生命美學(xué)的價(jià)值所在

摘 ?要：生命美學(xué)在我國(guó)崛起，成為一個(gè)“美學(xué)新學(xué)派”，有其內(nèi)外兩方面的原因：就外因而言，學(xué)界期待一種新的美學(xué);就內(nèi)因而言，生命美學(xué)的內(nèi)涵不僅滿足了眾多學(xué)者的期待，還具有深刻的現(xiàn)實(shí)針對(duì)性。而這也正是其獨(dú)特而又巨大的價(jià)值所在。

關(guān)鍵詞：生命美學(xué);美的規(guī)律;愛(ài);個(gè)體覺(jué)醒;信仰覺(jué)醒

看完生命美學(xué)評(píng)論集《生命美學(xué)：崛起的美學(xué)新學(xué)派》，真可謂思緒萬(wàn)千。想起書(shū)中那一個(gè)個(gè)熟悉的名字，仿佛又回到當(dāng)年那場(chǎng)熱火朝天的美學(xué)大討論情景之中。

我曾在一個(gè)遙遠(yuǎn)的角落以獨(dú)特的方式全程關(guān)注20世紀(jì)80年代的第三次美學(xué)大討論，當(dāng)時(shí)讀到潘知常教授的文章，感到令人耳目一新，他和李澤厚之間有一個(gè)根本性的不同：李澤厚有一種緊迫感，他要建立一門符合馬克思主義思想的美學(xué)學(xué)科;而潘知常就自由多了，他要以美學(xué)為工具來(lái)改造社會(huì)現(xiàn)實(shí)。潘知常說(shuō)：“相對(duì)于時(shí)代危機(jī)的問(wèn)題始終沒(méi)有被實(shí)踐美學(xué)積極回應(yīng)，相對(duì)于實(shí)踐美學(xué)的為能夠‘吃飯而愉悅，生命美學(xué)的問(wèn)世與對(duì)于時(shí)代危機(jī)的回應(yīng)與反思密切相關(guān)?！盵1] 因此，必須有一種從中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)精神而來(lái)，又能超越傳統(tǒng)美學(xué)精神的美學(xué)。潘知常在1985年發(fā)表驚天一問(wèn)《美學(xué)向何處去》之后，90年代初就出版了《生命美學(xué)》專著，初步建立了生命美學(xué)的理論體系，接著又出版了《中國(guó)美學(xué)精神》一書(shū)。這相繼出版的兩本書(shū)，我的理解就是潘教授要把他的生命美學(xué)筑居在中國(guó)美學(xué)精神的大地之上。同時(shí)也暗示了生命美學(xué)的建構(gòu)方向和特色。

生命美學(xué)是幸運(yùn)的，它一面世，就得到了不少學(xué)人的響應(yīng)。收入《生命美學(xué)：崛起的美學(xué)新學(xué)派》一書(shū)中的文章作者，有的當(dāng)時(shí)已是著名的學(xué)界名家，如劉再?gòu)?fù)、袁世碩、俞吾金、陳伯海、王世德、閻國(guó)忠、涂武生、勞承萬(wàn)、張涵等;也有不少美學(xué)新秀，如封孝倫、薛福興、劉悅笛、劉成紀(jì)、范藻、林崗、顏翔林、王曉華、章輝、張偉、劉劍、熊芳芳、林早、宋妍、黃晶等，有他們的扶助、支持和參與，生命美學(xué)才發(fā)展壯大到如今的規(guī)模，取得如此巨大的成果[2]。

一、眾望所歸：眾人拾柴火焰高

據(jù)四川文理學(xué)院范藻教授統(tǒng)計(jì)：在改革開(kāi)放的40年中，國(guó)內(nèi)有眾多學(xué)者參與生命美學(xué)討論，共出版了58本書(shū)，發(fā)表了2200多篇論文[3]。那么，生命美學(xué)為何能獲得如此廣泛的響應(yīng)和傳播，其生命力何以如此旺盛，成為“崛起的美學(xué)新學(xué)派”？

1984年底，潘知常提出生命美學(xué)設(shè)想的時(shí)候，只有28歲。那個(gè)時(shí)候，正是實(shí)踐美學(xué)一統(tǒng)天下。一個(gè)年輕人竟然標(biāo)新立異，另樹(shù)一幟，各方面的壓力自然很大，不是斥之自不量力，就是責(zé)其狂妄自大。但為何一個(gè)“小荷才露尖尖角”的年輕學(xué)人竟然打動(dòng)了那么多人的心，引起共鳴，都討論起生命美學(xué)來(lái)？

在這本《生命美學(xué)：崛起的美學(xué)新學(xué)派》中，我們看到不少著名美學(xué)家，他們沒(méi)有門戶之見(jiàn)，輕慢之心，反而是喜出望外地歡迎一個(gè)年輕人，以初生牛犢不畏虎的精神，一石激起千層浪，一下子激活了當(dāng)今美學(xué)研究的勃勃生機(jī)。王世德先生是國(guó)內(nèi)知名的馬克思主義美學(xué)家，正是他首先試圖系統(tǒng)理解生命美學(xué)。他通讀了潘知常教授的全部著作，寫(xiě)下了《潘知常生命美學(xué)體系試論》和《我愿開(kāi)拓和深化生命美學(xué)》，表達(dá)了自己的贊賞之情。他認(rèn)為：潘知常教授對(duì)生命美學(xué)有四次梳理：1991年由河南人民出版社出版《生命美學(xué)》，圍繞個(gè)體生命闡釋審美活動(dòng)，這是其對(duì)生命美學(xué)的第一遍大梳理。第二遍梳理是1996年由上海三聯(lián)書(shū)店出版的《詩(shī)與思的對(duì)話》;第三遍梳理是2002年由鄭州大學(xué)出版社出版的《生命美學(xué)論稿》，這是他的美學(xué)研究中的“個(gè)體的覺(jué)醒”的階段;最后一遍梳理，則是由2009年江西人民出版社出版的《我愛(ài)故我在——生命美學(xué)的視界》，2012年在人民出版社出版的《沒(méi)有美萬(wàn)萬(wàn)不能——美學(xué)導(dǎo)論》來(lái)完成的。他此時(shí)已進(jìn)入了“信仰的覺(jué)醒”階段，對(duì)生命美學(xué)的思考基本趨于定型與成熟。由此，生命美學(xué)初步有了一個(gè)體系：一個(gè)中心和兩個(gè)基本點(diǎn)。一個(gè)中心是審美活動(dòng);兩個(gè)基本點(diǎn)，即“個(gè)體的啟蒙”和“信仰的啟蒙”[4]。王世德教授不僅僅停留于理解生命美學(xué)，他還愿意“開(kāi)拓和深化生命美學(xué)”。他說(shuō)：“自潘知常教授20世紀(jì)80年代開(kāi)始提出‘生命美學(xué)時(shí)，我就表示贊同和支持。我認(rèn)為，生命美學(xué)的提出，不是無(wú)端的，它具有時(shí)代的特點(diǎn)和十分豐富的內(nèi)容。”[5]一個(gè)美學(xué)前輩，屈尊俯就剛剛誕生的“生命美學(xué)”，這既是王世德先生博大情懷的體現(xiàn)，也證明了生命美學(xué)的生命力和影響力。

閻國(guó)忠先生也是為生命美學(xué)助力的著名美學(xué)家之一。他在1994年第1期《文藝研究》上發(fā)表的《第四屆全國(guó)美學(xué)會(huì)議綜述》中就說(shuō)：生命美學(xué)的出現(xiàn)對(duì)于超越建國(guó)之后先后占據(jù)主導(dǎo)地位的認(rèn)識(shí)論美學(xué)與實(shí)踐美學(xué)的“自身局限”“有積極意義”。之后又在《走出古典——中國(guó)當(dāng)代美學(xué)論爭(zhēng)述評(píng)》（安徽教育出版社1996年版）一書(shū)中指出：“潘知常的生命美學(xué)堅(jiān)實(shí)地奠定在生命本體論的基礎(chǔ)上，全部立論都是圍繞審美是一種最高的生命活動(dòng)這一命題展開(kāi)的，因此保持理論自身的一貫性與嚴(yán)整性。比較實(shí)踐美學(xué)，它更有資格被稱之為一個(gè)邏輯體系?！保ǖ?10 頁(yè)）收入《生命美學(xué)：崛起的美學(xué)新學(xué)派》一書(shū)中他的文章《關(guān)于審美活動(dòng)——評(píng)實(shí)踐美學(xué)與生命美學(xué)的論爭(zhēng)》，在仔細(xì)分析了實(shí)踐美學(xué)與生命美學(xué)關(guān)于美學(xué)對(duì)象“審美活動(dòng)”的不同觀點(diǎn)之后，他得出自己的結(jié)論：“它是自由的合目的的評(píng)價(jià)活動(dòng);它是以意向與情感為核心的生命活動(dòng); 它是人的自我觀照、自我描述、自我追求的超越性活動(dòng)?！庇秩鐒诔腥f(wàn)教授的《中國(guó)當(dāng)代美學(xué)啟航的訊號(hào)》（初載1994年第5期的《社會(huì)科學(xué)家》），也充分肯定了生命美學(xué)，認(rèn)為它“把‘物的美學(xué)徹底地還原為‘人的美學(xué)、生命的美學(xué)、超越的美學(xué)”，正是在這個(gè)意義上，他認(rèn)定“《生命美學(xué)》是中國(guó)當(dāng)代美學(xué)啟航的信號(hào)”。又說(shuō)：“作者把生命美學(xué)置于哲學(xué)、人類學(xué)一切命題之上，‘孤身只一人。這是人類靈魂中的‘阿基米德點(diǎn)：只有領(lǐng)受了這個(gè)‘最高點(diǎn)，才能揭示出審美活動(dòng)的本質(zhì)，其他一切非審美活動(dòng)才能得到合理的解釋和說(shuō)明?！眲诔腥f(wàn)教授的評(píng)價(jià)十分中肯，可謂一箭中的。

在中青年美學(xué)家中，有更多的人擁抱生命美學(xué)，給人印象特別深刻的是范藻教授。他深耕生命美學(xué)已三十多年，對(duì)生命美學(xué)做出了自己獨(dú)特的貢獻(xiàn)。尤其是他的“災(zāi)難美學(xué)”，把生命放在一個(gè)臨界環(huán)境中，追索生命超越的途徑、意義與價(jià)值;呼喚英雄，挖掘悲劇在新時(shí)代的崇高意義，從而豐富和發(fā)展了生命美學(xué)。收入本書(shū)中的范藻教授的文章《生命美學(xué)：崛起的美學(xué)新學(xué)派》，總結(jié)了生命美學(xué)自誕生以來(lái)的成就，其標(biāo)題成為這本生命美學(xué)評(píng)論集的書(shū)名。

總而言之，生命美學(xué)一經(jīng)潘知常教授提出，響應(yīng)者絡(luò)繹不絕。取得如今成就，也是理所當(dāng)然。

二、生命美學(xué)巨大成就的外在原因

生命美學(xué)何以能夠崛起，成為一個(gè)新的美學(xué)學(xué)派？我想，這應(yīng)該有兩方面原因：一是外因，二是內(nèi)因。

先說(shuō)外因?；仡櫟谌蚊缹W(xué)大討論，公認(rèn)為它是20世紀(jì)50年代第二次美學(xué)大討論的繼續(xù)，是接著第二次美學(xué)大討論講的。不但參與討論的人還是那些人，討論的主題基本上也還是那些主題。只不過(guò)在新的時(shí)代背景下，在真理標(biāo)準(zhǔn)的大討論之后，人們意識(shí)到“解放思想，實(shí)事求是”的重要意義，紛紛暢所欲言。討論中實(shí)踐美學(xué)之所以逐漸占據(jù)了主導(dǎo)地位，一來(lái)當(dāng)時(shí)“實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)”的指導(dǎo)思想剛剛確立，對(duì)美學(xué)研究產(chǎn)生了巨大影響;二來(lái)“美的規(guī)律”觀念深植于當(dāng)時(shí)幾乎所有美學(xué)討論者的思想，又制約了思想的解放。

馬克思主義認(rèn)為世界是物質(zhì)的，物質(zhì)運(yùn)動(dòng)是有規(guī)律的，規(guī)律是可以認(rèn)識(shí)的。物質(zhì)世界的客觀規(guī)律只能通過(guò)認(rèn)識(shí)活動(dòng)來(lái)把握。而人們所把握的客觀規(guī)律是否正確，需要通過(guò)實(shí)踐活動(dòng)來(lái)檢驗(yàn)?！耙?guī)律”仍然是當(dāng)時(shí)美學(xué)學(xué)者著力追尋的核心范疇。

馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中提出了“美的規(guī)律”的思想。他說(shuō)：“動(dòng)物只是按照它所屬的那個(gè)種的尺度和需要來(lái)建造，而人卻懂得按照任何一個(gè)種的尺度來(lái)進(jìn)行生產(chǎn)，并且懂得怎樣處處都把內(nèi)在的尺度運(yùn)用到對(duì)象上去;因此，人也按照美的規(guī)律來(lái)建造?！盵6]公允地說(shuō)，馬克思在這里只是提到了“美的規(guī)律”，并沒(méi)有證明是否存在“美的規(guī)律”以及“美的規(guī)律”是什么。但是當(dāng)時(shí)的學(xué)者們，都把“美的規(guī)律”當(dāng)成一個(gè)無(wú)需證明的公設(shè)。既然存在“美的規(guī)律”，那就只能是通過(guò)認(rèn)識(shí)活動(dòng)把握它，也只能在實(shí)踐活動(dòng)中檢驗(yàn)它。實(shí)踐活動(dòng)既是社會(huì)活動(dòng)，又是認(rèn)識(shí)活動(dòng)，還是創(chuàng)造活動(dòng)。根據(jù)這些活動(dòng)各自的屬性，很自然地建構(gòu)了一個(gè)美學(xué)體系：實(shí)踐美學(xué)產(chǎn)生了。

但這樣的美學(xué)體系存在一個(gè)嚴(yán)重的問(wèn)題：人不見(jiàn)了。這個(gè)世界不再是為人的世界，它們是某種規(guī)律的驗(yàn)證者，是某種規(guī)律顯現(xiàn)的現(xiàn)象。規(guī)律是客觀的，不以人的意志為轉(zhuǎn)移，與人無(wú)關(guān)。顯然，規(guī)律（包括“美的規(guī)律”）是至高無(wú)上的。

這種對(duì)人的無(wú)視，還可以追溯到黑格爾。在黑格爾龐大的理論體系中，絕對(duì)精神的辯證運(yùn)動(dòng)是自在自為的，與人無(wú)關(guān)的。世界的發(fā)展、人類社會(huì)的發(fā)展、歷史的進(jìn)步，都是按照規(guī)律或絕對(duì)精神運(yùn)行的。人不過(guò)是這種絕對(duì)精神辯證發(fā)展的承載者、見(jiàn)證者。他既不能創(chuàng)造規(guī)律，也不能改變規(guī)律，只能順應(yīng)、遵循規(guī)律，人的使命（意義）就是去推動(dòng)人類社會(huì)按照規(guī)律的運(yùn)動(dòng)向前發(fā)展。任何違反規(guī)律，都是阻礙歷史發(fā)展大勢(shì)的行為，都是反動(dòng)。人在康德那里還是目的，到了黑格爾那里就成了驗(yàn)證規(guī)律的手段（工具）。人的情感、感受、幸福、尊嚴(yán)、價(jià)值和主體性，被無(wú)情地抹殺了。

在實(shí)踐美學(xué)中，人變成了勞動(dòng)者。因?yàn)閯趧?dòng)創(chuàng)造美。在創(chuàng)造（實(shí)踐）活動(dòng)中，“規(guī)律”成為高于一切的范疇，甚至高于人的尊嚴(yán)與價(jià)值：人類社會(huì)是有發(fā)展規(guī)律的，規(guī)律是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的，人只能順應(yīng)、遵循規(guī)律，包括美的規(guī)律。這樣一來(lái)，人的主體地位被消解了，或者成為“按照美的規(guī)律來(lái)建造”的促進(jìn)力量。

這樣一種無(wú)人的美學(xué)，更準(zhǔn)確地說(shuō)，是一種沒(méi)有人的生命活力的美學(xué)。但當(dāng)時(shí)人們陷入辯論之中，無(wú)暇發(fā)現(xiàn)它的根本性缺憾。正是在這樣的大背景之中，潘知常教授的驚天一問(wèn)喚醒了眾人：原來(lái)如此！美學(xué)研究犯了方向性錯(cuò)誤。

勞承萬(wàn)教授對(duì)此看得明明白白。他在收入《生命美學(xué)：一個(gè)崛起的美學(xué)新學(xué)派》一書(shū)中的文章《‘生命美學(xué)如何定位—文化方向的大轉(zhuǎn)換》中說(shuō)：“‘生命美學(xué)從‘物的美學(xué)，轉(zhuǎn)換到‘人—人的生命的美學(xué)，確是一大覺(jué)醒?！庇终f(shuō)：“故知常教授的‘生命美學(xué)的新命題，在文化方向上，是很值得我們思考和借鑒的。它充分體現(xiàn)了一個(gè)青年學(xué)者的學(xué)思銳氣?！笨梢?jiàn)，生命美學(xué)的確是突破那種“無(wú)人”的、也就是 “物的”美學(xué)氛圍而產(chǎn)生的。

三、生命美學(xué)巨大成就的內(nèi)在原因：

中國(guó)美學(xué)精神

從內(nèi)因方面來(lái)說(shuō)，生命美學(xué)繼承了中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)精神，又超越了中國(guó)美學(xué)精神。這就是它何以如此興旺的秘密所在。

王世德教授在為范藻教授2002年出版的《叩問(wèn)意義之門：生命美學(xué)論綱》作的序言里，明確說(shuō)道，生命美學(xué)觀的提出“是有現(xiàn)實(shí)針對(duì)性的。它現(xiàn)在能獲得很多人的贊同，也不是偶然的?！蔽以谝黄撐囊舱f(shuō)道：“生命美學(xué)的中國(guó)特色十分突出，現(xiàn)實(shí)針對(duì)性十分強(qiáng)烈，我能夠感受到這一學(xué)派對(duì)中華民族的深刻愛(ài)戀。希望生命美學(xué)在改造中華民族之魂的偉大變革中，發(fā)揮應(yīng)有的作用?！盵7]

這個(gè)“現(xiàn)實(shí)針對(duì)性”針對(duì)的是什么樣的現(xiàn)實(shí)？那就是我們兩千余年的傳統(tǒng)文化所造就的現(xiàn)實(shí)。既如此，那我們就應(yīng)該弄清兩千余年的傳統(tǒng)文化中的美學(xué)精神到底是什么。這個(gè)問(wèn)題太龐大太復(fù)雜，多少大家都談過(guò)，仍是云里霧里。我想拈出兩個(gè)字來(lái)回答：生命。中國(guó)美學(xué)的基本精神就是生命！

這個(gè)“生命”，不是普通人所理解的生命，它蘊(yùn)含了獨(dú)特的意義，其中又有根本的缺憾。我們要理解它，就必須在一個(gè)更大的背景上來(lái)把握它：這就是中國(guó)傳統(tǒng)文化。

在《生命美學(xué)：崛起的美學(xué)新學(xué)派》一書(shū)中，有勞承萬(wàn)先生的文章《“生命美學(xué)”如何定位——文化方向的大轉(zhuǎn)換》。作者說(shuō)：“近百年來(lái)，前輩大師對(duì)中西文化之大別，都有一個(gè)共識(shí)：即西方是逐物（Substance）的文化，中國(guó)文化是心性文化。前者無(wú)所謂‘生命問(wèn)題，只有后者才會(huì)突顯‘生命之大義?！盵8]他講的是牟宗三的觀點(diǎn)。牟宗三關(guān)于中西文化差別的觀點(diǎn)盡可以討論，但他確實(shí)準(zhǔn)確把握住了中國(guó)傳統(tǒng)文化的特質(zhì)，也是中國(guó)美學(xué)的基本精神，即“生命”。他說(shuō)：“西方的學(xué)問(wèn)以‘自然為首出，用‘理智把握自然;中國(guó)的學(xué)問(wèn)以‘生命為首出，以‘德性潤(rùn)澤生命?！盵9]這可真是抓住了中國(guó)文化的核心。潘知常也說(shuō)：“在中國(guó)，真正歷久彌新的主弦律始終只有一個(gè)：以‘仁釋人。因此，中國(guó)的哲學(xué)就是生命哲學(xué)，也是生命的學(xué)問(wèn)。”[10]

生命是什么呢？在中國(guó)文化中，生命是身體的活力，它從身體內(nèi)部驅(qū)使身體行動(dòng)，所以它表現(xiàn)為身體的自動(dòng)性、能動(dòng)性。生命與身體不可分。生命的綿延有賴于身體的綿延。身體死了，生命也就死了。身體不死，生命也就不死。身體等同于生命，生命也等同于身體。這既是中國(guó)文化（美學(xué)）具有身體性的原因，也是中國(guó)人講“修身養(yǎng)性”的原因。把“修身養(yǎng)性”轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N道德修養(yǎng)，這主要是儒家的功勞。

中國(guó)文化中，生命、身體和心靈三者形成一種奇特的關(guān)系。生命是身體的活力，也是身體感受性的表現(xiàn)，生命是肉身化的生命，身體則是有生命力的身體。這種生命與身體融合為一的關(guān)系后來(lái)又集中體現(xiàn)在“心”上。在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，諸子百家的生命觀都直接來(lái)自于“庖犧氏”。他們基于現(xiàn)象的變動(dòng)不居，生命現(xiàn)象的變化無(wú)常，不可把握，轉(zhuǎn)而關(guān)注自己的“心性”。孔子把“命”神秘化，認(rèn)為不是人能把握的。孟子接過(guò)孔子所說(shuō)的“性”，把重點(diǎn)轉(zhuǎn)移到“性”與“心”上來(lái)，把“生命”置換為“性命”與“心性”，開(kāi)始思考個(gè)體生命境界的問(wèn)題。他說(shuō)：“我善養(yǎng)吾浩然之氣”（《孟子·公孫丑章句上》），又說(shuō)：“充實(shí)之謂美”（《孟子·盡心下》），“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”（《孟子·滕文公下》）。這就需要“修養(yǎng)”的工夫。顯然，儒家提倡一種充實(shí)、完備又仁愛(ài)的圣人人格的生命境界。這是在取消了“神”之后，希望用“圣人”來(lái)規(guī)范普通人的行為。道家更是直接承繼“庖犧氏”的主旨，追求“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一”（《莊子?齊物論》），從而達(dá)到“無(wú)待”而“逍遙游”的生命境界。這也需要自我修養(yǎng)（坐忘）的工夫。

漢代董仲舒，更是提出“天人感應(yīng)”學(xué)說(shuō)，認(rèn)為“天”像人一樣是有意志、情感和生命的，他有強(qiáng)大的力量，足以懲罰“德不配天”的帝王。

魏晉時(shí)期，風(fēng)氣大變。董仲舒那一套不被理睬，人們似乎故意與“天”做對(duì)，個(gè)性乖張，隨心隨意。所謂“魏晉風(fēng)骨”就表現(xiàn)出了士大夫們比較張揚(yáng)的生命活力。但在嚴(yán)酷的現(xiàn)實(shí)環(huán)境中，人們把生命活力轉(zhuǎn)移到藝術(shù)活動(dòng)之中：唐詩(shī)宋詞飽含的生命力令人感動(dòng)，“前不見(jiàn)古人，后不見(jiàn)來(lái)者”。而至南宋理學(xué)，生命力日漸萎縮。至陽(yáng)明心學(xué)興起，又恢復(fù)了“活潑潑”的生命。王陽(yáng)明說(shuō)：“夫人者，天地之心，天地萬(wàn)物，本吾一體也?！保ā洞鹇櫸奈禃?shū)》）。在他看來(lái)，人是心，而天地萬(wàn)物則是身體，整個(gè)宇宙是一個(gè)超級(jí)巨大的“人”（或物）。他又說(shuō)：“蓋其心學(xué)純明，而有以全其萬(wàn)物一體之仁。故其精神流貫，志氣通達(dá)，而無(wú)有乎人己之分、無(wú)我之間?！保ā洞痤櫀|橋書(shū)》）這樣看來(lái)，王陽(yáng)明不僅上接孔孟，且與“庖犧氏”相通。至王船山，重申孟子“萬(wàn)物皆備于我”之旨，提出“身即道，故愛(ài)身以愛(ài)道”的主張，以為“身以內(nèi)，身以外，初無(wú)畛域”，輕松打通了“天人之際”，身道合一，天理合一，天親合一。按張?jiān)倭纸淌诘恼f(shuō)法，王夫之身體本體思想的提出，“實(shí)際上代表著中國(guó)哲學(xué)史上種種冥頑不化的二元論學(xué)說(shuō)的真正消解，尤其為宋明理學(xué)所凸現(xiàn)的心身二元論學(xué)說(shuō)的消解?！盵11]即消解了心與身體的二元對(duì)立，那么，心、身體、生命也就是一回事了。因此，我們說(shuō)中國(guó)傳統(tǒng)文化具有生命的基本特質(zhì)大致是不錯(cuò)的;說(shuō)中國(guó)的美學(xué)精神具有生命的特質(zhì)也是有道理的。

但是，中國(guó)文化對(duì)生命的理解僅僅為人的身體和肉身化的心，這也就埋伏下輕視生命的危機(jī)。人們把身體（生命）視為自動(dòng)工具，為了達(dá)成身體（生命）之外的目的，是可以犧牲身體（生命）的。身體是生命的載體，身體犧牲了，生命也就犧牲了。反過(guò)來(lái)，一旦生命不足為惜（有異心），對(duì)身體的迫害、消滅也就順理成章。中國(guó)文化中顯然有輕視生命的毒素。這種毒素恰恰就源自這具有生命特質(zhì)的文化本身：萬(wàn)物都是有生命的，且天人合一，那么，人的生命就沒(méi)有什么特別的地方，人就沒(méi)有優(yōu)越性和神圣性。我們?nèi)绾螌?duì)待大自然中的生命，也就如何對(duì)待我們自己的生命。我們可以“放生”，當(dāng)然也可以“殺生”。不論“放生”、“殺生”，都沒(méi)有對(duì)“生命”的敬畏，只是為了自己的利益（獲得善報(bào)或食物）。天人合一的有機(jī)整體觀把每個(gè)人都整合進(jìn)一個(gè)有機(jī)整體之中，沒(méi)有個(gè)體存在的余地，每個(gè)人的身體、生命都屬于那個(gè)有機(jī)整體。我們信仰的是人世間的帝王，“溥天之下，莫非王土，率土之濱，莫非王臣?！保ā对?shī)經(jīng)·小雅·北山》）既然“土”、“臣”都是帝王所有，那么，生殺予奪就在帝王的一念之間。因此，我們歷史上有駭人聽(tīng)聞的“殉葬”制度，“坑殺”幾十萬(wàn)降卒的事件，“株連”九族，使多少無(wú)辜生命倒在屠刀之下;我們還發(fā)明各種各樣稀奇古怪的刑具和刑罰，折磨犯人;我們還教人民“視死如歸”。有些時(shí)候，我們輕視生命到了令人發(fā)指的程度。

潘知常的生命美學(xué)正是在這樣的大地上建構(gòu)起來(lái)的。沒(méi)有主體性的個(gè)體，沒(méi)有愛(ài)的社會(huì)，輕視生命的文化—這就是潘知常面臨的問(wèn)題。怎么辦？他自己講：“相對(duì)于李澤厚的‘人類學(xué)歷史本體論的哲學(xué)觀，生命美學(xué)奠基于‘萬(wàn)物一體仁愛(ài)的新哲學(xué)觀”[12]?！叭f(wàn)物一體仁愛(ài)”的新哲學(xué)觀簡(jiǎn)稱“一體仁愛(ài)”哲學(xué)觀，是從王陽(yáng)明“天地萬(wàn)物一體之仁”接著講的。

四、生命美學(xué)的意義何在

生命美學(xué)既已崛起為一個(gè)新的美學(xué)學(xué)派，那么它在當(dāng)代美學(xué)研究中有何意義呢？

首先，它打破了實(shí)踐美學(xué)天下獨(dú)尊的局面。生命美學(xué)是實(shí)踐美學(xué)奠定主導(dǎo)地位之后最早出現(xiàn)的新的美學(xué)理論。在當(dāng)時(shí)那種情況下，能夠站穩(wěn)腳跟，并發(fā)揚(yáng)光大，實(shí)屬不易。生命美學(xué)的誕生和發(fā)展，不但為自己贏得了生存空間，還獲得了實(shí)踐美學(xué)的認(rèn)可與尊重。更重要的是：生命美學(xué)的成功，激發(fā)了不少學(xué)人創(chuàng)建自己美學(xué)體系的勇氣和激情。一時(shí)之間，中國(guó)美學(xué)界涌現(xiàn)出不少新的理論：楊春時(shí)的生存-超越美學(xué)，張弘的存在論美學(xué)，王一川的體驗(yàn)美學(xué)、修辭美學(xué)，李欣復(fù)的生態(tài)美學(xué)，王曉華的身體美學(xué)，等等。而實(shí)踐美學(xué)在接受了挑戰(zhàn)之后，不少信仰者提出了自己的修改版：朱立元的實(shí)踐存在論美學(xué);張玉能的新實(shí)踐美學(xué);徐碧輝的實(shí)踐生存論美學(xué)，真可謂是萬(wàn)紫千紅，百花齊放啊。這種多元格局的出現(xiàn)與存在是十分難得的局面。

其次，生命美學(xué)首倡“愛(ài)的維度”。生命美學(xué)從個(gè)體生命的角度，最先把“愛(ài)”這一情感納入到美學(xué)研究之中。這是一個(gè)大膽的創(chuàng)舉，在國(guó)內(nèi)的美學(xué)研究中沒(méi)有先例。潘教授之所以把“愛(ài)”納入生命美學(xué)體系之中，一方面是因?yàn)槔碚撨壿嫷谋厝灰?另一方面是鑒于中國(guó)傳統(tǒng)文化中缺乏現(xiàn)代意義上的“愛(ài)”。

在1991年出版的《生命美學(xué)》中，潘知常就提出了“帶著愛(ài)上路”的觀點(diǎn)。中國(guó)美學(xué)必須引入“愛(ài)的維度”，用愛(ài)來(lái)化解中國(guó)人的戾氣，改造中國(guó)的傳統(tǒng)文化?！拔冶仨氄f(shuō)，講美學(xué)而不講‘愛(ài)，那是絕對(duì)不可能的?！盵13]“所謂審美活動(dòng)，無(wú)非就是：為愛(ài)作證?！盵14]166愛(ài)什么？我們都說(shuō)是愛(ài)“人”，其實(shí)不只是愛(ài)“人”，更是愛(ài)人的“生命”。愛(ài)生命才是愛(ài)人的根本要義。因?yàn)樯粮邿o(wú)上，具有絕對(duì)的神圣性，它是馬克思·舍勒所說(shuō)的“絕對(duì)域”中的神圣存在，不可超越。

因此，生命美學(xué)的第一誡命應(yīng)該是：愛(ài)生命。生命具有至高無(wú)上的價(jià)值與意義。生命不是抽象的，也不是空洞的。潘知常說(shuō)：“我所謂的以‘仁愛(ài)為本，則是進(jìn)而明確地要‘以人人為本、‘以所有人為本?！盵14]166這就是說(shuō)，這種愛(ài)，是愛(ài)每一個(gè)人，是愛(ài)具體的個(gè)體人。愛(ài)生命的具體表現(xiàn)就是愛(ài)每一個(gè)人。生命美學(xué)的第二條誡命就是愛(ài)萬(wàn)物。進(jìn)入審美關(guān)系的萬(wàn)物被人的生命所燭照，自然成為被愛(ài)的對(duì)象;同時(shí)，人也把自己的生命力灌注其中，審美對(duì)象也具有了生命，它也有愛(ài)的屬性，可以愛(ài)人。這就意味著進(jìn)入了一種主體間性的關(guān)系之中。

再次，生命美學(xué)呼喚個(gè)體的覺(jué)醒。在一個(gè)有著兩千余年宗法制度的國(guó)度，呼喚個(gè)體的覺(jué)醒不僅需要理論勇氣，更是需要改善傳統(tǒng)文化的大智大勇。

真正的愛(ài)，即作為終極關(guān)懷之愛(ài)，是必須建立在個(gè)體獨(dú)立基礎(chǔ)之上的。而個(gè)體的獨(dú)立，首先需要個(gè)體的覺(jué)醒，即意識(shí)到自己的存在。沒(méi)有對(duì)自己的意識(shí)，對(duì)自己沒(méi)有什么感受，就像一個(gè)“無(wú)心人”，你怎么會(huì)覺(jué)醒！你要意識(shí)到自己是一個(gè)有意識(shí)、有靈魂、有痛苦與快樂(lè)的存在，是一個(gè)與其他人一樣的存在，更是一個(gè)獨(dú)一無(wú)二不可替代的存在。你如果有了這樣的意識(shí)，那就表明你覺(jué)醒了。

20世紀(jì)80年代初，雷楨孝曾首先大聲疾呼：個(gè)體覺(jué)醒、個(gè)體獨(dú)立。之后則是潘知常教授繼續(xù)為個(gè)體覺(jué)醒而吶喊。他深切感受到中國(guó)傳統(tǒng)文化對(duì)個(gè)體的束縛、冷漠和抹殺，及其所造成的嚴(yán)重后果，不得不急切地呼喚個(gè)體的覺(jué)醒和個(gè)體的獨(dú)立。他提出：“在美學(xué)歷史上，真正的美學(xué)問(wèn)題始終是個(gè)人的。”[14]45“個(gè)體的覺(jué)醒，是審美活動(dòng)得以大有用武之地的第一個(gè)前提?！盵15]審美活動(dòng)，說(shuō)到底，是個(gè)體人的生命活動(dòng)，既不能被別人代替，也不能去代替別人。而且，它還是過(guò)時(shí)不候的活動(dòng)，審美活動(dòng)是不可重復(fù)的。在審美活動(dòng)中，個(gè)人的作用是不可替代的。既然如此，個(gè)體的覺(jué)醒與獨(dú)立，就十分必要了。

最后，生命美學(xué)倡導(dǎo)信仰的覺(jué)醒，使人生成為一個(gè)真正意義上的人。

潘知常說(shuō)：“在‘個(gè)體覺(jué)醒之后的，必然是‘信仰的覺(jué)醒?！盵16]與宗教信仰不同，我們的信仰是關(guān)于現(xiàn)實(shí)世界的，它存在于此岸中。儒家“不語(yǔ)怪力亂神”，但為了給普通民眾樹(shù)立一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，他們把某些個(gè)人神化為“圣人”。佛教也是如此。一句話，我們信仰的是圣人、真人或佛，他們就是被神化了的人。也有人信仰現(xiàn)實(shí)世界中的權(quán)力、地位和財(cái)富，信仰所謂的“成功”。其實(shí)，這些信仰，都不是真正的信仰。

“信仰的覺(jué)醒”，意味著對(duì)真正信仰的呼喚。真正的信仰不是宗教的教條，不是神化的人，而是我們精神世界中永恒不變的那部分，是一生中必須堅(jiān)持的那些原則。這信仰，就像洶涌起伏的茫茫大海里的定海神針，把我們的人生牢牢地錨定在變幻不定的世界里。沒(méi)有信仰，我們的人生就像失去動(dòng)力漂泊在茫茫大海里的航船，沒(méi)有目的地，沒(méi)方向;沒(méi)有意義，沒(méi)有價(jià)值。只有隨時(shí)傾覆的危險(xiǎn)。

回過(guò)頭來(lái)，我們更加清楚地看出，生命美學(xué)以中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)精神為基礎(chǔ)，從“天地萬(wàn)物一體之仁”接著講。他從審美活動(dòng)是個(gè)體生命活動(dòng)入手，一下子深入到中國(guó)傳統(tǒng)文化（美學(xué)）的暗黑之地：個(gè)體生命的萎縮問(wèn)題。有感于此，他大聲疾呼“個(gè)體的覺(jué)醒”。個(gè)體覺(jué)醒之后，必將面臨如何處理人際關(guān)系，如何建立人與人關(guān)系的問(wèn)題。潘教授順理成章地引入“愛(ài)的維度”，超越個(gè)體和現(xiàn)實(shí)世界的局限性和有限性，實(shí)現(xiàn)自我“救贖”。為了區(qū)別于傳統(tǒng)的“仁愛(ài)”，必須引入“信仰的覺(jué)醒”。這正是生命美學(xué)的落腳之處。既有“信仰”，那“靈魂的救贖”與“終極關(guān)懷”就是題中應(yīng)有之義了。行文至此，我更加深切地感受到潘教授對(duì)中國(guó)文化的深深愛(ài)戀。他意識(shí)到中國(guó)傳統(tǒng)文化的種種不足，想通過(guò)生命美學(xué)與中國(guó)傳統(tǒng)文化（美學(xué)）溝通，為中國(guó)傳統(tǒng)文化（美學(xué)）注入新的血液、新的活力，以便更加適應(yīng)當(dāng)今迅速發(fā)展的全球化趨勢(shì)。

生命美學(xué)之于中國(guó)傳統(tǒng)文化（美學(xué)）的意義也不是一人一時(shí)就能說(shuō)清楚的。五四新文化運(yùn)動(dòng)重點(diǎn)在于破壞，結(jié)果是破而不壞;而生命美學(xué)著眼點(diǎn)在于：改造。通過(guò)引入新的因素，“隨風(fēng)潛入夜，潤(rùn)物細(xì)無(wú)聲”式地默默改造中國(guó)傳統(tǒng)文化（美學(xué)）。

生命美學(xué)是人的美學(xué)，是生命的美學(xué);又是愛(ài)的美學(xué)，是美學(xué)中最有溫度的美學(xué)。當(dāng)科學(xué)（理性）發(fā)展到無(wú)視人的尊嚴(yán)時(shí)，生命美學(xué)高揚(yáng)起“人”的偉大旗幟，安慰我們?nèi)諠u孤寂的心，帶給我們信心和期望。

三十多年來(lái)，生命美學(xué)一直蓬勃發(fā)展。我們期望生命美學(xué)在新的歷史時(shí)期，以博大的胸懷，海納百川，兼收并蓄，歡迎所有贊同生命美學(xué)的學(xué)人繼續(xù)發(fā)揚(yáng)光大生命美學(xué)，為重塑中華民族的偉大靈魂而奮斗。

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作者單位：向杰，中共宣漢縣委政法委員會(huì)，曾出版專著《馬克思主義視閾下的體驗(yàn)美學(xué)》。