術(shù)“道論”的第2個層面表現(xiàn)為“道理”。在宋明理學(xué)的思想架構(gòu)中，“天道”作為萬物之所以存在的“形上”依據(jù)，與萬物之間存在“理一分殊”的關(guān)系。朱熹曾借用佛教華嚴宗“月印萬川”的比喻解釋“天理”與萬物之間既統(tǒng)一又分離的關(guān)系。在朱熹看來，天地萬物之所以存在的總根源在于“理”（在朱熹的論述中，“理”有時也稱為“道”，而且“道”和“理”是同義的，因此，宋明理學(xué)亦稱宋明道學(xué)），此即“理一”;而“理”作為“物之所以然者”又體現(xiàn)于萬事萬物之中，此即所謂“分殊”。為什么在宋代以后形成的傳統(tǒng)武術(shù)中特別強調(diào)拳術(shù)和樁功的訓(xùn)練？這是由于相對于各種器械的練習和使用而言，拳術(shù)是更為重要的“理”，相對于武術(shù)技法的練習和使用而言，樁功是最為重要的“理”，這正是受到了“理一分殊”思想的影響。筆者試舉數(shù)例以說明武術(shù)理論吸收“理一分殊”思想的方式，詳見表1。

在先秦“越女論劍”和唐代“公孫大娘舞劍”的故事中，之所以完全看不到強調(diào)拳術(shù)作為劍術(shù)基礎(chǔ)的端倪，一方面因為當時的拳術(shù)并不作為劍術(shù)等其他器械練習的基礎(chǔ)，另一方面因為在更深的觀念層面作為萬事萬物之所以存在的總根源的“理”尚未形成。直到王薌齋將各種武術(shù)流派拳種融會貫通而創(chuàng)“大成拳”，并將其“樁法”作為一切武術(shù)形式之“不二法門”且進行前所未有的強調(diào)、強化與實踐之際，受到“理一分殊”思想影響的武術(shù)形態(tài)才躍然呈現(xiàn)在世人眼前。

孫祿堂的“拳與道合”論，即理解武術(shù)“道論”中“道理”內(nèi)涵的典型案例。孫祿堂所謂的“拳”，既指形意拳、八卦拳、太極拳等3家內(nèi)家拳法，亦可泛指所有的傳統(tǒng)武術(shù)形式;而其所謂的“道”，主要指向本文所述的基于宋明理學(xué)思想架構(gòu)下的“道論”的“道理”層面。如今許多研究者以先秦老莊思想為核心的道家道教思想探討孫祿堂“拳與道合”論中“道”的意涵和指向，實則在宋明理學(xué)形成的過程中道家道教學(xué)說已然為理學(xué)所吸收。宋明理學(xué)在南宋理宗時期成為官方意識形態(tài)，此后近800年間，基本處于社會思想的主流地位，并對社會生活的各個方面產(chǎn)生了廣泛而深遠的影響。因此，在孫祿堂生活的時代，人們對于道家道教學(xué)說的理解是基于宋明理學(xué)對于原始道家道教的理解。孫祿堂[17]的“拳與道合”論的重要特點在于強調(diào)武術(shù)不分“南北”和“內(nèi)外”，不僅強調(diào)“三拳合一”，而且強調(diào)“南北合一”“內(nèi)外合一”，又認為武術(shù)通于“易理”，通于“大道”，如其所謂“三派拳術(shù)，形式不同，其理則同，用法不一，而取勝于人者則一也”。這樣的表述自然不是先秦道家哲學(xué)所能涵蓋的。將此論置于宋明理學(xué)的思想架構(gòu)中不難發(fā)現(xiàn)，所謂的“拳與道合”不過是宋明理學(xué)“理一分殊”思想在傳統(tǒng)武術(shù)領(lǐng)域中的一種新的表述方式，即二者之間的邏輯架構(gòu)具有高度的一致性和關(guān)聯(lián)性[18]。

2.3 第3個層面：“方法”

武術(shù)“道論”的第3個層面是“方法”，即指武術(shù)的訓(xùn)練和學(xué)習過程要符合“道”的規(guī)律和法則?！暗馈奔仁俏湫g(shù)訓(xùn)練所追求的最終目標，又是實現(xiàn)這一目標的方法。如前所述，作為“分殊”之一的“武術(shù)”，既是“天道”的載體，亦是“人道”的表達，因此，以“道論”為依據(jù)指導(dǎo)武術(shù)訓(xùn)練，其過程須符合“人道”的標準和要求。相對于“天道”而言，這里所謂的“人道”既有道德教化的意義，也有人的自然生理規(guī)律的意義，故在“方法”層面引發(fā)以下2個方面的討論。

（1）武術(shù)訓(xùn)練應(yīng)實現(xiàn)對自我的體認，而這一體認的結(jié)果應(yīng)符合“天道”的要求。在傳統(tǒng)武術(shù)訓(xùn)練過程中特別強調(diào)的，既不是對個別技術(shù)或身體部位的強化訓(xùn)練，也不是提高速度、耐力、力量等運動素質(zhì)，更不是如何科學(xué)高效地提高運動水平，而是對“內(nèi)勁”和“氣”的訓(xùn)練，并認為對“內(nèi)勁”是否掌握、“氣”的充盈順達與否才是分判武術(shù)水平高下的重要指標。有學(xué)者認為，這是源于中國哲學(xué)的整體性思維，實則根本原因是傳統(tǒng)習武者并不局限于武術(shù)實戰(zhàn)技術(shù)的高低，達到對自我和“道”的體認才是其一以貫之的訓(xùn)練目標。

換言之，每個習武者的生理狀態(tài)不盡相同，同樣的訓(xùn)練亦會有千差萬別的表現(xiàn)方式與結(jié)果，但有一個“東西”是共通的，那便是對“道”的體認。實現(xiàn)對“道”的體認并非是對個別技法的熟練掌握、某些身體素質(zhì)與生理指標的提升所能完成的，而是要通過對“內(nèi)勁”和“氣”的訓(xùn)練和體悟來完成。正如清代武氏太極拳創(chuàng)始人武禹襄在《太極拳解》[19]中所強調(diào)的：“行氣如九曲珠，無微不到;運勁如百煉鋼，何堅不摧。”?這里的“氣”與“勁”，均非明確指向某一生理器官或機能，而是習武者在日常訓(xùn)練過程中時時“內(nèi)視”和體悟“天道”的結(jié)果。從思想根源上看，此源自宋明理學(xué)的道德“修身”范式，即這樣的“修身”過程并不是對道德、法則等外在因素的“他律型修身”，而是以反觀內(nèi)視、澄明主敬為主要內(nèi)容的“自律型修身”。因此，如果僅從“道”的字面意義或“大而化之”地去理解：一方面很難看到武術(shù)對于傳統(tǒng)哲學(xué)“道論”的吸收和運用，實為指向道德修身的層次，而這并非源自先秦老莊哲學(xué)思想;另一方面也將因為混淆于此而難以準確把握中國傳統(tǒng)文化的道德價值如何運用到武術(shù)的技術(shù)層面，以及在此訓(xùn)練過程中所發(fā)揮的作用。

（2）武術(shù)訓(xùn)練應(yīng)遵循一定的學(xué)習規(guī)律，即由低到高、由易到難的學(xué)習“次第”?！暗馈弊值谋玖x是道路，并引申為方法和規(guī)則，因此，在武術(shù)“道論”中，“道”亦表達著其本義及引申義——“次第”。“次第”即指順序，在宋儒朱熹的表述中，所謂為學(xué)“次第”，便是從“形下”層面的“格物”到“形上”層面的“窮理”，是一個由低到高、由小到大、由弱到強的不斷上升和發(fā)展的過程，這源自其對《大學(xué)》所做的理學(xué)式的解釋。在朱熹看來，古人8歲入小學(xué)，學(xué)習“灑掃、應(yīng)對、進退之節(jié)”，而年至15歲入大學(xué)，學(xué)習“修齊治平之道”。小學(xué)所學(xué)者，不外是日常生活中所需具備的基本生活技能，屬于“形而下”之“器”“技”;而大學(xué)所學(xué)者，則是治國安邦的大道，以及“窮理”“性命”之學(xué)，屬于“形而上”之“道”“理”。因此，他在《四書章句集注·補格物致知傳》中寫道：“是以《大學(xué)》始教，必使學(xué)者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣?！笔艿皆摗按蔚凇庇^念的影響，在傳統(tǒng)武術(shù)的訓(xùn)練過程中特別強調(diào)對于基本功的訓(xùn)練，并認為基本功不扎實會直接影響更高階段的學(xué)習。在學(xué)習器械之前應(yīng)先學(xué)習拳術(shù)，學(xué)習拳術(shù)又應(yīng)以基本功法為基礎(chǔ)，而對于基本功法的練習又須是貫穿整個武術(shù)訓(xùn)練始終的、最為核心的訓(xùn)練內(nèi)容。例如，在《武備要略》中便有“知拳則能活脫手足，運動肢體，若習他藝自然便利，過于他人矣”[15]80的說法。

此由低到高、由淺入深、由易到難的學(xué)習訓(xùn)練方式近似現(xiàn)代教育學(xué)與體育訓(xùn)練學(xué)的一般規(guī)律，因而學(xué)人們常常忽略其背后的思想性內(nèi)涵。實際上，傳統(tǒng)武術(shù)訓(xùn)練的學(xué)習規(guī)律，正是在宋明理學(xué)講求為學(xué)“次第”的思想背景下逐步完善的。正如在宋代之前，拳術(shù)的練習與否并不直接影響劍術(shù)等武術(shù)器械的練習，因為上述為學(xué)“次第”觀念尚未形成。同樣，在追求“才性”（個人才華）與“玄思”的魏晉時期，王弼可在不滿20歲時注解《周易》并影響千年之久，王羲之能以其個性化的書寫方式開創(chuàng)中國書法的新時代……這些在宋明理學(xué)產(chǎn)生之后幾乎不可能出現(xiàn)，因為在宋明以后的理學(xué)教育模式下，20歲之際尚處“志于學(xué)”和學(xué)習儒家經(jīng)典的階段。宋代以后的書法也必須遵循“由楷書到行書再到草書”的學(xué)習過程。如此，個人的“才性”一方面不會為世人所重視，另一方面，對傳統(tǒng)經(jīng)典的學(xué)習則成為個人長年積累才能完成的必要基礎(chǔ)。據(jù)此，由低到高、由淺入深、由易到難的學(xué)習訓(xùn)練方式便顯得更為普遍、實用和可行。反觀傳統(tǒng)武術(shù)訓(xùn)練所強調(diào)的基本功練習，該訓(xùn)練理念并非“無源之水”“無本之木”，而是受到宋明理學(xué)式的“次第”觀念影響所致，且成為傳統(tǒng)武術(shù)訓(xùn)練中借由技術(shù)的訓(xùn)練進而實現(xiàn)對“道”的追求的必由之路。

綜上，武術(shù)“道論”兼有道德教化、形上之思和訓(xùn)練方法等多重含義，三者并非完全獨立，而是緊密結(jié)合在一起。只有從整體把握宋明理學(xué)乃至整個中國古典哲學(xué)之后，才能看到武術(shù)之“道”絕非先秦儒道思想之“道”，而是具有宋明理學(xué)式的“形上”思辨和價值觀念的“道”。

3?武術(shù)“道論”與武技結(jié)合的內(nèi)在機制

在明確了武術(shù)“道論”的基本指向后，還應(yīng)進一步討論武術(shù)“道論”是以何種方式與武技發(fā)生聯(lián)系的，即“道論”與武技結(jié)合的內(nèi)在機制。

3.1 “道器不二”

所謂“道器不二”，即認為“道論”與武技之所以能夠相通并結(jié)合在一起，是因為“道”與“器”二者之間具有“本不二”的關(guān)系，通過相關(guān)訓(xùn)練可以實現(xiàn)對“道”的體認和通達。

程顥等[12]689曾提出理學(xué)史上一個重要的命題：“體用一源，顯微無間?！彼^的“體”可以理解為“道”，“用”可以理解為“器”。這種“體用觀”和“道器觀”便為武術(shù)“道論”的形成提供了有力的理論支持。在明清各武術(shù)流派中，均有將武術(shù)與“天道”相結(jié)合的傾向，而造成這一文化現(xiàn)象的思想根源即是宋明理學(xué)的“體用觀”和“道器觀”。在程朱看來，“道”是宇宙萬物之所以存在的“形上”依據(jù)，而“器”則是“道”得以承載的具體之物，所以在邏輯上雖然“道”先于“器”，但實際并不分離，是“體用不二”“道器不二”的。那么人要如何體認“道”呢？由于“道”屬于“形而上”的抽象層面，“器”屬于“形而下”的具體事物，因此，可以通過對“形而下”的“器”的學(xué)習和研究通達和體認“道”，這便是程朱理學(xué)“格物致知”和“即物窮理”的思想學(xué)說。那么，武技作為“器”的一種，既是“道”的一種載體，也是“道”的一種表現(xiàn)方式，因此，通過武技的訓(xùn)練和學(xué)習，便可以“體道”“味道”并通達于“道”。如在太極拳的練習中要體現(xiàn)“連綿不絕”“柔剛相濟”的技術(shù)特點，實為通過這樣的練習體認宇宙“大道”的“大化流行”和萬物的“陰陽”與“剛?cè)帷?。再如在象形拳的練習中，習武者不僅要從師父那里學(xué)習拳術(shù)套路和功法，還要從拳術(shù)模仿的對象（如猴、虎、鶴等動物）那里象形取意（具體做法類似于理學(xué)史上“格竹子之理”的典故），通過“師法自然”的方式體認天道和拳道，進而實現(xiàn)提高武技和訓(xùn)練水平的目的?？梢?，武技與“道”的結(jié)合，并不是武術(shù)家個別的發(fā)明創(chuàng)造，而是在特定歷史文化和時代思想作用下的結(jié)果。

3.2 比附和借用

武技與“道”的結(jié)合，除了學(xué)理上受到宋明理學(xué)的影響之外，在相關(guān)武術(shù)論述中還大量充斥著比附和借用宋明理學(xué)某些思想來解釋武術(shù)文化及技術(shù)的現(xiàn)象。

周敦頤被朱熹推為理學(xué)開山之人，其著《太極圖說》也成為理學(xué)史上最重要的著作之一。在清人王宗岳所作的《太極拳論》中便可看到借鑒《太極圖說》的“痕跡”;而朱熹的《四書章句集注·補格物致知傳》作為理學(xué)史上的重要文獻，同樣也被借用于《太極拳論》中[3]。此外，例如《周易》《孟子》《中庸》《老子》《莊子》等儒道經(jīng)典著作，亦時常在武術(shù)理論中被提及。由于宋明理學(xué)完成了儒家對道家、道教以及佛學(xué)的吸收和改造，所以對于宋明以后的武術(shù)家而言，上述儒道經(jīng)典中的思想學(xué)說均可“拿來”作為武術(shù)理論的思想基礎(chǔ)。同時，在明清武術(shù)流派形成之后，各流派均會強調(diào)自己本門的武術(shù)源自“達摩”“武穆”或神授，即師出正宗，這正是宋明理學(xué)的“道統(tǒng)”觀念影響武術(shù)文化形成的又一明證，因為只有將自己本門的武術(shù)確立在“道統(tǒng)”的地位上，才有所謂的“正宗”與“不正宗”之別。

綜上可知，“道論”與武技的結(jié)合是雙向的：①宋明理學(xué)的“道論”為武術(shù)文化的形成提供了理論支持和文化“土壤”，使武技在深受宋明理學(xué)影響的大背景下逐漸發(fā)展并形成武術(shù);②武術(shù)在形成的過程中主動吸收、借鑒甚至比附理學(xué)及其思想背景下的儒釋道思想和文獻，并將其作為自身的理論基礎(chǔ)和來源。在此雙向互動之下，作為中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化重要載體的武術(shù)最終才得以形成。

4?結(jié)束語

“武術(shù)”一詞最早出現(xiàn)在南朝劉宋時期，“偃閉武術(shù)，闡揚文令”[20]，但此時的“武術(shù)”實指軍事，與今天中國體育學(xué)范疇中的“武術(shù)”并非同一含義。同時，此處作為軍事的“武術(shù)”與儒家教化的“文令”相對，即很難與儒家道德教化有直接關(guān)聯(lián)。從《說文解字》之“武”字的意義上看，所謂“止戈為武”，雖然帶有一定的儒家教化之意，但與今人所言“以儒家道德文化為核心的中國文化”或“中國哲學(xué)思想對武術(shù)的影響”亦相距甚遠，因此，可以認為：“武術(shù)”作為一種人與人之間實戰(zhàn)的技術(shù)，在其源頭處，并非“天然”地受到以儒家文化為主體的中國哲學(xué)的影響，不能簡單地將武術(shù)文化直接與中國哲學(xué)相聯(lián)系。今人心目中帶有中國文化特征的武術(shù)，是在宋明理學(xué)出現(xiàn)且逐漸成熟后才真正形成，而此形成過程即武術(shù)受到中國傳統(tǒng)哲學(xué)特別是“道論”的影響，逐漸從一項人與人之間搏擊的技術(shù)上升為一種文化載體。

從學(xué)界現(xiàn)有對“武術(shù)”的定義看，武術(shù)產(chǎn)生的源頭為原始社會人與人、人與獸之間搏斗經(jīng)驗的總結(jié);但從歷史的實際情形看，這種“武術(shù)”只是技術(shù)層面的經(jīng)驗而無法從文化的角度加以理解和把握。原始的“武術(shù)”只是武技，而非作為中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化載體的“武術(shù)”。只有將武技與思想文化結(jié)合，使之承載中國人的道德價值與人文追求之后，方可稱之為“武術(shù)”。如文字的書寫、刻畫早在原始社會已經(jīng)出現(xiàn)，到了商周時期便已形成較為完備的甲骨文和鐘鼎文，雖然今天的書法家可以從這些甲骨文、鐘鼎文中學(xué)習和“取法”，但真正的“書法”至漢魏之際才出現(xiàn)。當文字的書寫不能與書家的主觀意識和審美觀念相結(jié)合時，便只能稱之為“書寫”，而不能稱之為“書法”。同理，當實戰(zhàn)技術(shù)未能與習武者的價值追求相結(jié)合時，那么只能稱之為“武技”，而不可稱之為“武術(shù)”。

在中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化走向復(fù)興的時代背景下，武術(shù)正與書法、國畫、圍棋等中國傳統(tǒng)文化載體一道被世界各國人民所學(xué)習和了解，而“武術(shù)還能不能用于實戰(zhàn)”的問題亦是近年來體育界、武術(shù)界所難以回答甚至難以面對的問題。其實，武術(shù)早在宋明理學(xué)形成之后，便已逐漸從實戰(zhàn)技術(shù)轉(zhuǎn)為一種“修身”和“體道”，那么從事武術(shù)學(xué)習和訓(xùn)練的目的也從追求實戰(zhàn)技術(shù)高低的較量轉(zhuǎn)向追求人的精神境界的提升。雖然武術(shù)至今尚保留一定的技擊性和實戰(zhàn)性，但早已不是人與人之間的搏殺、較技之術(shù)，而是中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的一個載體和表達方式。這一點在孫祿堂關(guān)于“道藝”與“武藝”的判別中亦可看到。

作者貢獻聲明：

張元馳功：提出論文選題，設(shè)計論文框架，撰寫、修改論文;張大超：????指導(dǎo)論文選題，審核、指導(dǎo)修改論文。

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