政治哲學之語義學辨正

摘要：辨識政治哲學的語義本態(tài)是政治哲學研究中的一項前提性、基礎(chǔ)性作業(yè)，而此一問題的解惑可以從理論、歷史和實踐三大維度予以展開。就詞義與概念之理論維度來說，作為合成詞的政治哲學理應(yīng)包含從哲學的視角并運用哲學的方式去認知和處理有關(guān)政治的問題，從政治的視角并運用政治的方式去認知和處理有關(guān)哲學的問題兩個方面，由此可區(qū)別實證性的政治科學;從歷史嬗變的維度而言，人性理論、價值理論、烏托邦理論系其主體架構(gòu)，由此還可區(qū)別于道德哲學。從現(xiàn)實政治運作與社會生活情景之外在性實踐與政治哲學邏輯理緒及其創(chuàng)制過程之內(nèi)在性實踐的維度來考察，以羅爾斯為標識的西方當代政治哲學何以成為顯學，恰恰在于解決現(xiàn)代政治哲學遺留下來的且被分析哲學所懸置起來的“平等”問題，而隨著經(jīng)濟市場化的縱深拓展，中國社會實存的諸多非正義問題必然昭示著政治哲學的勃興與繁榮。

關(guān)鍵詞：政治哲學;知識考古學;語義;羅爾斯現(xiàn)象

中圖分類號：D0;H1-09 文獻標識碼：A文章分類號：1674-7089（2020）01-0053-14

作者簡介：炎冰，本名熊登榜，博士，揚州大學商學院教授。

隨著20世紀80年代西方政治哲學的強勢輸入以及當下中國學界圍繞公平、正義等問題的深入討論，政治哲學火炎焱燚的場景早已超過了哲學疆域中的所有他者。然而政治哲學作為一件學術(shù)舶來品，在與本土文化對接中首要的一項基礎(chǔ)性作業(yè)便是辨識其語義本態(tài)，否則，人們在不同的語境下對話或在不同的場地上勞作，難免會造成對思者的誤讀，從而阻隔問題討論的深入。同時，由于哲學除了要對外在世界進行追問與反思外，對其自身的追問與反思也是學術(shù)常態(tài)，因而這種為了“返回自身”所做的“澄明自己”的努力亦非多余。事實上，國內(nèi)學界曾就“什么是政治哲學”這一元問題展開過多方討論，但終因認知視角、焦點意識乃至學科背景之殊異，在有關(guān)學科邊界、論域主旨等問題的體認上依舊歧義紛呈。筆者提供一種新的認知視角，即三個“面向”。一是“面向理論”，即從政治哲學的詞源、詞義及與政治科學等主題相近的學科門類比較中彰顯其內(nèi)涵;二是“面向歷史”，即通過回溯政治哲學自身的嬗變過程，從歷代政治哲學家的理論勞作及其論域體系的視角去把握政治哲學的命意;三是“面向?qū)嵺`”，即考量當代政治哲學何以復興的社會政治實踐，因為政治哲學往往發(fā)端于社會內(nèi)部的政治沖突，其學術(shù)努力總是試圖去反映并繼而平息這種沖突，故而就需要聚焦生活實踐中客觀存在的諸多矛盾沖突，分析個中究竟哪些問題構(gòu)成了政治哲學的主題。而這三個“面向”恰恰又依次對應(yīng)著政治哲學的學科性質(zhì)、理論架構(gòu)與實踐功效三大問題的解惑。如是，或許有助于學界透徹地領(lǐng)悟政治哲學的真諦。

一、面向理論：詞義本態(tài)及學科比較意義上的政治哲學

人們常說政治哲學是一門既古老又年輕的學科。說其“古老”，因之探究的主題與中心關(guān)切可追溯到柏拉圖、亞里士多德等古希臘先哲及此后綿延不絕的西方學思文脈。說其“年輕”，一方面因之考量的問題同社會現(xiàn)實休戚相關(guān)，甚至是某些關(guān)乎人類命運的永恒主題。然而非常奇怪的是，無論在古典學術(shù)語境或是當代政治論域系統(tǒng)中，政治哲學都既無確切的語義指稱，又因其與政治科學、道德哲學乃至法哲學等交叉重疊，致使其自身在現(xiàn)代學科體系界劃中的“位置歸屬”問題顯得有點不倫無類，就連當代西方政治哲學的拓荒者羅爾斯本人都曾視自己的《正義論》為道德哲學著作而非政治哲學著作。事實上，在英美學術(shù)傳統(tǒng)中，政治哲學常以“政治理論”或“政治思想”等術(shù)語所指代，而在德語論理場景下，政治哲學常被視為“法和國家哲學”或“法和國家的哲學倫理學”，以至于學界有關(guān)政治哲學的冠名權(quán)問題都很難考證。現(xiàn)有資料表明，較早談及“政治哲學”的是英國新黑格爾派代表人物之一伯納德·鮑?？?899年出版的《關(guān)于國家的哲學理論》中不僅使用該術(shù)語說明研究有關(guān)希臘城邦問題是政治哲學誕生的標志性事件，而且還引用過更早的一位女政治哲學家M.T.福萊特的《新國家，團體組織，對人民政府的解釋》中有關(guān)政治哲學家對國家本質(zhì)問題的論述。[英]伯納德·鮑桑葵：《關(guān)于國家的哲學理論》，汪淑鈞譯，北京：商務(wù)印書館，1995年，第35-37頁、第47頁。因而從詞源上說，政治哲學探討的是有關(guān)城邦或國家的性質(zhì)、目的、作用等一般的本質(zhì)性問題，而非個別的表象性問題。

而從詞義上說，作為合成詞的政治哲學無疑是“政治”與“哲學”二者的融合，因而最淺顯地說，政治哲學不能脫離政治，否則就不能視其為“政治（的）哲學”（political philosophy）。同樣，政治哲學也不能脫離哲學，否則也就不能視其為“政治（底）哲學”或“哲學性的政治”（philosophical politics）。因此，單純從詞義本態(tài)上來理解，政治哲學至少含蘊著兩個不可分開的方面：一是從哲學的視角并運用哲學的方式去認知和處理有關(guān)政治的問題（簡稱PPⅠ）;二是從政治的視角并運用政治的方式去認知和處理有關(guān)哲學的問題（PPⅡ）。當然，究竟何謂哲學？何謂政治？這可能又是一個更為令人擾腦且無定解的問題。這里筆者僅就通常意義上的理解來做些說明。一般來說，人們所理解的“哲學”包含三層寓意：一是有關(guān)知識學的，二是有關(guān)方法論的，三是有關(guān)哲學自身特性的。前者注重的是哲學的內(nèi)容，即哲學是有關(guān)客觀事物的本性、本質(zhì)（始基）及其發(fā)展的最一般規(guī)律的認知;中者注重的是哲學的方法，即哲學研究中經(jīng)常使用的諸如邏輯推理、辯證思維、語言分析方法等;后者凸顯的是哲學的反思性、批判性與否定性之理緒特質(zhì)。而對于“政治”，既可以籠統(tǒng)地將其視為一種人類社會實存的政治事物、政治現(xiàn)象和政治過程的總稱，也可以具體化為社會成員通過公共權(quán)力的確認和保障其權(quán)利并實現(xiàn)其利益的一種社會關(guān)系。由此，從哲學的視角并運用哲學的方式去認知和處理有關(guān)政治的問題（PPⅠ），指稱的是政治哲學特定的研究內(nèi)容與研究方法，亦即“政治的哲學化”，以此可區(qū)別于政治科學。而從政治的視角并運用政治的方式去認知和處理有關(guān)哲學的問題（PPⅡ），指稱的是政治哲學在整個哲學體系中的地位問題，亦即“哲學的政治化”。很顯然，PPⅠ與PPⅡ是兩個既彼此異在又有機統(tǒng)一的方面，也是筆者從詞義本態(tài)上所理解的政治哲學的應(yīng)有內(nèi)涵及其一般規(guī)定。說其“異在”，表征的是二者研究重心、方法和目的的不同;說其“統(tǒng)一”，表征的是彼此交融互滲、相得益彰。

相對來說，從PPⅠ的維度來理解政治哲學較為順理成章，且容易為人們接受，事實上這也的確是中外政治哲學界思維聚焦的中心場地。對此，筆者只需引出幾位重量級學者有關(guān)“政治哲學”概念的界說就足以明了了。施特勞斯就曾指出，“政治哲學是一個更大的整體——哲學——的組成部分;或者說，政治哲學是哲學的一個分支。在‘政治哲學這一表述中，‘哲學表示處理的方式：這種處理既追根究底又包羅萬象;‘政治的既表示主題又表示功能：政治哲學以一種與政治生活相關(guān)的方式處理政治事宜……政治哲學是一種嘗試，旨在真正了解政治事物的本性以及正當?shù)幕蚝玫恼沃刃?。”[美]列奧·施特勞斯：《什么是政治哲學》，李世祥等譯，北京：華夏出版社，2011年，第2-3頁。羅爾斯在其《政治哲學史講義》開篇中也曾坦言，政治哲學的“受眾是所有的公民”，其優(yōu)點只在于通過研究和反思，“能夠更為深刻、更為全面地闡釋政治理念的某些基本概念，這些概念有助于澄清我們關(guān)于民主政體的制度與政策的判斷”。政治哲學的可信度（權(quán)威）根植于人類共同的理性，根植于每個公民對普遍的政治理念（如自由、平等）的認同，而不是法律、習俗、政治權(quán)威或政治哲學家，更不是某種突發(fā)性的激情沖動。因此，政治哲學意味著一種傳統(tǒng)，“在民主社會中，這種傳統(tǒng)是由著作家和他們的讀者共同努力建構(gòu)的”。它所期待的是人類理性的信任，而人類理性“不過是合理的思考、判斷和推理所共同擁有的力量，就像成熟的完全正常的人（即所有正常的成年公民）在從事合理的思考、判斷和推理所表現(xiàn)出來的那樣?！庇纱?，“尋求我們所謂的人類理性之權(quán)威意味著，努力以一種合理而可信的方式向他人陳述我們的觀點及其證據(jù)，以便他人能夠合理地對這些觀點及其證據(jù)做出判斷。”[美]約翰·羅爾斯：《政治哲學史講義》，楊通進等譯，北京：中國社會科學出版社，2011年，第2頁。從國內(nèi)學界來看，雖然在有關(guān)政治哲學的理解上歧見叢生，但與PPⅠ的基本理緒卻是高度一致的。如《中國大百科全書·政治學卷》中就將政治哲學明確界定為“研究社會政治關(guān)系的本質(zhì)及其發(fā)展規(guī)律的科學，是政治學與哲學這兩大學科體系的中介環(huán)節(jié)?！鼻饡裕骸吨袊蟀倏迫珪ふ螌W卷》，北京：中國大百科全書出版社，1992年，第512頁。陳晏清則將政治哲學指認為一種關(guān)于人類應(yīng)當怎樣生活的智慧，其目標是對政治事物進行善惡之別、好壞之分的價值判斷，是對政治事物的內(nèi)在本性進行形而上學的反思。陳晏清等：《政治哲學的當代復興及其意義》，《哲學研究》，2005年第6期，第27頁。而王巖干脆視其為哲學與政治學間的交叉學科，它既是哲學在政治領(lǐng)域的應(yīng)用與發(fā)展，又是政治理論在哲學領(lǐng)域的高度抽象與概括;作為政治思想的一個組成部分與最高層次，政治哲學以哲學方法論為指導，以政治價值為內(nèi)容，對政治生活進行價值評價的學科體系。王巖：《政治哲學論綱》，《哲學研究》，2006年第1期，第79-81頁。

從PPⅠ的維度看政治哲學，還可以在同政治科學的比較中彰顯其特定的研究對象和主旨內(nèi)涵。我們知道，政治哲學是與政治科學最為接近、最易混淆且內(nèi)容上又存在部分交叉重疊的學科，而對政治哲學學科定位的自覺意識實際上是伴隨著政治科學的產(chǎn)生過程同步展開的。20世紀初，自從邏輯實證主義的“意義標準”和“實證原則”在哲學疆域引發(fā)巨大震波之后，科學主義思潮隨之大行其道。有關(guān)自然科學中的一整套研究理緒與方法原則迅即被移植到社會現(xiàn)象的考查之中，似乎唯有客觀如實地描述社會現(xiàn)象與社會過程，繼而運用數(shù)學工具和邏輯法則對其加工處理，尋覓出個中帶有規(guī)律性意義的物什才算是可確信的、有意義的，因而也是科學的。于是，原本意義上的政治學相繼蛻變?yōu)橛嘘P(guān)政治現(xiàn)象與過程的數(shù)據(jù)收集、信息整理、定量分析與程式化處理的政治科學，至于價值判斷、意義導向之類的問題則被排除在科學大門之外，抑或要求人們對此保持沉默。當然，對政治進行“事實判斷”的政治科學也會兼顧對政治進行“價值判斷”的事宜，但政治科學所談及的價值往往是中立的，它的任務(wù)主要是盡可能如實地描述現(xiàn)實社會政治生活實際發(fā)生的現(xiàn)象與行為。政治哲學則要關(guān)注某種政治現(xiàn)象、政治行為的合理性、合法性和正當性，即告知人們何種政治生活才是正當?shù)?，以及這種正當性何以如此的緣由、何以可能的機制以及何以可行的路徑。如果說政治科學是對政治現(xiàn)象和政治生活的一級抽象，那么，政治哲學就是對政治科學的再抽象，即對政治現(xiàn)象和政治生活的二級抽象。筆者這里之所以要凸顯這種二級抽象性，目的是既想形象地說明政治哲學與政治科學的外在差別，又想表明二者的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，畢竟政治價值不可能憑空產(chǎn)生，而是要基于客觀的政治事實。倘若罔顧政治事實，憑空建構(gòu)一座毫無根基的“海市蜃樓”，這樣的政治哲學必然是短命的。同樣地，政治科學不等于無視政治價值，在其科學分析具體的政治現(xiàn)象與政治過程中，當然也會裹夾著某些價值判斷之類的內(nèi)容，但決不是其主業(yè)。這似乎有點類似于心理醫(yī)生與生理醫(yī)生的差異，盡管他們面對的都是病情，但各自的視角、理緒以及治療的方式、方法肯定是不同的。所以，《西方哲學英漢對照辭典》中有關(guān)“政治哲學”條目說得很清楚：“政治哲學不同于政治科學，其原因在于政治科學是經(jīng)驗性的和描述性的，它解釋一個政府實際上是如何運作的，而政治哲學則是規(guī)范性的，它確立那些規(guī)定政府應(yīng)如何運作的準則或理想的標準。事實上這兩個領(lǐng)域的界線是不清楚的。政治理論既包括經(jīng)驗方面的調(diào)查研究，也包括規(guī)范方面的調(diào)查研究。當代政治哲學家把分析的技巧和倫理學的承諾帶進了他們的研究。他們試圖從理論上洞察諸如正義、公平、自由、民主、民族主義、國家、權(quán)力、權(quán)威、公民身份、權(quán)利和義務(wù)等基本的政治概念，尋求接受或拒絕特定政治制度的合理根據(jù)?！盵英]尼古拉斯·布寧、余紀元編著：《西方哲學英漢對照辭典》，王柯平等譯，北京：人民出版社，2001年，第774頁。

盡管從PPⅠ的維度來理解政治哲學是中外學界的常態(tài)，但筆者以為，切莫忘記另一個維度PPⅡ。而從PPⅡ來理解政治哲學，實際上就是把哲學的核心內(nèi)容納入政治的疆域予以考量，并運用政治手段、政治工具、政治方式使哲學的內(nèi)涵、性質(zhì)與目的發(fā)生改變，最終服務(wù)于現(xiàn)實政治，當然也包括對現(xiàn)實政治的審覺、反思與批判。畢竟政治哲學既是建構(gòu)性的，又是批判性的，而且首先是它的批判性，即通過批判性審視，對既有的政治價值與社會現(xiàn)實予以反思、針砭，并在此基礎(chǔ)上進行揚棄、重塑與再造。對此，黑格爾就曾有言：“哲學主要是或者純粹是為國家服務(wù)的?！?[德]黑格爾：《法哲學原理》，范揚等譯，北京：商務(wù)印書館，1961年，第8頁。事實上，在西方學術(shù)傳統(tǒng)中，政治哲學之所以一直被視為哲學疆域的核心地帶，甚至被冠名為“第一哲學”，原因或許就在于此。當然，這里的“第一”并非是從知識構(gòu)成或人類認知的層面言說的最高等級或最為抽象的學問，而是從人性的完美和價值實現(xiàn)的角度言說的最理想、最完美的一種境界。一方面，由于哲學具有天然的意識形態(tài)功效，因而歷代統(tǒng)治者利用政治手段賦予哲學為現(xiàn)實統(tǒng)治的合理性進行解釋與辯護的功能，也包括壓制其反思與批判功能，便是必然的。但另一方面，哲學往往會追問人的屬性、人的本質(zhì)和人的生存方式等一系列元哲學問題，因而從政治人性出發(fā)，對現(xiàn)實的政治生活本質(zhì)的考量，應(yīng)然的政治價值體系的塑造，預設(shè)的政治理想目標的導引以及當下通向未來的路徑設(shè)計等，必然成為哲學家們反復注目的應(yīng)有內(nèi)容。由此，從政治的角度介入哲學，可以讓沉湎于紛繁復雜且混沌無序的世俗生活中的人們更為清晰地知曉有關(guān)個體與社群、生存與發(fā)展、權(quán)力與責任、權(quán)利與義務(wù)、契約與公平、道德與法治、正當與正義、自由與平等、秩序與善治、政制與政體、理想與現(xiàn)實等方面的真實內(nèi)涵與本質(zhì)樣態(tài)，變麻木為清醒，化腐朽為神奇。誠如王新生所言，“這種第一哲學的批判，其最好的形式或許便是從人的政治性生存出發(fā)，通過對何種生活是正義的生活的哲學追問，在洞察人作為一種政治動物的生存意義的同時，獲得關(guān)于他生存于其中的世界的意義的理解。通過這種方式獲得的關(guān)于人的生存意義和世界意義的理解，比直接的本體論反思和認識論反思更能直擊現(xiàn)代性進展中人們所面臨的生存困境?！蓖跣律骸妒裁词钦握軐W》，《哲學研究》，2014年第6期，第88頁。

這里特別值得一提的是革命導師馬克思。盡管他生前并未寫就一部嚴格意義上的政治哲學著作，而且其早中晚期的觀念主旨與研究場域也不盡相同，但縱觀馬克思一生的理論作業(yè)過程，無論是早期的政治倫理學批判，中期的政治經(jīng)濟學批判與政治社會學批判，以及晚期的政治人類學批判，恰恰就是從PPⅡ的維度，把對當代資本主義社會的批判統(tǒng)統(tǒng)納入到政治哲學的結(jié)構(gòu)化邏輯理緒之中，繼而為無產(chǎn)階級的解放和未來理想社會的實現(xiàn)指明了合理可行的科學路徑，這種獨具特色的政治哲學正是馬克思有別于西方所有政治哲學家的精彩之處。

二、面向歷史：學術(shù)歷史發(fā)展邏輯意義上的政治哲學

歷史表征的并非僅僅是已逝的人物與事件，還是彰顯某種歷史生成性與必然性。面向政治哲學的學術(shù)嬗變歷史，不僅可以清晰地理解政治哲學的核心要義與行業(yè)特色，而且還能隱約窺探出政治哲學“何以可能”與“如何可能”的緣由與根據(jù)等必然性之本態(tài)。依筆者之見，政治哲學的本質(zhì)就是圍繞個人（或共同體）與國家（或政府）的關(guān)系，通過確立相應(yīng)的價值訴求（應(yīng)然）去反思客觀真實的政治過程（實然），進而引導人們的政治行為如何理性、合法且正當?shù)赝ㄟ_理想彼岸的現(xiàn)實路徑（能然）。因此，柏拉圖醉心于“理想國”的設(shè)計，亞里士多德力倡“至善國家”的倫理化政治，便是構(gòu)建一種“好人”政治哲學范式的古代嘗試?，F(xiàn)代以降，由于人的主體意識的覺醒（啟蒙），故以“權(quán)利”（自由）為內(nèi)核的“好政府”政治哲學范式應(yīng)運而生?；舨妓古c洛克、盧梭與伏爾泰、康德與黑格爾的政治哲學不僅代表了各自的民族特色與理論風貌，而且借助潘恩、杰斐遜等人的美國實踐，使得經(jīng)濟自由和憲政民主成了普世意義上政治訴求的現(xiàn)代典范。羅爾斯出版《正義論》，以及此后以諾齊克為代表的新自由主義、桑德爾為代表的社群主義等派別紛紛登場，讓以正義問題為內(nèi)核的“好社會”政治哲學范式大放異彩。因篇幅所限，這里僅擇取《政治學》《利維坦》和《正義論》分別作為古代、現(xiàn)代和當代政治哲學的代表作，梳理其基本理緒和論域主旨，以便人們較為清晰地把握政治哲學的內(nèi)在特質(zhì)與固有風范。

先看《政治學》。亞里士多德常被譽為西方政治哲學第一人。依筆者所見，這種“第一”倒不是因為他是政治思想史上第一個對政治問題和政治原理進行某種哲理性論說者，而恰恰是因為他第一次對政治實踐中的核心關(guān)切——個人與國家之關(guān)系及其合理性、合法性問題做了清晰界劃和嚴格論證，且初步構(gòu)建了一種解釋性與規(guī)范性的政治哲學基本范式。一般認為，《政治學》討論的主題是所謂“政體”問題，這當然沒有錯。但筆者以為，“政體”問題的論述只是形式的或預演性的，其焦點是有關(guān)個人與國家之關(guān)系的本質(zhì)追問與合理建構(gòu)。具體來說，亞氏的基本理緒是通過對人的自然性實然特質(zhì)的梳理，推演到人的社會性應(yīng)然特征的規(guī)定，再到國家形成的合法性映證，以及借助“個人善”與“公共善”的植入來說明國家的合理性現(xiàn)實存在?！墩螌W》的開篇就申言，“一切社會團體的建立，其目的總是為了完成某些善業(yè)——所有人類的每一種作為，在他們自己看來，其本意總是在求取某一善果。既然一切社會團體都以善業(yè)為目的，那么我們也可以說是社會團體中最高而包含最廣的一種，它所求的善業(yè)也一定是最高而最廣的：這種至高而廣涵的社會團體是所謂‘城邦，即政治社團。”[古希臘]亞里士多德：《政治學》，吳壽彭譯，北京：商務(wù)印書館，1965年，第3頁。這段話的顯性語義既是對建立城邦（國家）的自然緣由與理想性國家存在的目的所做的一種設(shè)定，但同時又是一個尚需確證和系統(tǒng)說明的核心命題，當然也是整部《政治學》的敘事重心。依照亞氏的邏輯，政治的本意是“有關(guān)城邦的事務(wù)”（what concerns the polis），城邦是一種社會共同體，人之所以要組成城邦，是因為“個人只是城邦的組成部分，每一個隔離的個人都不足以自給其生活，必須共同集合于城邦這個整體才能大家滿足其需要”，這是城邦（政治）何以可能的自然基礎(chǔ)。也正是在這個意義上，人類在其本性上就是一個“政治動物”。[古希臘]亞里士多德：《政治學》，第7頁。其次，組成城邦的每個成員均以追求善果為目的，因而每個人都必須以“德性”為準則，這是城邦（政治）何以可能的社會基礎(chǔ)?！叭祟愑捎谥沮吷屏级兴删?，成為最優(yōu)良的動物，如果不講禮法、違背正義，他就墮落為最惡劣的動物……城邦以正義為原則。由正義衍生的禮法，可憑以判斷人間的是非曲直，正義恰正是樹立社會秩序的基礎(chǔ)?！盵古希臘]亞里士多德：《政治學》，第9頁。其三，既然城邦是關(guān)乎每個公民的事務(wù)，因而政治參與權(quán)便是公民的基本權(quán)利，而非少數(shù)人的特權(quán)。對此，人們完全有理由視其為現(xiàn)代民主觀念的濫觴，抑或古代自由思想的最精致表達。但依筆者之見，亞氏更為深刻的要旨在于：為他心目中理想政治的實現(xiàn)嘗試性地探索一條可行的通道。最后，既然每個懂禮法、講正義的公民以“追求善”為目的，那么，作為共同體的城邦其最高目的必然也是善，而只有以最高善為目的建構(gòu)起來的政制才是最好的政制。同時，城邦中的每個公民也只有在這種以最高善為目的的政治共同體中才能真正實現(xiàn)其價值，體驗其幸福。很顯然，上述問題的討論是從相對抽象的層面而非從某些具體的事務(wù)層面予以論說的，這正是亞氏率先開創(chuàng)的一種基本的政治哲學范式。與此相類似，《政治學》中曾用大量篇幅對歷史上和現(xiàn)實中的各類政制進行分類比較，一方面旨在為其理論運思提供彼此對應(yīng)的現(xiàn)實根據(jù)，但更為重要的是為其構(gòu)建心目中的理想政制做好學理上的預設(shè)性鋪墊。

再看《利維坦》?；舨妓沟摹独S坦》之所以被視為現(xiàn)代政治哲學的開山之作，理由無非有三：一是第一次從人性（即人的根本動機是對死亡的恐懼）出發(fā)，使用幾何學的方法進行演繹推理，把政治哲學構(gòu)造成一個邏輯嚴密的體系。二是因他第一個明確以“契約論”為核心構(gòu)造出整個政治哲學體系的哲學家，盡管契約論（包括自然法）并非霍氏首創(chuàng)，但在17-18世紀契約論一直都是主流，斯賓諾莎、洛克、盧梭、康德等均系契約論的堅定信奉者，直到19世紀功利主義的興起才逐漸式微。三是書中提出了一系列政治哲學觀念，如自由、平等、權(quán)利、自然狀態(tài)、同意、契約、主權(quán)、正義等，而這些概念幾乎成了此后學界與政界共同的理論興奮點與焦點話語。參照學界已有的成果，筆者認為，《利維坦》的核心主旨有三：其一，從人性說與人的自然狀態(tài)（非公民社會）這一最初的基點出發(fā)，導引出人的“自然權(quán)利”之規(guī)定。其二，從理性原則中導引出自然法與契約論，論證國家建構(gòu)的合法性與公共權(quán)力行使的正當性。其三，從歷史或現(xiàn)存政體類型的比較中確認君主制的合理性與有效性。在霍氏看來，所謂“人性”就是人在沒有任何其他外在約束條件下的所欲所求、所思所想、所作所為的具體樣態(tài)。人的“自然狀態(tài)”則是在沒有任何其他外在強制力（如公共權(quán)力、法律、道德等）約束時的社會生活場景，它所對應(yīng)的便是“公民社會”的狀況。而他所極力申言的“自然權(quán)利”亦即“每個人按照自己所愿意的方式運用自己的力量保全自己的天性——也就是保全自己的生命——的自由。因此，這種自由就是用他自己的判斷和理性認為最適合的手段去做任何事情的自由?！盵英]托馬斯·霍布斯：《利維坦》，黎思復、黎廷弼譯，北京：商務(wù)印書館，1985年，第97頁。在以往的認知傳統(tǒng)中，如亞里士多德所指認的那樣，人是一種天生適合社會化的動物，他們彼此互助，相互協(xié)作，你友我愛，因而人性的外在表現(xiàn)便是仁愛與合群。但霍氏卻一反常態(tài)，認為每個人為了自我保全，且基于競爭、猜疑和榮譽等原因，必然彼此猜忌、相互算計、他我攻訐?！霸跊]有一個共同權(quán)力使大家懾服的時候，人們便處在所謂的戰(zhàn)爭狀態(tài)之下。這種戰(zhàn)爭是每個人對每個人的戰(zhàn)爭?！盵英]托馬斯·霍布斯：《利維坦》，第94頁。即便有時候人與人之間具有合作與互助的意愿并付之行動，也并非源自人性中的仁愛成分或合群意向，而恰恰是對死亡的恐懼。由于人首先要保全生命，因而每個人都應(yīng)當且必須擁有自然的自由與自然的平等，自然的自由“就是用他自己的判斷和理性認為最適合的手段去做任何事情的自由”，自然的平等亦即人基于自然條件下體力和腦力上的平等而“產(chǎn)生達到目的的希望的平等”。[英]托馬斯·霍布斯：《利維坦》，第92-97頁。于是，生命、自由和平等便成為人的三大“自然權(quán)利”。為了保障這種自然權(quán)利，擁有激情且理性的人必然會予以理性計算，或確立規(guī)則，或訂立契約，以趨利避害，謀求安全與幸福。規(guī)則即自然律（自然法），也就是人人都必須嚴格遵循的法則。“自然法是正確理性的指令，它為了最持久地保存生命的可能，規(guī)定了什么是應(yīng)該做的，什么是不該做的。”[英]托馬斯·霍布斯：《利維坦》，第15頁。契約即每個人對權(quán)利的讓渡，這就排除了個案與特例，沒有契約也就沒有公共權(quán)力和所有權(quán)，遵守契約也就意味著正義。由此，國家不是別的，它是人們相互訂立契約的產(chǎn)物，這個偉大的無所不能的怪獸“利維坦”（Leviathan亦可意譯為“活的上帝”）之所以能夠合理合法地擁有最高權(quán)力，就因為人民對其權(quán)利的總體性讓渡與和盤式托付，而創(chuàng)建國家的目的則完全出于人們的理性計算和對幸福生活的向往。至于應(yīng)當選擇什么樣的政體，霍氏似乎更推崇君主制。因為與貴族制和民主制相比，君主制因“主權(quán)者”是一個人，故不存在個人利益與公共利益之紛爭的問題，個人利益亦即公共利益。同時，又可以保證政見前后一致，行動果敢堅決，而不至于政出多門、相互扯皮、效率低下。

最后看《正義論》。1971年《正義論》的出版及其引發(fā)的學術(shù)震波并不亞于當年馬克思的《資本論》，甚至由此產(chǎn)生的“羅爾斯現(xiàn)象”已成為學界注目的事件。全書共分三編，即理論、制度和目的，每編又分三章，很是對稱。在“理論”編中，羅爾斯一反此前政治哲學家率先討論人的“初始狀態(tài)”或人性假設(shè)的做法，而是先從正面亮明他的正義觀及其意義指向，包括作為“公平的正義”兩個基本原則（“平等原則”與“差別原則”），然后才去討論人的所謂“原初狀態(tài)”（無知之幕）。他這樣做的目的無非有二：一是凸顯正義問題無論是在當今的政治哲學界，還是在社會現(xiàn)實生活中的首要性;二是彰明其正義原則與以往所有政治哲學家的主張尤其是古典自由主義和功利主義的特異之處。在羅爾斯看來，首先，正義并非專門用來評價社會制度的道德標準，而是一種社會的基本結(jié)構(gòu)，即用來分配公民的基本權(quán)利和義務(wù)，劃分由社會合作產(chǎn)生的利益和負擔的社會政治、法律和經(jīng)濟的制度性安排。社會契約的目標不是選擇建構(gòu)一種理想化的政治制度或社會形態(tài)，而是指導社會基本結(jié)構(gòu)設(shè)計的操作原則，即正義原則。其次，他是從“最少受惠者”而不是所有社會成員，更非社會強勢群體的視角來討論正義問題的。最后，在同時面對存有多個正義要素（如自由、平等、權(quán)利、法治、最高善、幸福等）時，依照各自的重要性程度進行一種詞典式序列化的優(yōu)先選擇，以保障社會正義的實現(xiàn)，而不是非此即彼式地加以取舍或同時并舉式地全部接納所有的政治價值。在“制度”編中，羅爾斯的努力在于既生動形象地描繪了將他所主張的兩個正義原則運用于社會基本結(jié)構(gòu)的具體樣態(tài)，以及在踐行這兩個原則的社會中，無論對于政府或公民個人所需履行的義務(wù)與職責，將抽象的、理論化的正義原則具體化、現(xiàn)實化，同時又反襯了這兩個正義原則何以可能贏得正義社會中的人們普遍尊重的法理依據(jù)與情感基礎(chǔ)。在最后的“目的”編中，主要是進一步解決“公平的正義”理論自身的穩(wěn)定性，以及與其他的社會善要素之間的兼容性與一致性問題。也就是說，面對多元性的社會價值，通過訴諸良序社會中善的一般原理、人的行為動機與正義感等，論證了作為“公平的正義”之原則何以可能獨立且優(yōu)于其他的善，同時又能夠與其他的社會價值之間保持一種和諧不悖的共融關(guān)系。

從以上富有代表性的論著理緒的梳理中可發(fā)現(xiàn)，作為一個相對完整的政治哲學體系至少得關(guān)注三個問題：一是都有一個關(guān)于人性的假設(shè)或人的初始狀態(tài)的設(shè)計（人性理論），通過基本人性的分析，繼而從這一基礎(chǔ)性、始源性界說出發(fā)再去分析人何以組成社會，以及人在社會中應(yīng)當遵循的社會規(guī)范，而對人性特質(zhì)的不同理解可以區(qū)分為多種學派，如自由主義、社群主義等。二是都有一個對個人與政府的權(quán)利、權(quán)力、義務(wù)和相應(yīng)的行為規(guī)范亦即政治價值的界說、確認及其合理合法性的論證（價值理論），而且這種論證本身是深沉的、理性的、道德的;三是都有一個對理想社會的憧憬目標及其實現(xiàn)路徑的選擇（烏托邦理論），盡管不同流派所設(shè)立的理想社會目標不盡相同，但這是人類共同的努力方向，由此形成了社會進步的強大內(nèi)源性動力。其中，人性理論是根基，價值理論是主干，烏托邦理論是歸屬，它們既彼此獨立，又相依相聯(lián)。說到此，不禁使筆者想起安東尼·肯尼曾經(jīng)做過的一種判斷，他認為政治哲學的內(nèi)容通常有三部分構(gòu)成：一是陳述政治、社會和人性的事實;二是鼓吹、提倡政治目標和實現(xiàn)目標的制度手段;三是關(guān)于一種概念類型的論證，涉及國家的本質(zhì)屬性、公民權(quán)利和公民服從國家的義務(wù)。[英]安東尼·肯尼：《牛津西方哲學史》，韓東暉譯，北京：中國人民大學出版社，2008年，第257頁。而艾倫·伍德也認為，政治哲學家關(guān)注的核心問題總是同“誰應(yīng)統(tǒng)治、如何統(tǒng)治有關(guān)，或與何種政體形式最佳有關(guān);他們一般會同意，只詢問和回答最佳政體形式是不夠的，還必須批判性地探索給出這種判斷的依據(jù)。潛藏在此類問題背后的往往是某種對人性的看法，為了獲致一種正當和恰當?shù)纳鐣刃颍@些人類品性必須得到培養(yǎng)或控制。政治理論家勾勒出了他們的人性理想，并追問要實現(xiàn)這種人性愿景需要何種社會政治安排?！盵加]艾倫·伍德：《西方政治思想的社會史：公民到領(lǐng)主》，曹帥譯，南京：譯林出版社，2019年，第3頁?？梢姡鲜龆叩呐袛嘁欢ǔ潭壬弦部隙ㄐ缘貫楣P者此番所做的挈領(lǐng)式梳理提供了佐證。

三、面向?qū)嵺`：社會政治實踐問題意義上的政治哲學

實踐是認識的來源，實踐需要是認識得以發(fā)展的內(nèi)在動力，因而任何理論認知的可能性總是與其對應(yīng)著的實踐上的必要性緊密關(guān)聯(lián)著的。政治哲學亦然。誠如金里卡所言，“所有的政治哲學家一定是在現(xiàn)代社會的特殊需要、愿望和復雜的社會背景下對付一些共同的難題。理論家們就如何闡述這些難題和現(xiàn)實存有分歧，但如果不留意他們面對的共同問題，我們就將誤解這些不同理論的意義與目的?！盵加]威爾·金里卡：《當代政治哲學》（上卷），劉莘譯，上海：上海三聯(lián)書店，2004年，第4-5頁。但需說明的是，筆者這里談?wù)摰膶嵺`既包括現(xiàn)實政治運作與社會生活情景方面的外在性實踐，也包括政治哲學邏輯理緒及其創(chuàng)制過程方面的內(nèi)在性實踐。為此，筆者結(jié)合“羅爾斯現(xiàn)象”和“政治哲學在當代中國何以成為哲學之顯學”來研判作為“社會政治實踐問題意義上的政治哲學”的意旨所在，以期彰顯其實際功效。

先說“羅爾斯現(xiàn)象”。羅爾斯于1971年出版了劃時代著作《正義論》，這一學術(shù)事件如同在平靜的水面扔進了一方巨石，政治哲學領(lǐng)域不僅緊緊圍繞羅爾斯及其正義問題產(chǎn)生了激烈而廣泛的爭鳴，評論如潮，反響強烈，而且還吸引了一大批倫理學、社會學、法理學、經(jīng)濟學、管理學乃至歷史學界的學者深度參與其中，多維度地予以深入探研。同時，不少政治哲學家或通過批評羅爾斯的正義理論（當然也包括羅爾斯本人的回應(yīng)與反批評），或另辟蹊徑對正義理論加以修正與完善。一時間，羅爾斯及其“正義”問題的研究近乎成了中外學界一道獨特風景線，而且此景觀一直持續(xù)了三十余年，至今未衰。這便是筆者所指稱的“羅爾斯現(xiàn)象”。但問題是“羅爾斯現(xiàn)象”又是何以可能的呢？筆者的判斷有二：一是學術(shù)探研實踐本身的內(nèi)在原因;二是社會生活實踐召喚的外在結(jié)果。

就學術(shù)探研實踐本身的內(nèi)在原因可知：現(xiàn)代西方伴隨著思想革命、政治革命和工業(yè)革命的滾滾浪潮，一項如火如荼的現(xiàn)代性事業(yè)（體制化的資本主義）得以最終建成。接續(xù)文藝復興后的啟蒙運動無疑是一場前所未有的思想革命，如果說文藝復興是把人性從神性下解放出來，那么啟蒙運動則是把人性從奴性下解放出來。天賦人權(quán)之于血統(tǒng)世襲，社會契約論之于君權(quán)神授論，人人生而平等之于階層固化制度，反映在理論建構(gòu)上則是以霍布斯、洛克、盧梭、孟德斯鳩等一批思想家重塑的政治哲學有關(guān)人權(quán)、自由、平等、法治等觀念的理性詰問。政治革命則以英國的光榮革命、法國大革命和美國的獨立戰(zhàn)爭為標識，從政治實踐與國家制度層面初步確立了國家公權(quán)運作過程中諸如分工、監(jiān)督與權(quán)力邊界的劃分等一整套帶有鮮明公共管理性質(zhì)的操作規(guī)則，反映在理論建構(gòu)上則是以亞當·斯密、密爾、黑格爾、杰斐遜等一批思想家再造的政治倫理（道德哲學）有關(guān)政治人性、個人德性、公共權(quán)力等問題的具體規(guī)定。而由科技革命引發(fā)的工業(yè)革命，不僅彰顯了作為人類文化新組成部分的科學技術(shù)之顯赫功效，使培根早就力主的“知識就是力量”成為可感可觸的客觀現(xiàn)實，而且縱橫捭闔、上下聯(lián)動，全面變革了人類延續(xù)數(shù)千年來僅僅依靠土地耕作和豢養(yǎng)家畜而謀求生存與生活的生產(chǎn)方式，創(chuàng)制了一種以技術(shù)為憑借、以資本增值為核心和目的、以社會化專業(yè)分工與組織化協(xié)作勞動為特色的大工業(yè)化生產(chǎn)模式，反映在理論建構(gòu)上則是以笛卡爾、萊布尼茲、休謨、康德等一批思想家始建的科學哲學（知識論）有關(guān)數(shù)與力、數(shù)理模型、科學語言、認知方法等理念的哲學辯護。由三大革命所導源的三大哲學門類——政治哲學、道德哲學和科學哲學，客觀上構(gòu)成了用以指導西方現(xiàn)代性事業(yè)闊步邁進的政治意識形態(tài)。盡管這三者彼此互滲交融，但各自的研究邊界、思想重心和目的旨向還是相對清晰的。政治哲學中的“政治”是一種公共性的事務(wù)，道德哲學中的“道德”更偏重于個人的“私事”，盡管這種私事也會因其進入公共領(lǐng)域后帶有一定的公共性質(zhì)。同樣地，公共性的事務(wù)總是由一個個具體的個人的“私事”所組成，但二者的側(cè)重點畢竟是不一樣的。這就如同一個自駕游的司機，道德哲學偏重于強調(diào)司機的道德要求，如技術(shù)水平、責任心和愛心等，以保障自身和家人的安全。但他又是公共性的，必須遵守各種交通規(guī)則等帶有公共性的一系列規(guī)范。更為重要的是，無論是自由主義、共和主義還是功利主義，無論是善的義務(wù)論還是善的后果論，無論是基于人性本善還是人性本惡，現(xiàn)代政治哲學的中心話題基本上都是圍繞著自由與權(quán)利、民主與法治、善與正當性、個人私產(chǎn)與公共福利等加以展開的?；舨妓菇柚匀环ㄅc契約論，探討了作為主權(quán)者的國家之權(quán)力與作為公民個人之權(quán)利的關(guān)系，洛克依憑人民主權(quán)論研究了人的基本權(quán)利——生存（生命）權(quán)、自由權(quán)與財產(chǎn)權(quán)（尤其是后者）神圣不可侵犯性的合法性根據(jù)，盧梭通過精制后的社會契約論和“公意”的神圣性，剖析了人類實存的諸多不平等——財產(chǎn)的不平等（富人與窮人）、地位的不平等（強者與弱者）、權(quán)力的不平等（主人與奴隸）的真正起源，密爾在秉持邊沁的功利主義原則基礎(chǔ)上，以“最大幸福原則”重塑了政治運作中的基本道德原則?？梢姡F(xiàn)代政治哲學實際解決的只是啟蒙運動三大口號“自由、平等、博愛”中的自由問題，博愛問題因其帶有私人性甚至情感與心理方面的特質(zhì)，故而可以暫時擱置——筆者注。恰恰沒能解決好更為重要的平等問題。事實上，作為個人權(quán)利的“自由”與作為社會應(yīng)然態(tài)的“平等”是同樣重要的政治價值，沒有平等的自由，自由只是形式的，因為這樣的自由在現(xiàn)實生活中難以兌現(xiàn);同樣，沒有自由的平等是貶值的，因為這樣的平等在現(xiàn)實生活中通常代之以壓制。而正義就意味著平等，或者說正義就是自由與平等的一種平衡與互滲。因而就學術(shù)探研實踐本身而言，“羅爾斯現(xiàn)象”何以可能的原因之一就是要解決現(xiàn)代政治哲學遺留下的平等問題，進而為自由的現(xiàn)實化尋求可靠保障而引發(fā)出來的。此外，科學哲學更關(guān)注科學知識的合理性與可靠性的哲學論證，但隨著科學技術(shù)的顯性經(jīng)濟效益日趨突出與科學方法體系的日臻完善，以及由其自身的精確性、可靠性特色所生發(fā)的“暈輪效應(yīng)”，從中裂變出來的一門新的哲學分支——分析哲學便大行其道。它所力主的語義分析、邏輯論證、意義中立等原則，使得哲學研究一改以往語言詩化卻語義含混、哲性頓悟卻概念模糊的境況，然而這種只問分析、不求意義式的思想作業(yè)在成就了19世紀末直到20世紀70年代哲學輝煌的同時，也遺留下許多令人不堪的無奈與尷尬，亦即人類天性般地對價值問題的熱忱關(guān)注與不懈追求。因而“羅爾斯現(xiàn)象”何以可能的原因之二就在于它果斷拋棄了分析哲學既定的那套問題導向、語詞分析與邏輯論證的傳統(tǒng)理路，重拾與再塑被其故意懸置或過濾掉的人文關(guān)懷、價值追求與對烏托邦的向往。

就社會生活實踐召喚的外在結(jié)果而言，科恩曾有過分析，“在造就《正義論》的偉大以及羅爾斯的全部成就中——如果同意我這樣說的話，就如同黑格爾所做的那樣——約翰·羅爾斯在思想上抓住了他的時代，或者更準確地說，抓住了他的時代中一個重大的現(xiàn)實問題。”[英]G.A.科恩：《拯救正義與平等》，陳偉譯，上海：復旦大學出版社，2014年，第10頁。而羅爾斯本人在探究自由主義歷史起源時則認為，16-17世紀宗教改革和宗教戰(zhàn)爭引發(fā)的信仰自由（寬容）和良心自由的斗爭、18世紀中產(chǎn)階級同王權(quán)的斗爭以及君主立憲制最終制服了王權(quán)，19世紀工人階級在馬克思主義召感下贏得民主權(quán)利的斗爭并實行“多數(shù)決定規(guī)則”的政治民主制度。[美]約翰·羅爾斯：《政治哲學史講義》，楊通進等譯，北京：中國社會科學出版社，2011年，第11頁。筆者以為，這一理由同樣適用于羅爾斯自己對正義問題的研究。事實上，自“二戰(zhàn)”以來，特別是自由資本主義進入壟斷資本主義之后，西方發(fā)達國家中的諸多社會矛盾與階級對立日趨加深。僅就美國而言，在50年代（正是羅爾斯創(chuàng)作《正義論》的時日）到70年代間，美國社會一直動蕩不安，危機四伏，內(nèi)外交困。就外部境況而言，因其主動策劃的朝鮮戰(zhàn)爭與越南戰(zhàn)爭既無道德正義可言，又無國家利益可圖，而且最終還慘遭失敗。加上冷戰(zhàn)時期因與蘇聯(lián)爭奪世界霸權(quán)而爆發(fā)的古巴導彈危機，使其后院起火，安全不保。這種行政的無為與無能不僅使得美國政府百余年來積攢的良好信譽全部掃地，而且就連其存在的合法性與正當性都令人懷疑了。就國內(nèi)的境況而言，臭名昭著的麥卡錫主義蓄意攪局，使得美國的對外政策被迫打上了鮮明的意識形態(tài)烙印而偏離正軌，嚴重損傷了一切正直的美國國民尤其是華裔亞裔群體對整個國家的情感與責任意識。另一方面，由于“一邊是財富的積累，一邊是貧困的積累”，使得國內(nèi)的勞資對立加劇，社會矛盾激化，如火如荼的爭取民權(quán)運動，風起云涌的黑人抗暴斗爭，此起彼伏的雇傭工人罷工，以及桀驁不馴的嬉皮士們的自虐性反叛，使得社會正義問題成了迫在眉睫而亟待解決的重大問題。因此，羅爾斯在保持政治哲學本身的內(nèi)在邏輯嚴謹性的同時，承繼了傳統(tǒng)政治哲學注重實質(zhì)內(nèi)容的破解與思辨分析的方法，對有關(guān)平等自由、機會公平、優(yōu)先規(guī)則、差別原則、分配份額和“基本善”等問題不厭其煩、不遺余力地反復考辨與多方論證。其中，對社會契約論的復興與重塑，對自由主義原則的高揚與改造，對良序社會和烏托邦主義的再造與追尋，不僅恢復了傳統(tǒng)政治哲學的昔日榮光，而且開鑿了以自身為標識的當代政治哲學范式與“平等的自由主義”之先河。此后，無論是新共和主義或新保守主義，還是新社群主義、新女權(quán)主義、新左派政治激進主義，差不多都是緊緊圍繞著羅爾斯的未決事宜——現(xiàn)實生活中實存的非正義問題及其解決路徑問題——予以探賾索隱而立體式地展開的。