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    安魂與抒情

    2020-03-20 00:51季進
    當代文壇 2020年1期
    關鍵詞:阿來抒情

    季進

    摘要:阿來敏銳地感受與呈現(xiàn)邊地社會的變與不變,始終書寫著一曲宏大而神秘的藏地史詩?!对浦杏洝烦錆M了大小辯證、輕重相成的張力,人與物、天與地、鬼與神,都在云中村的廢墟中交響對話,回蕩其間的是作者巨大的悲憫情懷。本文將《云中記》置于抒情傳統(tǒng)的譜系之中加以考察,從批判的抒情、真誠的抒情、危機的抒情和抽象的抒情四個方面,系統(tǒng)闡述了阿來如何以文字的力量、以抒情的方式見證了廢墟之上生命與自然的重生,指出了這部作品不止于悼亡,更是“誅心”,不止于哀傷,更是悲憫,不止于安魂,更是抒情。

    關鍵詞:阿來;《云中記》;安魂;抒情

    阿來是中國當代文學創(chuàng)作的中堅力量,也是極具個人風格的作家,邊疆、藏地與自然,構成其作品的鮮明特色。多年來,阿來敏銳地感受與呈現(xiàn)邊地社會的變與不變,書寫著一曲宏大而不乏神秘的藏地史詩。阿來不僅寫出了邊地一時一地的意/異象,更關注它與大中國的對話,以藏地的博物世界和瑰麗傳奇,尋求超越在地的普遍性的意義。族群、地域的歸屬縱然不同,但生命共同體的意識卻輻輳共振,由此帶來生死枯榮、命運沉浮的思辨。《塵埃落定》等作品的超越與貫通,當可作如是觀?!秹m埃落定》之后,阿來再接再厲,《空山》《瞻對》《大地的階梯》,以至《三只蟲草》《磨姑圈》等等,一路寫來,越寫越好,讓輕與重、虛與實的辯證越發(fā)清晰。新作《云中記》同樣充滿大小辯證、輕重相成的張力。人與物、天與地、鬼與神,都在云中村的廢墟中交響對話,回蕩其間的是作者巨大的悲憫情懷。2008年的汶川大地震地動山搖,死傷慘烈,令人不勝唏噓,可是如此沉重的話題,阿來卻以“云中”出之,表面的輕巧,反襯出往事的沉重與心靈的沉痛。小說中的阿巴以自己的方式撫慰亡魂,而阿來則以文字的力量、以抒情的方式見證廢墟之上生命與自然的重生。

    平心而論,若論書寫歷史劇痛,《云中記》似乎不夠煽情動人,甚至缺乏必要的戲劇性的情緒高潮。它刻意回避撕心裂肺的災難現(xiàn)場,轉(zhuǎn)而處理震后返鄉(xiāng)的問題。無論情,還是景,總是預留一個克制的距離,將感情穩(wěn)穩(wěn)地控制于看似平靜如水的文字敘述之中。這樣的處理,讓我們理解阿來于淺薄的溫情主義之外其實另有所圖。20世紀的中國創(chuàng)傷累累,書寫苦難傷痛幾乎成為作家們的基本功。鄭振鐸當年所概括的“血與淚的文學”也成為20世紀中國文學的重要一脈。但是,“痛苦”之所以能成為宏大敘事,說到底還是有賴于它與政治的向背關系。否則,痛苦再強烈,也不過是一己或一時的事情,不能形成史詩式的寓言。由此看來,阿來恐怕是有意要割斷痛苦與政治的“自然”關系,轉(zhuǎn)而考察痛苦的文化史,從而打開宗教式啟悟的可能性。這樣的處理,使得文字底下依然洶涌著情感的洪流。

    我們知道,這方面沈從文早已力行垂范。他懷疑啟蒙是否真能帶來“美麗新世界”,更多地追慕巫楚文化,希望從魚龍混雜的鄉(xiāng)野世界,尋得靈光乍現(xiàn)的一刻,以為自我的啟悟。王德威稱之為“批判的抒情”。這樣的抒情,看似拘泥于小我的鄉(xiāng)野世界,實際上卻發(fā)展出人性感知的自由維度,引導我們思考寫實的向度和局限。①沈從文的回歸鄉(xiāng)野,回歸抒情,啟發(fā)我們思考,抒情與現(xiàn)實孰輕孰重?什么才是抒情的“意義”?什么才是批判的抒情?在這樣的思路中,我們可以展開阿來與《云中記》的討論。

    阿來以“云”(抒情的)的輕飄和“難”(現(xiàn)實的)的厚重加以比對,并不斷推演類似的抒情結構:幸存者的歸屬和亡靈的安頓、移民村的未來和云中村的過去、宗教的不仁和政治的動人、阿巴的登高和山體的沉降、古樹的枯朽和鮮花的綻放……諸如此類,阿來有意消解意義的邊界,敦促我們思考到底什么才是真正的“地震”?如果我們把地震視作是經(jīng)由地質(zhì)板塊的移動、碰撞所帶來的自然后果,那么,人類社會的變遷——人口的遷移、生活方式的轉(zhuǎn)變,乃至物質(zhì)條件的提升,古今新舊的轉(zhuǎn)換,帶來了不可預見的震顫,是否也有了言外之音?祭師阿巴的本職是超度亡靈、安撫鬼魂,不過,在理性高張的時代,鬼魂已不見蹤跡??杉词谷绱?,他仍一意孤行,上山祭祀。由此我們不禁要追問,阿巴所安之魂到底是指向死者,還是面向活人?

    “魂在”的觀念,本意指過去的形象時時出沒,若隱若現(xiàn),但是,反過來想,也可能指代今人對古人的追思和悼念從未停止?!盎暝凇笨偸呛陀洃浘o密相連。小說中震后的云中村萬物野蠻生長、舊人故事歷歷在目,阿巴招魂所得,已不是某個具體個別的人物,而是一個部族的歷史和傳承,一個村莊的前世今生。從華語語系的觀念來看,這樣的理解,可能有些偏狹,只強調(diào)部族村莊的花果飄零,卻不見其有靈根自植的可能。在這方面,阿來是如此的守善固執(zhí),不肯避讓。走出云中村的子弟,不是頓失風采,就是變得面目可憎。斷腿的央金姑娘不過一時鬼迷心竅,尚可原諒,而祥巴家的后人卻一無例外地投機取巧,傷風敗俗。種種曲筆盡在不言之中?,F(xiàn)代化的發(fā)展固然帶來種種便利,但失魂落魄,千人一面,甚至失去信仰,墮入罪惡。因此,阿巴的上山也就有了宗教式的隱喻,他以上升的、超脫的方式,回應塵世的變局,以期保存靈韻,抵抗下沉。我們知道,阿巴清楚山體的緩慢下滑,卻仍視死如歸,毫不退縮,這里似乎就有了宗教式的證道、獻身的意味,也反襯出現(xiàn)實的悲壯和無奈。當然,這并不是阿來開出的全部藥方。與其說是應對的藥方,不如說是“批判的抒情”,是對震后現(xiàn)實的抒情性傳達。以宗教式的超離來應對現(xiàn)實固然動人,但難免避重就輕,真正的獻身也可能是以現(xiàn)代的方式回應現(xiàn)代的發(fā)展。于是,仁欽出現(xiàn)了。

    仁欽是一個來歷不明的孩子。他出生在阿巴失魂的歲月里,因此,極有可能是某個搶險隊員的后人。他代表了一種內(nèi)外交匯、傳統(tǒng)和現(xiàn)代的結合,其特征就是混雜,表現(xiàn)在行動能力上,是思慮恂達、能文善武;表現(xiàn)在思想認知上,則是對多元文化的承認,對個體觀念的尊重。所以,同央金、祥巴們不同,即使身處現(xiàn)代性的洪流,他也能與時俱進。前者是以硬碰硬,結果就是二擇其一,不是退回,就是質(zhì)變;而仁欽則是中介和樞紐,靈活自處、昂揚奮進。賑災救急、親情愛情,俱有所得。所以,仁欽代表新一代的邊地移民,以及一種以折沖周旋為特征的現(xiàn)代性方案。盡管方式各異,但同阿巴的行為一樣,仁欽的行動也表現(xiàn)出一種“不入虎穴,焉得虎子”的味道。

    仁欽和阿巴的甥舅關系,以人類學的思路來看,或許指向母系氏族的人倫關系。在此階段,子輩和男性的生活圍繞女性展開。這是一個父親缺席的空間,雖然生產(chǎn)力低下,卻共產(chǎn)平等,沒有后來父系社會所生發(fā)的私有觀念。阿來是否有意寫云中村是母系制度這一點并不重要,重要的是,他藉此表明,這個村落作為淳樸的、共享的“桃源”世界,同當代社會有了極大的不同。人類學家拉德布拉夫-布朗(A. R. Radcliffe-Brown)說,在一定的父系社會里,甥舅關系也同樣突出。他們之間的特殊行為由母子之間的行為模式衍生而來,是家庭內(nèi)部社會生活的產(chǎn)物,代表了對包括義務和感情等在內(nèi)的行為模式的維護和加固。②

    一方面,阿來似乎暗示,安魂是私密的、內(nèi)部化的行為。它的驅(qū)動力是源于族群內(nèi)部的情感和義務;另一方面,阿巴獲得招魂合法性的基礎,部分地在于他的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)繼承人的身份。換句話說,仁欽和阿巴的甥舅關系,最終被外部化了。他們是鄉(xiāng)長和鄉(xiāng)民、稱號的賦予者和接受者。歷來血親關系的階層化和社會化,并不罕見。它是社會發(fā)展進程中必然的現(xiàn)象,使得血親關系具有了流動性和多樣化的特征。如此一來,安魂勢必是一個社會行為。它牽涉的不僅是家族內(nèi)部的歷史,也觸及更大范圍的社會情境。阿巴的上山和仁欽的短暫離職,可以看成這種社會情境發(fā)揮作用的表現(xiàn)之一。阿來由此提出了一個問題,一個舊有的家族儀式怎樣應對日益外化的時代?面對巨變,是將這種儀式博物館化,還是認為它有再度興盛的可能?一言以蔽之,傳統(tǒng)的魂要往哪里棲身?

    在這個層面上,阿來仍有他的堅持與信念。如果安魂代表的撫恤、追思,意在使人神溝通、陰陽和諧,那么,仁欽的改革事業(yè)是不是從某種意義上也是一種安魂?既然魂的形態(tài)總以非物質(zhì)的形式展現(xiàn),那么,它的魂歸之處,為什么不可以是日常的、宏大的社會建設呢?甥舅一體的關系由此體現(xiàn),它點明社會的進步,總是包含古今兩個向度的各自安頓,缺一不可。更進一步來說,阿來也說明了這種一體化,其實也包含了反諷的裂隙。

    阿巴和仁欽的關系如此微妙繁復,讓我們想到美國人文主義批評大家萊昂內(nèi)爾·特里林(Lionel Trilling)有關“誠與真”的辨析。在他看來,文學的“真實”有兩種獲得的方式,一是以主體和社會倫理之間的懇切對話的方式獲得,它尊重契約和法式,是為“誠”(sincerity);而另一種則以自我不斷內(nèi)化的方式推演,它不假外求,返本還“真”(authenticity)。③借助于這個表達,仁欽和阿巴的甥舅關系,可與之形成對應鏡像。特別是,特里林反思這兩種真實如果各自為政,將帶來偽善或自以為是的結果,而阿來則將此關系捉置一處,彼此互補,以甥舅的內(nèi)在關系回應特里林的反思,在某種意義上,是否也等于發(fā)出了他的真誠之思呢?

    文化學者阿克巴·阿巴斯(Ackbar Abbas)曾經(jīng)就香港1997年前后的文化特征提出他的觀察。在他看來,回歸所帶來的時間意識,大大促動了文藝從業(yè)者們?nèi)ニ伎枷愀圩陨淼臍v史。但可惜的是,由于這個過程開啟得過于倉促,以致讓人有了病急亂投醫(yī)的感覺。他們發(fā)掘或者說發(fā)明的“傳統(tǒng)”不僅不足以反映真實的香港,反而令幻象叢生,錯上加錯。④也許,對于精通元史學的人而言,這種阿巴斯所謂的“消失的政治”,過于迷戀原初的本相,并不能完全相信。相反,他們看重的是,在這樣的脈絡中,主體的不斷投入完全可能帶來新的產(chǎn)出。由此,危機也就可能成為轉(zhuǎn)機。

    《云中記》借地震反省現(xiàn)代化的進程,也思辨人與自然、宗教、倫理等各種關系,意圖重回傳統(tǒng),重回已經(jīng)消失的世界。一進一退,相反相成。在這里,地震是危機,也是契機。阿巴本為電工,但是一次山體滑坡,卻讓他改頭換面,棄電從巫。如此戲劇性的轉(zhuǎn)變,也同樣以自然的崩壞、危機的降臨為契機。聲光化電是現(xiàn)代化的隱喻,而巫者則是其驅(qū)逐的對象。但阿巴不進反退,頗能印證“消失的政治”的說法。眼前無路想回頭,如此危機的關頭,阿巴整頓心智,意識到對自我的認知,必須以回轉(zhuǎn)傳統(tǒng)的方式加以理解??茖W可以解釋自然的種種變動,卻不能說明個人的命運和族群的未來。千鈞一發(fā)之際,我們唯有回首來時路,才能明白“我”之所以為“我”。

    可以說,阿巴斯的“消失的政治”的提法,提出了“發(fā)明”與“發(fā)現(xiàn)”的辯證。在某種危機時刻,對危機的感受到底是一種幻覺,還是實相,其實并不為當事人所關心??蔁o論如何,他們知道傳統(tǒng)的逝去已成定局,即使如此,他們?nèi)匀粚鹘y(tǒng)青眼有加,寄予厚望,希望在消失的傳統(tǒng)中重新發(fā)現(xiàn)再次出發(fā)的力量。這樣的選擇意義無他,不過見證主體的積極投入和對自我的殷切期許。對阿巴而言,科學的威力盡管無遠弗屆,但其前提是對規(guī)律、定則的遵循利用,不如宗教的儀禮,是祭師和神靈間的直接約定?!拔摇钡淖饔貌辉偈且騽堇麑?,而是立法建言,是以招魂為由,展示神靈的權威。因此,大震之后的危機帶來的不僅是一種激勵,更是一種表演。

    小說中移民村為發(fā)展鄉(xiāng)村經(jīng)濟,首先將農(nóng)業(yè)生產(chǎn)變成了一種表演。這種表演,讓觀眾以居高臨下的人類學目光,觀察災民的日常生活。如此的表演,獵奇是旨歸,并摻雜有曖昧的道德援助味道。它強化角色的分配,固化人物關系,雖然在一定意義上,有賑災救災的效用,但長遠來看,它總是提醒我們痛苦的無所不在。作為被救助者形象的移民,就永遠地被固化了。由此,安魂如何可能?紛紜的人事不斷地擾攘、提醒著他們,災難不再是經(jīng)歷,而是原罪。單純的經(jīng)濟關系,因為有了地震這層因素,反而變成一種道德負擔。這樣的表演,阿來當然避之不及,所以他請仁欽做了一場秀。

    這場表演,同時也是阿巴祭祀典禮的鏡像。一邊是電視直播、野菜鬧劇,一邊是震后廢墟、搖鈴擊鼓。一冷一熱,阿來當然別有用意。其中的微妙,并不止于兩者的差異,更在于它們的近似。阿巴半路出家充當祭師,他所知有限,全靠培訓。培訓的本意當然包含表演的意圖,以后他活學活用,有歪打正著的意思。而仁欽此時是代理鄉(xiāng)長,身份似是而非,他的行動也不免有了些表演的性質(zhì)。他在媒體面前扮演鄉(xiāng)長,安撫顧客上帝。兩人的表演是如此的精微細膩,若合符節(jié),以致讓人相信,阿巴成為真正的祭師,而仁欽則官復原職。

    在這個層面上,表演是主體的身份建構過程,是巴特勒(Judith Butler)意義上的performative——述行或者操演。在巴特勒看來,一般的表演(perfomance)總是強調(diào)角色先于行動,即使沒有具體的表演行為發(fā)生,角色已經(jīng)存在那里,不會改變。但她卻以為沒有行動,角色最后會呈現(xiàn)為什么樣子,永遠是個未知數(shù)。唯有在流動的實踐中去觀察,我們才能更好地理解主體的建構問題。⑤阿巴的身份幾經(jīng)變化,從電工到失魂者,再到安魂者,恰是一個述行的過程。在不斷的危機變化中,阿巴嘗試不斷調(diào)整自我、發(fā)現(xiàn)主體。由此推論,仁欽是否也會有另一番述行的經(jīng)歷,倒也讓人浮想聯(lián)翩。在此之前,阿來早已埋下伏筆,暗示這樣的身份政治,不妨還有神話學的色彩。

    讀者一定會注意到小說中藍色鳶尾花的意象一再浮現(xiàn),它是母親的化身、妹妹的魂魄所在。它代表宗教層面上的棲身寄托、情感所系。但放大巴特勒的理論來看,這樣的身份輪回,未嘗不是一種“述行”。只是對阿來來說,那種以人為中心的身份意識過于現(xiàn)代,并不足以代表更為復雜的文化思維。在宗教的觀念里面,由人而鬼,由鬼而花,并不是沒有可能。生死也不足以成為阻隔述行實踐的物理界限。在這樣一種宇宙鴻蒙的時間境界里,述行或者說對主體的認知,毋寧有了一種超拔世俗時間的可能。⑥由此,我們又想到沈從文關于“有情”與“事功”的論述。在他看來,生命雖然有時而盡,但是借由抒情,我們不妨有超越時間和記憶局限的可能,帶來古今的溝通、生死的對話。

    在未盡的名篇《抽象的抒情》里,沈從文寫道:

    變化是常態(tài),矛盾是常態(tài),毀滅是常態(tài)……唯轉(zhuǎn)化為文字,為形象,為音符,為節(jié)奏,可望將生命一種形式、某一種狀態(tài)凝固下來,形成生命另一種存在和延續(xù),通過長長的時間,通過遙遠的空間,讓另外一時一地生存的人,彼此生命流注,無有阻隔。⑦

    基于沈從文文學從業(yè)者的身份,抒情也許是一種藝術展示的過程。它溝通人我,超越時空,并有“行遠”的寄托。擴而廣之,對于阿巴而言,他是否也可以照此發(fā)展宗教的抽象抒情,以為個體的寂滅,不妨另有轉(zhuǎn)換的形態(tài)和衍生的可能呢?小說中,雪山、鳶尾花,甚至開裂的山體,都不妨是這種抒情的具體展現(xiàn)。阿巴從開裂的山體里,所意識到的不僅是地質(zhì)學家所傳授的知識、沉降的危機,更有他自身思想轉(zhuǎn)變、出生入死的生命體驗,這是他自身的抒情投影。物象之外,《云中記》還特別渲染有關氣味的描寫。云中村人特有的氣味,在移民以后,逐漸為洗手液、沐浴露,以及衛(wèi)生的觀念所清除。這種靈氛(aura)式的存在,是一種身份識別的通道。阿來通過氣味所喚起的,并不只是一種記憶,更是一種堅持,以及對流逝的族群生活的抽象抒情。

    最后還可一說的是,《云中記》的書寫與莫扎特的《安魂曲》所存在的互文關聯(lián)。這種關聯(lián)或許并不能完全用主題的近似、基調(diào)的同一,或者形式的擬仿來一言窮盡。沈從文說:“表現(xiàn)一抽象美麗印象,文字不如繪畫,繪畫不如數(shù)學,數(shù)學似乎又不如音樂?!雹辔ㄆ湫钐摽眨瑹o法企及于“物”的形式,音樂對沈從文來講,也許代表至高的抽象。在某種意義上,抽象的抒情與其說是一種理想,不如說更近于無可企及的遺憾。正是在這種欲達而不達的狀態(tài)里,我們必須抓住僅存的線索,思考過去和現(xiàn)在、現(xiàn)實和再現(xiàn)、人類和自然若斷若離的連鎖關系。對沈從文而言,古代服飾、物質(zhì)文化是他觀察的重要切入點,在百工的織造里發(fā)掘、見識日常生活的能量。而對阿來來講,他不妨以鮮花、雄鹿、氣味、音樂來一一應對他對人倫、自然、歷史和情感的思考。

    尤其重要的是,來自西方的《安魂曲》本來就有特定的宗教意涵,它所引起的共鳴,卻意外地回響于異族異教的情境里,比之沈從文所爬梳的本國物質(zhì)文化傳統(tǒng),又多一層跨國的維度。在這里,“抽象的抒情”仿佛回到一個純粹的天地人互相啟悟的時刻。劉勰在《文心雕龍》“原道”篇里,說明了這種天文—地文—人文相互映射、連類的關系。他說:“心生而言立,言立而文明,自然之道也。傍及萬品,動植皆文?!边@種自然之道,誠如宇文所安(Stephen Owen)所見,并不是在三者的外在形貌間建立起了直接的對比聯(lián)系,而是在心靈的層面統(tǒng)一了起來。⑨在這里,“心”被作為人文的關鍵被提出來,作為天文、地文的應對。在此意義上,我們理解《云中記》的“人文”或者“原道”實有深意存焉。這部作品不止于悼亡,更是“誅心”;不止于哀傷,更是悲憫;不止于安魂,更是抒情。

    注釋:

    ①參見[美]王德威:《寫實主義小說的虛構:茅盾、老舍、沈從文》第六章,復旦大學出版社2011年版。

    ②王銘銘主編:《20世紀西方人類學主要著作指南》,民主與建設出版社2018年版,第209頁。

    ③參閱[美]特里林:《誠與真:諾頓演講集,1969-1970年》,劉佳林譯,江蘇教育出版社2006年版。

    ④Ackbar Abbas,Hong Kong:Culture and the Politics of Disappearance,Minneapolis:University of Minnesota Press,1997.

    ⑤[美]朱迪斯·巴特勒:《性別麻煩:女性主義與身份的顛覆》,宋素鳳譯,上海三聯(lián)書店2009年版。

    ⑥參閱[美]夏志清:《湯顯祖筆下的時間與人生》,載《夏志清論中國文學》,萬芷均等譯,香港中文大學出版社2017年版。

    ⑦沈從文:《抽象的抒情》,載《沈從文全集》(第16冊),北岳文藝出版社2009年版,第527頁。

    ⑧沈從文:《燭虛》,載《沈從文全集》(第12冊),北岳文藝出版社2009年版,第25頁。

    ⑨[美]宇文所安:《中國文論:英譯與評論》,王柏華、陶慶梅譯,上海社會科學出版社2002年版,第194頁。

    (作者單位:蘇州大學文學院)

    責任編輯:劉小波

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