丁耘的判攝之學（上）

吳飛

哲學體系建構的判攝路徑

丁耘的新著《道體學引論》（以下簡稱《引論》），是繼陳來《仁學本體論》和楊立華《一本與生生》之后，哲學界又一部體系性的力作。丁耘兄出入中西哲學多年，且很早就自覺地將研究重點放在哲學思想的闡發(fā)上，因而此書視野宏大，思路廣闊，在中西典籍之間往復運思，游刃有余，字里行間關心的始終是“哲學的第一開端”，不僅要接續(xù)中國哲學的慧命，而且自覺地接引西方哲學的根本問題，從而以“道體”一詞判攝中西哲學。丁耘的這聲獅子吼，指向了中西學術的最高問題，并試圖將所有問題統(tǒng)合為一。他對道體的基本理解是：即虛靜即存有即活動，分別體現(xiàn)于心學、理學、氣學之中;至于西學，則其“本體、太一、至善、存在、理型、上帝、邏各斯、質料、自我、精神……豈外于道耶？又謂：“西學之統(tǒng)，亦道體也，雖見道不切不圓，其所見者出于道體，蓋無疑矣?！倍≡旁凇兑讉髋c生生》一文中曾以“判析”與“判攝”二語區(qū)分我二人之學術，其判攝之理路，在此書中表現(xiàn)得可謂淋漓盡致。

丁耘自述判攝之學云：“判也者，分也;攝也者，收也。見正學乃能判，見全體乃能攝。故于西學，非中學判攝之也，道體學判攝之也。據(jù)道體能攝，據(jù)中學能判也?！迸袛z的態(tài)度，正是道體學之所以如此宏大雄偉的根本原因所在，而正是這一點，使此書區(qū)別于民國以來諸多哲學體系的建構方案。中國百年來哲學界的體系建構，大致有五條路徑。第一，從西方哲學的基本理解出發(fā)，在中國古典典籍中尋求類似的文獻與思想，從而建構最類似西方哲學的中國式哲學體系，這可以算作以西學判攝中學的哲學路徑，最典型的應屬馮友蘭;第二，從西方哲學的一些命題引入，但在建構體系時并不完全依賴西學，而是以中國哲學的特有命題回應西學，這是攝中有析，但仍然以西學體系為主，牟宗三即其代表;第三，丁耘所謂的判析之學，判析云云，《引論》中亦多有使用，但含義不一，哲學進路上的判析，唯176 頁一處“唯判析之”云云近之，應指其哲學討論完全建立在區(qū)分中西文化的基礎之上。此一進路，當以梁漱溟《東西文化及其哲學》為主要代表;第四，在體系建構上并不從西學進入，而是從中國學術的固有體系與問題出發(fā)，然暗中亦不免回應西學問題，熊十力當為其代表，此一路徑可稱為回應路徑;第五，表面上完全拋開中國哲學之傳統(tǒng)，而在西方哲學內(nèi)部運思，以此建構自己的哲學言說，如李澤厚《批判哲學的批判》為典型代表。這五條路徑雖然取向不同，然皆以西學對中學的壓倒性優(yōu)勢為出發(fā)點，是在西方哲學的統(tǒng)治性話語之下，為中國哲學，甚至只是中國人的哲學，爭取一些空間。而丁耘此書卻一轉中國哲學的這一被動態(tài)勢，不再認可西方哲學的統(tǒng)治地位，不再只是局部回應西方提出的挑戰(zhàn)，而是在深入梳理西方哲學之統(tǒng)與宗并做出深刻判斷之后，再從中國思想中找到更高的哲學概念，建構體系，而后在此體系中為西方哲學各家安置一個恰當?shù)奈恢?。其道體學的具體論斷或尚有可商之處，而此一平章儒道、論衡中西之姿態(tài)，必將成為未來中國哲學之出路。

許多朋友拿到此書，粗粗一讀，如入五里霧中，不僅因為其文白夾雜之語言，更因為其反復纏繞之思路。筆者第一遍亦未能讀出要領，然參酌其序言，亦可逐漸摸清其學術用意。在序言中，作者談到擴充自《生生與造作》的上篇第一章第一節(jié)，說：“這種不無結論性的判攝，如被讀者當作引論性的背景首先寓目，也是本書可以接受的一種閱讀策略—只要最后將之作為真正的終章再次閱讀。”筆者以為，末章之“西學統(tǒng)宗”為全書真正問題的出發(fā)點，由西方哲學崩解之后呈現(xiàn)出的亂局，體現(xiàn)于海德格爾哲學的困境當中。而首章為之提出解決策略，清晰講出“即虛靜即存有即活動”之道體，其實是丁耘思考的最后結論。讀者若能先讀懂此兩章，并以書末所附之《論海德格爾對康德時間學說的現(xiàn)象學闡釋》參酌“西學統(tǒng)宗”部分，以《哲學與體用》參酌“生生與造作”部分，當可把握此書之大概思路與觀點，至于作者具體論道、論一的文字，包括他討論莊子、平章儒道，解《庸》解《易》的文字，涉及問題極其繁雜，甚至有考證與辨析學術史的大段文字，很容易陷溺其中。但讀者在把握其對道體的基本理解后再讀，自可豁然貫通。當然，如此割裂讀法，可能會破壞丁耘“以道體判攝西學”的整體脈絡，全書上下兩篇的安排，正是意在通過“生生與造作”里西方哲學的危機與牟宗三方案的失敗，引出道體學的正面闡述，再以道體學判攝西學之統(tǒng)與宗。這一路徑，當為道體學確立后，判攝西學之路徑;而導致丁耘有道體學之建構的路徑，應該是由西學統(tǒng)宗至近世之崩解，再回歸古希臘哲學，特別是對亞里士多德哲學之重釋，以形成道體學體系。這便是《引論》之中的兩條明暗線索。

中西之間的雙向格義

“西學統(tǒng)宗”部分對西方哲學古今之變的判斷，以“太一”與“存在”二統(tǒng)為主軸，縱論西方哲學自古至今之建統(tǒng)、立宗、學變、崩解全過程，在全書的思路中仍然處于樞紐位置。丁耘以為，柏拉圖哲學為“太一”之統(tǒng)，為西學之隱;亞里士多德哲學為“存在”之統(tǒng)，于西學為顯。整個西方哲學史，便是這兩派顯隱消長的歷史。海德格爾說存在是西方哲學的第一問題，講的是亞里士多德之后的哲學，而亞里士多德之前，希臘哲學皆立一之統(tǒng)，而無是（存在）之統(tǒng)，伊奧尼亞派、畢達哥拉斯派、埃利亞派，皆為一之統(tǒng)，柏拉圖派即承此前一統(tǒng)而來?！独硐雵分小吧啤钡睦硎剑褪前乩瓐D的“太一”。丁耘認為：“亞里士多德派于今學之‘科學為奇，‘哲學為正。柏拉圖派于今學之‘科學為正，于‘哲學為奇也?！苯篮诟駹栔畬W“ 以亞里士多德之宗攝柏拉圖之宗也”。黑格爾是現(xiàn)代哲學之集大成者，因而確定了現(xiàn)代哲學以亞里士多德為正、以柏拉圖為奇的基本特征。黑格爾之后哲學崩解，“大抵皆部分的黑格爾哲學彼此討伐而已”。這些哲學流派皆以某種“二”為出發(fā)點，也就是某種有限者，因而均不能達到黑格爾之絕對精神之“一”，均非真正的黑格爾派。西方哲學這種崩解的現(xiàn)狀，正是丁耘建構道體學的真正起點和對癥之處。其《生生與造作》雖從海德格爾出發(fā)，但現(xiàn)象學出身的丁耘并非海德格爾主義者，而恰恰是在海德格爾身上看到了西方哲學崩解后的問題所在。海德格爾和牟宗三在解釋亞里士多德四因說時，都以動力因吞沒了目的因，因而都錯解了亞里士多德哲學的本意。

丁耘認為：“重建哲學必始于重解亞里士多德哲學，中西概莫能外?！倍约旱墓ぷ骶驮谟凇皡⒄諄喪稀傻男男哉撝?jīng)驗與理據(jù)，回看與重釋中國古典思想”。而此工作的要害，正在于對亞里士多德四因說的詮釋。在四因說中，形式因、動力因、目的因三因合一，即宇宙—本體—神論之合一，該攝三因的第一本體就是努斯。目的因下攝動力因，而有神（即善）的實現(xiàn)性，動力因上通目的因，而有心之自足性?！吧?、心、思三者，本無分別。唯因如此，宇宙方有其永恒運動，周行不殆。”丁耘并據(jù)此批評柏拉圖使一或善超越于一般理式，因而其宇宙論才是制作模式。而亞里士多德以心思吸納理式，不立分離的一與善，了結了所謂的“手工業(yè)形而上學”。

亞里士多德的神、心、思三者合一模式，是“從永恒運動（其范例為永恒的圓周運動）推演出作為第一本體的不動心體”，丁耘認為非常接近中國思想中的某種心性論，也正是其“即虛靜即存有即活動”命題的實質來源。但丁耘認為亞里士多德這種心性論是以存在為中心的生成論進路的心性論，動力因即生，目的因即成，且以成為主。但這種心性論還有不能通達之處，主要有兩個：第一，生與成究竟為二元，二合一不徹底;且其形質論系統(tǒng)亦為二元，即“質料與心之對峙，仍未消除，不得不納入潛能/ 實現(xiàn)之下”。這種對立，仍然是生成之對立的變形。第二，“亞里士多德以宇宙之始因為自身不動的推動者。而此推動者是心。那么問題是，心動否？心之思是否心之動？”

在丁耘看來，亞里士多德的這個體系，正是牟宗三“即活動即存有”之心體與“即存有即活動”之性體合一的西學淵源，但亞里士多德的哲學第一開端，是“在存在—本體問題的引導下建立成先于生、同于生的體系”。“彼終將運動歸攝于存在之下。正因存在必須融攝且解釋永恒運動，故有自足實現(xiàn)、隱德來希之本體解說。”亞里士多德和西方哲學無法克服這一體系中的兩個問題，海德格爾只不過是將成先于生顛倒為生先于成。而在中國思想傳統(tǒng)中，“以《周易》《中庸》代表的儒家義理學，固非由存在問題所引導，但確乎同樣以不息不殆之永恒運動為經(jīng)驗上的基本問題線索，且將存有（是）之意攝于運動原理之下”。儒家去存在（本體）概念的活動原理所闡釋的生成—生生之道，有可能克服亞里士多德那里的問題。

以上就是丁耘對西學古今流變的大致判斷，滲透著作者對西學基本問題的精微體察及其統(tǒng)宗流變的全面把握，同時也有對牟宗三哲學的獨到理解與提升，與當初《生生與造作》一文中的基本思想相比，已經(jīng)相當不同。這是現(xiàn)在他借助中國傳統(tǒng)重新思考哲學問題、建立新的哲學可能的基礎。我們對西學流變與基本問題的判斷，未必同意丁耘，但不得不承認，這一思考可以自圓其說，且洞察到了西學古今的基本問題，深邃縝密，令人嘆服。

隨后的“平章儒道、論衡中西”，應該是全書的主體部分，也是最難讀、最容易引起爭議的部分?！爸形魉枷氲呢炌?，是從同將永恒運動確立為首要現(xiàn)象線索開始的。而中西思想的分野，則是從對永恒運動的不同闡釋開始的?！彼e了《周易》中的“天行健”、《老子》中的“周行而不殆”、《中庸》中的“至誠無息”，來驗證中國哲學對永恒運動的關注。討論乾、坤之區(qū)別時，他看到：“在亞里士多德那里遇到的‘二本問題又出現(xiàn)了。”即便坤從乾，似仍難脫二本的問題。但《系辭》所云“一陰一陽之謂道”，二元被融于一道之中，也就解決了二本的問題。傳統(tǒng)經(jīng)學向稱易有三義：易簡、變易、不易。而丁耘據(jù)《系辭下傳》“夫乾，確然示人易矣;夫坤，隗然示人簡矣”，以為可以“乾坤”配注“易簡”，于是易之三義融通為二，即變易與不易，即有無。變易與不易之間，亦可由“寂然不動，感而遂通”釋之，揭示了與亞里士多德幾乎相同的問題：不動者是運動的本因。而亞里士多德的二元困境，此處似仍未解決。

于是，丁耘借助《中庸》之誠，解決二元一本的問題。誠之為德，兼攝乾、坤二元?！爸琳\無息”通于剛健之乾德，而“成者自成也”，“所以成物也”，均含坤元之成義，因而誠之為德“張大乾元，以納坤德。以一道系于乾元之下”?！啊兑住贰队埂坊楸砝锒欢?，故乾是貫通始終之誠，誠是合同內(nèi)外之乾。”“于是可知，雖《周易》之表為‘乾坤二元論，其內(nèi)則隱含‘乾一元論?！吨杏埂讽樁鴱堉疄椤\一元論?！倍苏\體寂然不動，“較之亞氏本體，乃超越動靜對待之真靜者”。此一真靜者，乃虛無、寂然、靜虛之體。

但丁耘也非常清楚地意識到這里面的問題：“此體既云虛寂，何以有於穆不已，生生不息？天運不息，豈容虛寂？”這種正是熊、牟一系可能的質疑，因為熊氏的一翕一辟、牟氏的即活動即存有，均否定了虛寂之體的可能—丁耘在“即活動即存有”之上增加的，正是“即虛靜”。丁耘則認為：“熊牟之解，皆由誤認乾元性體，誤認天行體用，是唯流行而無主宰之學。”他自己的觀點是：“其靜也專者，主一也。則乾坤之備，必有其靜，乃正其性。無此靜，乾元無由大生。靜專動直與寂然不動、感而遂通實同?！彼⒁f子“天地有大美而不言”，孔子“天何言哉，四時行焉，百物生焉，天何言哉”，謂“天行不言，四時不忒而生成不已”，以證虛靜之體可生萬物之意。

于誠之虛義外，丁耘又立誠體之壹義，故荀子云“虛壹而靜”，而“一之通義，可涵‘壹義”。因而討論過渡到太一。道一之辨，涵蓋了上篇第二、第三章的全部內(nèi)容，其基本結論是：“故道也者，言之則一。一也者，默之則道。言默之間，不一不異。一也，之于名理即無，之于氣論即易，之于儒術則仁，之于哲學則‘是‘善‘我也。而一之于道術，則唯清唯虛而已。”丁耘并以此一與西學之一相通，謂莊子所謂“卮言”與“道樞”“環(huán)中”，“無往不復，始卒復通為一，此無盡也，西學形上學集大成之黑格爾體系即卮言圓轉之學也。然黑格爾哲學唯見其環(huán)，未見其樞”。“道體學之要在‘一。”此一即可涵攝虛靜、活動、存有之三義。而也恰恰是借助于一之概念，丁耘可以打通中西哲學的統(tǒng)宗之辨。一，乃是其道體學之樞機。

再談判攝與判析

反復玩味《道體學引論》，于丁兄之所謂判攝西學之道體學，既服其宏大氣象，亦不無疑慮。前已言及，西學統(tǒng)宗雖置于書末，文章脈絡雖似以道體、道一之學判攝柏拉圖、亞里士多德以及其后之西學，然而其道體學之出發(fā)點是對亞里士多德哲學的重解，道體學即虛靜即活動即存有之確立，正緊緊扣住亞里士多德哲學而發(fā)，目的在于解決亞氏不能圓通之處。這種判攝之學，其基礎卻是由亞里士多德之學出發(fā)，重解中國思想，然后再以重解后的“道一”之學，判攝西學。雖云判攝，實已有中西哲學之兩輪相互格義在矣。

但格義有問題嗎？歷史上發(fā)生的諸多文化融合，不是往往因格義乃至雙重格義而發(fā)生的嗎？斐洛以希臘哲學解《創(chuàng)世記》，其后基督教哲人再以基督教思想重整希臘哲學。中古之人以中國思想理解佛學，唐宋之后又援佛入儒，不都是靠了這種雙向格義，甚至是創(chuàng)造性的誤解，才能夠創(chuàng)造出蔚為大觀的新思想、新局面嗎？丁耘而今以西學闡釋中學，再以經(jīng)此闡釋之后的中學判攝西學，從而建構一個宏大的體系，近接熊、牟以來的哲學建構路向，遠承兩希、中印文化交融之統(tǒng)緒，甚至將兩大統(tǒng)緒收攝為一，豈不是厥功至偉？然細想之后，終覺此中還有大關節(jié)未能講透，而難免仍有捍格不通、未盡如人意之處，而對于判析與判攝之學，亦當有更進一步的思考。

無論中國哲學多么高明，如不能解決世界文明共同面對的問題，不能涵攝西方哲人諸多重大思考，是不可能讓世界哲學界接受的。就這一點而言，丁耘提出的判攝之途，遠非百年來的哲學體系所能相比，對于張大中國哲學之氣象，自是極端重要。然而，判攝的基礎仍然是清晰準確的判析，而非有意無意的“創(chuàng)造性誤解”;判析未必就是民族主義的“文化相對主義”，而可能成為進一步判攝的先行工作。民國以來的新儒家哲學之所以沒能真正成功，留下諸多遺憾，其首要問題就在于沒能準確判析，遑論判攝西學！不清楚中西哲學最根本的差別，就既不清楚中國哲學的力量所在，也不清楚西方哲學對現(xiàn)代世界的貢獻及其問題，因而就不能充分調動中國哲學的內(nèi)在生命力，以解決西方世界帶來的現(xiàn)代性問題。丁耘對現(xiàn)代西方哲學崩解之判斷，極具慧眼，哲學與科學的問題，正是現(xiàn)代世界所共同面對的困境之所在。然而，從亞里士多德哲學的問題出發(fā)，是否就真的有足夠的力量解決這一問題？以中國哲學之類似概念，勉強納入亞里士多德哲學的架構當中，是否就足以使中國哲學發(fā)揮其力量？我對這一點仍然深存懷疑。畢竟，以動力因和目的因來解釋乾坤二元，在牟宗三之前并無其人，其與整個易學傳統(tǒng)的關系到底是什么，是不大能講清楚的。而以為“寂然不動”便是虛靜，以中國哲學中的“太一”與西方之“一”的傳統(tǒng)相通，都存在相當大的解釋問題。而這樣形成的一個即虛靜即存有即活動的體系，是否就解決了亞里士多德二元的問題，從而挽救現(xiàn)代文明？現(xiàn)代世界共同面臨的問題，固然來自西方文明與哲學，但并不是只有一種理解方式。當這些問題進入中國人的生活，成為中國現(xiàn)代文明的一部分，成為中國自身的現(xiàn)代性問題，是否應該從中國自身的角度來理解其現(xiàn)代性問題，還是一定只能將中國概念納入到亞里士多德的語境當中？

正是在對這幾個問題的回答中，我漸漸理清了我與丁耘的異同所在。雖然我們最終的目的都是以中學判攝西學，但第一步，我仍然希望更深入做好判析中西的工作，這并不僅僅是因為中西是兩種不同的文化，而且因為中西文化都對人類的普遍問題給出了自己的思路和解決方式，這些問題在深層次上是相通的，比如都關心宇宙的起源及其實質的問題，都關心人性的本質，都關心人類的生活方式等，在對這些問題各自的回答中有諸多交叉和重疊之處，往往是似是而非的陷阱，我們恐難以就著一個概念或某些命題的相似而進入體系性的判攝，而應該在中西哲學體系的總體上來看其差異所在。畢竟，今日之文化交融已經(jīng)不同于幾千年前。西方經(jīng)過了十九世紀以來的學術規(guī)范化的洗禮，中國學術也已然經(jīng)歷過乾嘉之學的嚴格清理，面對共同的現(xiàn)代性問題，都不大可能再通過“創(chuàng)造性的誤解”來構建新的思想體系。因此，我們只能更嚴肅地對待中西思想各自的整全，此為現(xiàn)代哲學之判攝中西的基礎。

在中西文化之間，人性觀、宇宙觀等建構文化基本觀念的大關節(jié)處，均有相當大的差異，但在具體論證當中，總會出現(xiàn)一些非常類似的智慧命題，畢竟人類的生活方式如此相似。特別是在對社會政治問題的思考中，會出現(xiàn)更多的相似之處。不過，丁耘抓住的不是這樣的相似性，而是“寂然不動”、動力因、目的因、太一這樣的宇宙觀大問題，其可能造成的問題就會更大。（待續(xù)）