時(shí)、空與人的生存

張洲赫

摘要：《老子·第三十一章》對(duì)禮的肯定主要在于禮能夠維持人現(xiàn)有的生存狀態(tài)，不使其繼續(xù)墜落。這個(gè)肯定主要體現(xiàn)在“吉事尚左，兇事尚右”。吉兇是人生存中最基本的要素，同時(shí)也蘊(yùn)涵了老子的時(shí)間觀念。左右則蘊(yùn)涵了老子的空間觀念。時(shí)空觀念與人生存狀態(tài)是息息相關(guān)的。時(shí)空觀念在道、禮、戰(zhàn)爭(zhēng)三個(gè)層面的變化，蘊(yùn)含了人生存狀態(tài)的變化，也表明了老子對(duì)人不同生存狀態(tài)的評(píng)價(jià)。

關(guān)鍵詞：老子;吉兇;時(shí)間;空間;生存

中圖分類號(hào)： B223.1文獻(xiàn)標(biāo)志碼： A 文章編號(hào)：16720539（2020）01006805

貴生是老子哲學(xué)思想的核心之一。因而，老子對(duì)人的生存問(wèn)題是極為關(guān)注的?！独献印さ谌徽隆吩疲骸凹律凶?，兇事尚右。偏將軍居左，上將軍居右，言以喪禮處之?！奔獌词侨说纳嫠鎸?duì)的最基本的問(wèn)題。一件事情成為吉事或者兇事是在時(shí)間中而言，若它不與過(guò)去或者未來(lái)發(fā)生聯(lián)系，也就無(wú)吉兇可言。同時(shí)，吉兇在《老子·第三十一章》中是以空間方位呈現(xiàn)的。因此老子的時(shí)空觀念與吉兇相連，也即與人的生存連接在一起。所以，疏理老子的時(shí)空觀念與疏理老子對(duì)人生存的理解可以同時(shí)展開。

一、吉兇的判斷與主體的時(shí)間

《老子·第三十章》言：“師之所處，荊棘生焉。大軍之后，必有兇年?！边@是《老子·第三十一章》中“吉”“兇”的由來(lái)?！吧迸c“后”在這里都意指事物的變化。變化則必然伴隨著時(shí)間的流動(dòng)。依據(jù)變化，人可以判別吉兇，這是人生存的基礎(chǔ)。

“師之所處，荊棘生焉”是形容事物的變化，但若僅把此句作為一種對(duì)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的陳述或總結(jié)，那將失去其中更深層的意義。這里所揭示的事物變化實(shí)際上是人對(duì)事物變化的預(yù)演，是人對(duì)事物變化的推斷。“大軍之后，必有兇年”是從農(nóng)耕收獲的角度來(lái)討論的。農(nóng)耕有所獲是人對(duì)事物變化的期待，“兇年”則是事物變化沒有滿足人的期待。那么，依據(jù)上文，這里表達(dá)的意思是對(duì)吉兇的判斷實(shí)際上是人對(duì)事物變化的預(yù)演與人對(duì)事物變化的期待之間關(guān)系的判斷。當(dāng)預(yù)演符合期待時(shí)，人做出吉的判斷;當(dāng)預(yù)演不符合期待，人做出兇的判斷。

若用過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)三重維度對(duì)時(shí)間進(jìn)行劃分，那么吉兇是對(duì)現(xiàn)在某樣事物的判斷。預(yù)演與期待同樣也是發(fā)生在現(xiàn)在，但它們同時(shí)包含了過(guò)去和未來(lái)。預(yù)演發(fā)生在現(xiàn)在，但它對(duì)未來(lái)的推斷是關(guān)于某個(gè)對(duì)象的推斷，需要利用關(guān)于該對(duì)象的記憶，才能有所推斷。所以，預(yù)演包含了過(guò)去。期待在通常的理解中好像只是當(dāng)下的人對(duì)未來(lái)的期望，是人希望現(xiàn)在的一種缺失狀態(tài)在未來(lái)得到填充，但其中的深意不止如此。

缺失的產(chǎn)生是由于曾經(jīng)被填充過(guò)而產(chǎn)生的不滿足，或者源于在當(dāng)下的比較中產(chǎn)生的不滿足。在第一種情況下，期待和預(yù)演一樣，同樣包含過(guò)去。在第二種情況下，這種由比較得來(lái)的缺失有一個(gè)前提，即兩方存在著相似處。并且，這種相似處是不會(huì)隨著時(shí)間變化的。若兩方?jīng)]有相似處，也就沒有比較的可能。例如，A之所以知道自己有所缺失，是因?yàn)榈弥c自己相似的a，在這個(gè)相似的范圍內(nèi)，比自己多了一些東西。并且由于A確信，a并不會(huì)因?yàn)闀r(shí)間的蔓延，而變?yōu)榕cA毫無(wú)相似之處的B。所以，A會(huì)認(rèn)為，自己在未來(lái)有可能獲得當(dāng)下的自己沒有，而當(dāng)下的a卻具有的東西是理所應(yīng)當(dāng)?shù)?。而這種確信，源自A對(duì)a已有的感受和認(rèn)知。因此，在第二種情況下期待同樣是包含過(guò)去的。那么，預(yù)演與期待就都是發(fā)生在現(xiàn)在，但同時(shí)包含過(guò)去和未來(lái)的。所以，吉兇雖然是對(duì)現(xiàn)在某樣事物的判斷，但卻關(guān)涉整體的時(shí)間。

因此，對(duì)吉兇的判斷在當(dāng)下蘊(yùn)涵了整體的時(shí)間，也就是同時(shí)具有過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)。根據(jù)詹冬華的研究，由于中國(guó)文化是從主客未分的天人關(guān)系中理解時(shí)間的，因此中國(guó)文化中的時(shí)間雖然是外在的，卻不是純客觀的對(duì)象[ 1 ]。在《老子·第三十一章》中，預(yù)演與期待都是在主體這里進(jìn)行的，所涉及的時(shí)間其實(shí)是主體的時(shí)間，而非物理意義上的時(shí)間。所以，對(duì)吉兇的判斷是以主體的內(nèi)在時(shí)間為基礎(chǔ)的。

對(duì)吉兇的判斷實(shí)際上是人生存的基礎(chǔ)。每個(gè)人可以對(duì)吉兇有不同的判斷標(biāo)準(zhǔn)，卻不可能沒有任何判斷。人以主體的內(nèi)在時(shí)間為基礎(chǔ)，作出的判斷是可錯(cuò)的。所以即使“用兵”是一件兇事，在老子的時(shí)代人們依然沉溺其中。這說(shuō)明進(jìn)行判斷的主體不止有一個(gè)，也就表明世界不是被同一主體所籠罩。因此，人以主體的生存就是主體的共存。

當(dāng)主體的生存變成主體間的共存，主體的行為就必須得到重視。因?yàn)樾袨槭侵黧w間交互的紐帶。所以，對(duì)吉兇的判斷雖然是在時(shí)間層面，但是已經(jīng)引出了行為層面的問(wèn)題。以吉兇而言，這個(gè)問(wèn)題就是人在行為層面如何趨吉避兇。這就不得不涉及空間問(wèn)題。

二、左右與結(jié)構(gòu)化的空間

人的生存不止是思維的生存，更是行為的生存。老子的哲學(xué)一向是貴生的，所以不會(huì)回避人在行為層面遇到的生存問(wèn)題?！独献印さ谌徽隆吩疲骸熬泳觿t貴左，用兵則貴右。兵者不詳之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡為上?！币约獌囱?，“兵者”不詳，屬兇，為了減小兇的傷害，老子主張以恬淡用兵，并且用空間方位的差異象征吉兇，以示警戒。這是從行為主體的角度談?wù)摽臻g的展開形式，然后以此形式指引人趨吉避兇。

“居”和“用兵”是兩種不同的環(huán)境，而人與環(huán)境的交互是以行為進(jìn)行的。這種交互表現(xiàn)為人以各種行為對(duì)空間的占有和操控，其媒介是人的身體。身體對(duì)空間的占有很容易理解，每個(gè)人的身體都不會(huì)是虛空，否則他將不存于世。身體對(duì)空間的操控則比較難以理解，這主要是由于人們將空間作為一種存在的實(shí)體進(jìn)行理解，而不是將空間視為一種結(jié)構(gòu)。人們所理解的身體在空間中的行為，如同刀劃過(guò)水流。此時(shí)，人們雖然沒有將空間視為有形的東西，但實(shí)際上卻把空間作了實(shí)體化理解，將其視為了一種無(wú)形而有質(zhì)的東西。這種實(shí)體化的理解是將空間與萬(wàn)物分割開，作為一具體的事物來(lái)看待的。作為一具體事物，空間不能與萬(wàn)物發(fā)生關(guān)涉，否則萬(wàn)物的運(yùn)動(dòng)將受到滯礙。這樣一種不與萬(wàn)物相關(guān)，但卻能夠成為萬(wàn)物存在之基礎(chǔ)的東西是不合理的，是自相矛盾的。即使將空間理解為純粹的廣延，還是不能恰當(dāng)?shù)亟忉屓f(wàn)物在空間上的差異與連續(xù)。因?yàn)閺V延還是有將空間理解為外在于萬(wàn)物的傾向，不能解釋人與萬(wàn)物的交互是如何到達(dá)對(duì)方的。將空間理解為外在于事物，就很容易對(duì)空間作實(shí)體化的解讀。如果從純靜觀的觀測(cè)者角度，我們可以說(shuō)空間是一種先天的直觀，并被展現(xiàn)為幾何形態(tài)，但這種解釋并不能說(shuō)明這種先天直觀為什么一定就表現(xiàn)為幾何學(xué)的經(jīng)典空間觀念?；蛘哒f(shuō)，這種解釋本來(lái)就是以幾何學(xué)的空間觀念為基礎(chǔ)的。但幾何學(xué)中經(jīng)典的三維坐標(biāo)軸空間觀念已經(jīng)受到了挑戰(zhàn)。并且，在人的生存中，純靜觀的觀測(cè)者角度也是不存在的，因?yàn)橛^測(cè)本身就是一種行為。在觀測(cè)中，人賦予了空間指向。按照康德的理解，“空間是一切外部直觀的純形式，它作為先天條件只是限制外部現(xiàn)象”[2]?？臻g作為一種先天直觀形式，未必一定呈現(xiàn)為幾何學(xué)的空間模式，它可以展開為多種形態(tài)。以行為主體的角度進(jìn)行的展開，只是空間各種展開方式其中的一種。

以行為主體而言，將空間作為一種結(jié)構(gòu)理解會(huì)更為合理。而將空間理解為一種結(jié)構(gòu)的意思是，空間是存在的基本結(jié)構(gòu)。人的身體是以空間結(jié)構(gòu)存在的，沒有一個(gè)獨(dú)立存在的，空無(wú)一物的，僅有可量度坐標(biāo)的空間作為人的活動(dòng)場(chǎng)所。人與空間不是異己的關(guān)系?？臻g是存在的基本結(jié)構(gòu)也表明，人與環(huán)境在空間上是同構(gòu)的。這是二者能夠交互的條件之一。人的身體行為不是在某個(gè)場(chǎng)所中的物理運(yùn)動(dòng)，而是人的身體以空間結(jié)構(gòu)存在并以空間結(jié)構(gòu)與外部環(huán)境交互。人以空間結(jié)構(gòu)進(jìn)行交互的意思是，人在與其處境交互時(shí)，并不是只把握了具體事物，而是連具體事物的空間結(jié)構(gòu)一起把握的。因?yàn)榭臻g是存在的基本結(jié)構(gòu)，是內(nèi)在于人與環(huán)境中的，是不可分離的。從這個(gè)意義而言，人與環(huán)境的交互是身體對(duì)空間的占有和操控。

既然空間是一種結(jié)構(gòu)，并且人與其生存處境的交互是身體對(duì)空間的占有和操控。那么從行為主體的角度而言，左右就是對(duì)空間最基本的劃分。當(dāng)空間作為一種結(jié)構(gòu)，人的身體對(duì)空間的劃分是按照以哪邊的身體操控起來(lái)更便利而進(jìn)行的。不用前后作為最基本的劃分，則是因?yàn)榍昂笠呀?jīng)暗含了時(shí)間的維度。畢竟人不能同時(shí)觀察到身前與身后，總是需要通過(guò)時(shí)間來(lái)整合前后。

在《老子》中，不止有人這一種行為主體?！暗馈币彩且环N行為主體。從“道”的角度而言，空間就沒有左右之別?！独献印さ谌恼隆吩疲骸按蟮罋镔?，其可左右。萬(wàn)物恃之而生而不辭，功成不名有?！薄暗馈弊鳛樾袨橹黧w的時(shí)候，時(shí)空并不能限制它。作為行為主體，“道”生萬(wàn)物，但它到達(dá)萬(wàn)物的空間路徑是不受限制的，可左可右。因此，萬(wàn)物不能通過(guò)某一空間路徑回溯至“道”。這正表明了“左右”只不過(guò)是結(jié)構(gòu)化空間所展開的形式之一。所以，空間的本質(zhì)是一種結(jié)構(gòu)，而非基于這種結(jié)構(gòu)所展開的各種模式。而“左右”的模式，只是作為行為主體的人，從自身的角度對(duì)空間的展開。

三、吉兇之身體源起的實(shí)質(zhì)

在《老子》中，吉兇最根本的來(lái)源在身體。而吉兇問(wèn)題就是人的生存問(wèn)題。所以，與吉兇糾纏在一起的時(shí)空觀念，也就與人的生存直接相關(guān)。人無(wú)論是思維還是行為，都離不開身體。身體在老子這里是生存問(wèn)題的核心。在老子看來(lái)，“吾有身”是禍患的根源?！独献印さ谑隆吩疲骸拔崴杂写蠡颊撸瑸槲嵊猩?及吾無(wú)身，吾有何患！”“吾有身”產(chǎn)生了禍患，有了禍患也就有了吉兇。

人的生存是身體的生存，身體所面對(duì)的最初環(huán)境是母體。身體與母體是合一的共同體，從這個(gè)角度來(lái)看，身體最初與其環(huán)境是合一的，母體的生存就是身體的生存。所以也可以說(shuō)此時(shí)的環(huán)境是作為身體存在的，或者說(shuō)此時(shí)的身體是作為環(huán)境存在的。身體與環(huán)境在此時(shí)是相互交融的，身體是環(huán)境化的，環(huán)境是身體化的。而當(dāng)身體死亡時(shí)，它便成為了環(huán)境的一部分，此時(shí)身體與環(huán)境也是合一的，人在這兩種情況中是沒有禍患的。所以，禍患是在生死之間，而生死之間并不是身體從生到死的過(guò)程。畢竟，在生死之時(shí)，身體與環(huán)境是合一的，沒有區(qū)別，也就無(wú)所謂過(guò)程。其間的差異在于，人作為主體的誕生與消亡。主體之“人”的誕生將身體從物我渾然一體、相摩相蕩的交互中剝離了出去。也就是說(shuō)，主體之“人”的形成，讓人從“道”那里跌落。人無(wú)時(shí)無(wú)刻不在“道”中，只是主體的誕生遮蔽了人本然的生存狀態(tài)。

當(dāng)人與道合一時(shí)，“道”是主體，而“吾”是無(wú)身的，是與“道”同行的。這時(shí)的“吾”既沒有“有”的觀念，也沒有“無(wú)”的觀念。這表明，學(xué)者對(duì)“吾無(wú)身”的解釋既可以將重點(diǎn)放在“身”，也可以將重點(diǎn)放在“有”和“吾”。所以，這里的“大患”就可以有另外一種解釋。它看似根源在身體，其實(shí)是在主體的形成。而這里的主體，實(shí)際上是個(gè)體化的主體。只有個(gè)體化主體才會(huì)產(chǎn)成“吾有身”的觀念。如果這里意指多個(gè)主體，那么此處應(yīng)當(dāng)用“我們”這樣表示群體的詞匯，而非“吾”。所以，這里的大患是指?jìng)€(gè)體化主體的形成。因此，老子所說(shuō)的“及吾無(wú)身”并不是舍棄身體，或者勸人輕生，而是讓人消解掉個(gè)體化主體，復(fù)歸于“道”。

個(gè)體化主體在生存中是免不了要受到傷害的，因?yàn)樗倳?huì)讓人傾向于建構(gòu)出一個(gè)以自我為中心的世界模式。這就違背了“道”，就會(huì)“物壯則老，是謂不道，不道早已”。（《老子·第三十章》）

個(gè)體化主體并不是生來(lái)即有的，他也是一步步被建構(gòu)起來(lái)的?！独献印さ谑隆费裕骸拔迳钊四棵?，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁田獵令人心發(fā)狂，難得之貨令人行妨。是以圣人為腹不為目，故去彼取此?！薄拔迳薄拔逡簟薄拔逦丁薄榜Y騁田獵”“難得之貨”不是事物本然的生存狀態(tài)，而是已經(jīng)被個(gè)體化主體重新建構(gòu)出的模式，是對(duì)事物進(jìn)行的強(qiáng)行劃分，所以這種模式是不能呈現(xiàn)事物之本來(lái)面貌的。當(dāng)這種模式被固化下來(lái)作為一種追逐的目標(biāo)，人的本然生存狀態(tài)就會(huì)被遮蔽，也就是會(huì)“目盲”“耳聾”“口爽”“心發(fā)狂”“行妨”。

“為目”是強(qiáng)化這種個(gè)體化主體所建構(gòu)出的世界模式，“為腹”則是回到身體的本然存在狀態(tài)中，也就是復(fù)歸于“道”。從本原的層面來(lái)看，所謂的“吉”就是復(fù)歸于“道”，所謂的“兇”就是沉溺于“為目”。然而人的實(shí)際生活并非在本原層次中，因此老子就不得不為現(xiàn)實(shí)生活提供趨吉避兇的依據(jù)。這就表現(xiàn)為將吉兇貫通于時(shí)空架構(gòu)中，因?yàn)闀r(shí)空是個(gè)體化主體所建構(gòu)的世界模式中最基礎(chǔ)的部分。而在身體的本然存在狀態(tài)中，時(shí)空與道一體，是“混沌”的，并沒有清晰的架構(gòu)。因此，對(duì)老子而言，將吉兇與明晰的時(shí)空觀念相結(jié)合是一種不得已而為之的事情。

在《老子》文本中，吉兇與時(shí)空觀念的結(jié)合在第三十一章中表現(xiàn)得較為明顯?！独献印さ谌徽隆吩疲骸凹律凶?，兇事尚右。偏將軍居左，上將軍居右，言以喪禮處之?！倍Y將吉兇與空間方位勾連，是按照左吉右兇的模式進(jìn)行的。因?yàn)?，以行為主體而言，左右是對(duì)空間最基本的劃分，是身體行為最基本的差別。

對(duì)人的生存而言，生機(jī)是人所要追逐的。對(duì)古人而言，尤其是古代中國(guó)這樣的農(nóng)業(yè)社會(huì)，生機(jī)的體現(xiàn)就在太陽(yáng)。根據(jù)楊希枚的研究，商周至兩漢時(shí)代即有太陽(yáng)崇拜的風(fēng)俗，乃至勝于祖先崇拜[3]，而《老子》一書與《易經(jīng)》具有傳承關(guān)系[4]?！兑捉?jīng)》作為卜筮之書，含有先民的原始崇拜。所以《老子》一書的作者，對(duì)商周之際的原始崇拜應(yīng)當(dāng)有所了解。因而，《老子·第三十一章》中的吉兇就很有可能依據(jù)太陽(yáng)來(lái)劃分。而如果不考慮時(shí)間維度，只在空間維度看待太陽(yáng)的運(yùn)行，那么為了使太陽(yáng)始終處于人眼界可及之處，人只能面朝太陽(yáng)的運(yùn)行軌跡，即南面而立。因?yàn)槿酥粫?huì)根據(jù)所崇拜的對(duì)象來(lái)改變自己的行為，而不會(huì)用自己的標(biāo)準(zhǔn)去要求所崇拜的對(duì)象。當(dāng)人在生存中確定了自己的位置，方有“吉事尚左，兇事尚右”（《老子·第三十一章》）的規(guī)定。在這里，人是先依據(jù)太陽(yáng)的運(yùn)行確立自己的位置，之后才以前后左右的區(qū)別劃分東西南北。而不是先有了東西南北的劃分，人再將太陽(yáng)與自身納入到這個(gè)體系中去。從這個(gè)角度而言，“萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)”（《老子·第四十二章》）也可以解釋為萬(wàn)物皆面朝太陽(yáng)而背負(fù)陰影。這也是對(duì)本段討論內(nèi)容的佐證。

因此，在以空間維度談?wù)撊说纳鏁r(shí)，左便是吉，右便是兇。因?yàn)樽笫巧鷻C(jī)的發(fā)生處，而右是生機(jī)的消散處?！凹律凶?，兇事尚右”的規(guī)定，正反映了人脫離了“道”之后生存的基本狀況。只有脫離了“道”，形成了個(gè)體化的主體，人的身體才會(huì)面臨吉兇交織而成的困境。

四、三個(gè)層次的吉兇

從“道”的層面而言，人的生存是無(wú)所謂吉兇的。因?yàn)槿四軓?fù)歸于“道”，就脫離了個(gè)體化主體的生存方式，也就不受各種對(duì)待關(guān)系的影響，便不會(huì)處于吉兇之中。而在現(xiàn)實(shí)層面，人的生存狀態(tài)是已然脫離了“道”的，是“禍兮福之所倚，福兮禍之所伏”。（《老子·第五十八章》）既然福禍相倚，會(huì)相互轉(zhuǎn)化，那么人的生存應(yīng)該求禍還是求福，或者說(shuō)應(yīng)該求吉還是求兇就是一個(gè)問(wèn)題了。

人既然已經(jīng)處于禍福、吉兇之中了，最為迫切的需求應(yīng)當(dāng)是避免生存受到危害。以此為基礎(chǔ)，人方有復(fù)歸于“道”的可能。因此，從老子思想的內(nèi)部邏輯而言，在未能復(fù)歸于“道”時(shí)，福與吉應(yīng)當(dāng)是人首先需要最求的目標(biāo)。故《老子·第五十八章》云：“是以圣人方而不割，廉而不劌，直而不肆，光而不耀?！边@里所用“方”“廉”“直”“光”皆是有褒義的詞匯，這表明老子是主張追求福與吉的。只不過(guò)，他并不主張使福與吉到達(dá)轉(zhuǎn)變的極點(diǎn)。因此，老子會(huì)說(shuō)“不割”“不劌”“不肆”“不燿”。《老子·第九章》亦云：“持而盈之，不如其已。揣而銳之，不可長(zhǎng)保。金玉滿堂，莫之能守。富貴而驕，自遺其咎。功遂身退，天之道。”老子雖然主張“身退”，但卻是在“功遂”之后。同理，老子并沒有主張完全不“持”，不“揣”，不求“金玉”“富貴”，而只是認(rèn)為不能過(guò)度。因此，在現(xiàn)實(shí)層面能夠有助于人生存的事物，老子認(rèn)為是值得追求的。這些事物雖然不像太陽(yáng)那樣，是最為本質(zhì)的生機(jī)所在，卻也是部分的生機(jī)，屬于“吉事尚左”的范圍。

這表明，個(gè)體化主體雖然脫離了“道”，但是也能夠在一定程度上維持身體的生存。此時(shí)，個(gè)體化主體是不得已而求“吉”。而在戰(zhàn)爭(zhēng)之中，個(gè)體化主體所帶來(lái)的對(duì)待關(guān)系達(dá)到了最為尖銳的時(shí)刻。在戰(zhàn)爭(zhēng)中，人是不得已而求“兇”。

首先，從戰(zhàn)爭(zhēng)對(duì)環(huán)境中生機(jī)的破壞而言?！独献印さ谌隆吩疲骸皫熤帲G棘生焉。大軍之后，必有兇年?！睉?zhàn)爭(zhēng)在古代必然帶來(lái)農(nóng)業(yè)的荒廢。對(duì)人而言，這就破壞了環(huán)境中生機(jī)的所在。其次，戰(zhàn)爭(zhēng)除了必然造成死亡，它還使個(gè)體化主體式的生存得到了最大限度的增強(qiáng)，這就使人越發(fā)難以復(fù)歸于“道”，也就更加牢固地遮蔽了人最本然的生存狀態(tài)?！独献印さ谌徽隆吩疲骸皠俣幻?，而美之者，是樂殺人。夫樂殺人者，則不可以得志于天下矣?！薄皹窔⑷恕笔莻€(gè)體在生存層面對(duì)其他個(gè)體的否定。這實(shí)際上是肯定了只有自我才是主體，也就從個(gè)體化主體又向下墜落了一層。這已經(jīng)不是個(gè)體化主體在生存中有吉兇禍福的問(wèn)題了，而是必然招致大兇、大禍。此時(shí)的時(shí)空觀念只是根據(jù)這唯一主體的喜好而設(shè)罷了，已經(jīng)沒有任何意義了。這個(gè)唯一的主體是處于吉兇、時(shí)空中而不見吉兇、時(shí)空。這與“道”超越吉兇、時(shí)空完全不同，只會(huì)招致混亂與禍患。

故《老子·第三十章》云：“善有果而已，不敢以取強(qiáng)。果而勿矜，果而勿伐，果而勿驕，果而不得已，果而勿強(qiáng)。物壯則老，是謂不道，不道早已?！比巳绻豢隙ㄗ晕沂俏ㄒ坏闹黧w，那么不僅沒有走上復(fù)歸于“道”的路途，還背“道”而馳。其結(jié)果就是“早已”，即早亡。因此，以喪禮即以“兇事尚右”的方式對(duì)待用兵，至少維持了人的個(gè)體化主體式的生存，不至于進(jìn)一步墜落。這表明，老子不主張個(gè)體間互相殘害。所以這種個(gè)體化主體式的生存狀態(tài)，其實(shí)就是個(gè)體以主體的方式通過(guò)身體共存。

老子雖然對(duì)喪禮做了一定程度的肯定，但只是肯定它能維持人的這種生存狀態(tài)不會(huì)繼續(xù)墜落。禮并非是老子思想中一貫的主旨。老子基本上是否定禮的，這里對(duì)禮的肯定也只是出于不得已。“兵者不詳之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡為上?！保ā独献印さ谌徽隆罚┰诓坏靡讯帽鴷r(shí)，老子依靠禮來(lái)約束個(gè)體化的主體，不讓其繼續(xù)墜落，從而減少了對(duì)人生存的傷害。禮畢竟只是起了維持現(xiàn)狀的作用。它所維護(hù)的個(gè)體化主體的生存狀態(tài)，是對(duì)人本然生存狀態(tài)的遮蔽。對(duì)老子而言，復(fù)歸于“道”才是人最本然的生存狀態(tài)。

因此，老子所謂的吉兇就分為了三個(gè)層次：在“道”的層面，即在身體的本然生存狀態(tài)中，人的生存是無(wú)所謂吉兇的;在“禮”的層面，即在身體成為個(gè)體化主體后的生存狀態(tài)中，也就是個(gè)體以主體的方式共存的狀態(tài)中，人的生存是有吉有兇的;在戰(zhàn)爭(zhēng)的層面，即在個(gè)體成為唯一主體的生存狀態(tài)中，人的生存是只有兇的。與此相應(yīng)，老子的時(shí)空觀念也分為對(duì)應(yīng)的三層：一是超越時(shí)空;二是有明晰的時(shí)空架構(gòu);三是混亂的時(shí)空架構(gòu)。

五、結(jié)語(yǔ)

在《老子·第三十一章》中，老子以時(shí)空觀念為引，通過(guò)戰(zhàn)爭(zhēng)的特殊性，既提出了維持個(gè)體化主體通過(guò)身體共存的方式，又暗含了對(duì)復(fù)歸于“道”的企盼，同時(shí)也表達(dá)了對(duì)人生存狀態(tài)不斷墜落的痛惜。

對(duì)老子而言，復(fù)歸于“道”就回到了身體的本然生存狀態(tài)中，也就超越了時(shí)空、吉兇。但是現(xiàn)實(shí)卻是一個(gè)從“道”墜落的過(guò)程。人從“道”跌落，導(dǎo)致個(gè)體化主體的產(chǎn)生。這讓老子生出“及吾無(wú)身，吾有何患”的感嘆。即便如此，他也認(rèn)為個(gè)體化主體是可以通過(guò)身體共存的。但是人的跌落并沒有停止。戰(zhàn)爭(zhēng)的產(chǎn)生，表明了個(gè)體的極端自負(fù)，通過(guò)直接否定其他個(gè)體的生存，發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)的個(gè)體試圖成為唯一的主體，人的禍患由此變得無(wú)窮無(wú)盡。老子不得不感慨：“吾言甚易知，甚易行;天下莫能知，莫能行?！保ā独献印さ谄呤隆罚榱瞬皇谷死^續(xù)墜落，老子不得不拾起自己一直否定的“禮”，肯定了“吉事尚左，兇事尚右”（《老子·第三十一章》）的規(guī)定，并贊成以喪禮對(duì)待用兵，希望能維持共存的局面。然而現(xiàn)實(shí)依然是戰(zhàn)亂不斷。

于今人而言，老子希望通過(guò)復(fù)歸于“道”而達(dá)到的身體本然的生存狀態(tài)，似乎依然遙不可及。但至少，今人應(yīng)該可以通過(guò)“禮”維持一種個(gè)體化主體以身體共存的狀態(tài)，從而不至于墜落至互相殘害的絕對(duì)自我中心狀態(tài)里去。

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