交流與共生：敦煌藏文寫本I.O.32《無著世親傳略》考釋

夏吾拉旦

內(nèi)容摘要：英藏敦煌藏文寫本I.O.32為梵夾裝，存一葉，內(nèi)容完整，記載了無著、世親的生平事跡，現(xiàn)定名為《無著世親傳略》，實(shí)則是寫在《五蘊(yùn)論》末尾的跋文。寫本所載與后世藏文史料有較大的不同，其大致年代為公元9世紀(jì)中前期。文章對(duì)其進(jìn)行釋讀的同時(shí)，對(duì)相關(guān)問題提出了質(zhì)疑。認(rèn)為，敦煌藏文寫本I.O.32，不僅是最早記載無著、世親事跡的藏文文獻(xiàn)，也是后世藏族史學(xué)家塑造無著、世親二人形象的主要來源，其中體現(xiàn)了敦煌多元文化交流與共生之特征。

關(guān)鍵詞：敦煌;藏文寫本;無著;世親;生平事跡

中圖分類號(hào)：G256.1? 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A? 文章編號(hào)：1000-4106（2020）06-0094-10

Abstract： Dunhuang manuscript I.O.32 in Tibetan held in the British Library records the life stories of Asanga and Vasubandhu， the document has been entitled“Brief Biography of Asanga and Vasubandhu.”This manuscript was written in the mid-9th century and is actually the postscript to the document Pa？觡ca-skandha-prakaraa. This paper analyzes I.O.32 with special attention to the features that distinguish it from later Tibetan historical records. This document is not only the earliest handwritten copy of the biographies of two great Indian philosophers but is also the primary source used by later Tibetan historians when writing about them.

Keywords： Dunhuang; Tibetan manuscript; Asanga; Vasubandhu; life story

緒 論

英藏敦煌藏文寫本I.O.32（圖1）為梵夾裝，內(nèi)容完整，共1葉16行，藏文楷體正、背面書寫，字體小而工整，字跡清晰可辨，涂改痕跡很少。因其簡(jiǎn)要記載了該論作者世親及其兄無著的相關(guān)事跡，故西北民族大學(xué)、上海古籍出版社和英國國家圖書館合編《英國國家圖書館藏敦煌西域藏文文獻(xiàn)》將其定名為《無著世親傳略》。其實(shí)，從第一行內(nèi)容便可看出，這是一份寫在世親《五蘊(yùn)論》末尾的跋文。為避免造成混亂，本文暫從前一種名稱。

關(guān)于無著、世親等瑜伽行派重要人物的在世年代、著作數(shù)量及其思想影響等方面，一直以來得到國內(nèi)外相關(guān)學(xué)界研究的重視;最近還有對(duì)瑜伽唯識(shí)思想諸論師人物譜系方面的成果問世。然而，出土于敦煌藏經(jīng)洞的這份關(guān)于世親、無著事跡的寫本，自公布以來似乎沒有引起國內(nèi)外學(xué)界的注意。寫本關(guān)于無著、世親兄弟事跡的記載，與《布頓佛教史》等后世藏文史料有所不同，其中無著修習(xí)彌勒等持、世親前往雞足山習(xí)有部教義以及因懺悔毀謗大乘之過而造“缽剌迦羅八部”等內(nèi)容的差別更是明顯。

筆者依據(jù)巴桑旺堆研究員提出的15種判定古藏文寫本年代的方法[1]，從書寫風(fēng)格、字體特征、梵文術(shù)語的藏文拼寫以及特殊古語法現(xiàn)象、特殊字符的書寫與使用、古文字互為通用、寫本的頁面設(shè)置等要素進(jìn)行分析。分析結(jié)果表明，該寫本具備吐蕃統(tǒng)治敦煌時(shí)期佛教寫本的基本特征，其大致年代可以初步確定為9世紀(jì)中前期，即吐蕃贊普赤德松贊（800—816）和赤祖德贊（816—836）父子執(zhí)政時(shí)期。從佛經(jīng)翻譯史的角度看，該寫本所述及的《五蘊(yùn)論》為吐蕃譯師益西岱等人譯出{1}。目前還沒有證據(jù)可以證明該寫本內(nèi)容與益西岱等人有關(guān)。從寫本中出現(xiàn)不少錯(cuò)字的情況來看，抄寫者似乎會(huì)蕃語，但水平一般。其究竟為何人，因未發(fā)現(xiàn)署名和其他可比較史料，暫無從考證。

一 錄文及漢譯

（一）錄文

寫本正面7行，背面9行，現(xiàn)按順序依次錄文如下：

（二）漢譯

1. 造此《五蘊(yùn)論》之法師，梵語曰：阿耶阿僧伽，婆藪槃豆{6}。此法師之身功德為：先前大乘阿毗達(dá)磨滅而外道興，經(jīng)書或被焚燒，或被水滅，

2. 法師誅殺。爾時(shí)一女子如此發(fā)心：“倘若生子，祈愿救阿毗達(dá)磨于水火之中。”后得二子。為使二子聰慧，給三白{7}、置于

3. 陰陽相間處養(yǎng)之，于是二子長(zhǎng)大成人。兄無著去修彌勒菩薩等持。弟世親往天竺雞足山“靈鷲說處”{8}學(xué)聲聞薩婆多部教義{9}。兄無著

4. 于靜修處修等持三年無果而還，回途見一人于沙山腳下磨鐵塊，問：“汝在干甚？”答：“作針！”

5. 法師想：“彼為得一針竟磨鐵塊，吾人修彌勒菩薩等持為時(shí)短矣?！彼爝€回。路遇一狗身上蟲出腐爛，心生慈悲，

6. 欲割己肉喂其食之，挑出蟲子。然未覓得匕首，去一里外，從一鐵匠鋪押了涼帽{1}，借得匕首，割下己肉，并將蟲子挑出。正當(dāng)其時(shí)

7. 彌勒菩薩現(xiàn)身。法師從彌勒菩薩遍學(xué)大乘阿毗達(dá)磨，悉得通達(dá)。彌勒菩薩還兜率天。

8. 法師亦還本土，遣二徒往弟世親處，命一人攜帶因法{2}《無盡慧經(jīng)》于早晨誦讀，另一人則攜帶果法{3}《十地經(jīng)》

9. 于傍晚誦讀。弟世親遂舍小乘，信大乘阿毗達(dá)磨。為滅學(xué)薩婆多部教義時(shí)毀謗

10. 大乘之舌障，故造缽剌迦羅八部。為宣示唯識(shí)無境，經(jīng)或論曰五蘊(yùn)、十八界、十二生處，唯阿賴耶識(shí)，

11. 阿賴耶外顯于境故，六境攝歸于此;內(nèi)心顯現(xiàn)故，六根亦攝歸于此;明知境故，六識(shí)皆攝歸于此;為宣示十八界而造《薩提羅摩底》。

12. 經(jīng)或論曰內(nèi)外萬法唯識(shí)，無我有二，知法無我故，斷滅所知障;知補(bǔ)特伽羅無我故，斷滅煩惱障。

13. 不違此故，造《三十唯識(shí)論》。經(jīng)或論曰不由魔鬼、外道師、婆羅門所破故，造《二十唯識(shí)論》。依佛所說三性，即遍計(jì)所執(zhí)性、

14. 依他起性、圓成實(shí)性，不遍違唯識(shí)故，造《辯中邊論頌》。經(jīng)或論曰三業(yè)即身業(yè)、語業(yè)、意業(yè)，不違唯識(shí)故，造《成業(yè)論》。經(jīng)或論曰緣起輪回順生、

15. 逆生之性，不違此故，造《緣起經(jīng)論》。凡夫九地，聲聞八地，獨(dú)覺二地，菩薩十地，佛三地，不違此故，造《菩薩本地分》。經(jīng)或論曰偉大菩薩行、

16. 波羅蜜多、力、無畏、總持、三摩地、相、隨，不違此故，造《莊嚴(yán)經(jīng)論頌》。

二 內(nèi)容釋讀

筆者在緒論中述及，該寫本為《五蘊(yùn)論》之跋文，主要記載該論作者世親及其兄無著的生平事跡。從其內(nèi)容看，可分為兩部分：前半部分主要敘述無著、世親兩兄弟未出世之前的佛教背景和之后的求學(xué)問道及其經(jīng)過、世親暮年改信大乘佛教并著書立說等事跡，即“此法師之身功德”;后半部分是關(guān)于世親暮年懺悔毀謗大乘、滅其舌障而造“缽剌迦羅八部”，并提取各論之要義加以介紹。鑒于篇幅所限，筆者按照寫本內(nèi)容的先后順序，擇其要點(diǎn)進(jìn)行釋讀。

先看第一部分內(nèi)容。首句稱“造此《五蘊(yùn)論》之法師，梵語曰：阿耶阿僧伽，婆藪槃豆”，開宗明義地交代了《五蘊(yùn)論》及其作者的梵語名稱。《五蘊(yùn)論》今存漢、藏兩版本，漢譯本《五蘊(yùn)論》由玄奘法師譯出，全一卷，又作《粗釋體義論》;藏譯本由益西岱即智軍等從梵本譯出。兩種譯本雖同屬唐代，但藏譯本比漢譯本晚出150余年。無論是漢傳佛教還是藏傳佛教，基本上將本論視作瑜伽唯識(shí)學(xué)的主要論典。不同的是，漢傳佛教將其列入瑜伽行學(xué)派“一本十支”之“支”，即為敘述《瑜伽師地論》義理的十部論典之一。據(jù)義凈《南海寄歸內(nèi)法傳》卷4記：“瑜伽畢學(xué)，體窮無著之八支?！盵2]將此論歸入無著名下，與《攝大乘論》等并稱為“無著之八支”，即瑜伽學(xué)派八部著作。而藏傳佛教普遍將其與世親所造《成業(yè)論》《三十唯識(shí)論》等并稱為“缽剌迦羅那八部”。關(guān)于此論大小規(guī)模，于公元9世紀(jì)初由吐蕃譯師噶瓦百則、沙門法藏等厘定的《旁唐目錄》之“大乘唯識(shí)論典”記載：“《五蘊(yùn)論》，百三十二頌?！盵3]按當(dāng)時(shí)的算法，不足以成一卷。公元14世紀(jì)佛學(xué)大師布頓仁欽珠在編撰《藏譯佛經(jīng)目錄》時(shí)，參考并因循了上述分類法，其第四章“譯經(jīng)目錄”之“瑜伽行唯識(shí)學(xué)論典”記載：“世親論師所著《五蘊(yùn)論》一百三十二頌。”[4]很顯然，布頓以后的《藏文大藏經(jīng)·丹珠爾》不同版本沿襲了這一傳統(tǒng)?！鞍⒁⑸ぃ潘挊劧埂笔氰笪?，意即無著菩薩，在藏文文獻(xiàn)中普遍使用“”這一意譯名稱，如英藏敦煌藏文寫本I.O.4《阿毗達(dá)磨集量論》尾題：“（無著造《阿毗達(dá)磨集量論》畢。）”[5]又《旁唐目錄》載：“（《解深密經(jīng)釋》，無著造，二百二十頌。）”[3]35由此，無著的藏文名稱在當(dāng)時(shí)已經(jīng)得到了統(tǒng)一?！捌潘挊劧埂奔词烙H。世親名稱的梵語寫法，吐蕃時(shí)期的藏文文獻(xiàn)中除了“”之外，還有“”或“”[3]53、“”{1}、“”[3]70等。比較而言，無著的梵語名稱“阿僧伽”之藏文拼寫法，不僅于當(dāng)時(shí)，就在13世紀(jì)以后的藏文文獻(xiàn)中也很少出現(xiàn)。而世親的名字，古藏文文獻(xiàn)中以梵、藏兩語書寫的情況相當(dāng)普遍。約于814年勘定的《旁唐目錄》序言云：“譯經(jīng)者須遵循天竺大法師龍樹、婆藪槃豆（世親）等諸師所論說之傳統(tǒng)?！盵3]70似乎在當(dāng)時(shí)世親的影響很有可能比無著大。當(dāng)然，由于二者有師承關(guān)系，在瑜伽唯識(shí)學(xué)思想上又一脈相承，所以，在記述世親的生平事跡時(shí)用“造此《五蘊(yùn)論》之師，梵語曰：阿耶阿僧伽，婆藪槃豆”這樣的并列句式以表這種特殊關(guān)系。

寫本稱：“先前大乘阿毗達(dá)磨滅而外道興，經(jīng)書或被焚燒，或被水滅，法師誅殺?！痹跓o著、世親未出世之前，即兄弟二人之母親在世之前幾十年間，大乘佛教就已遭遇滅頂之災(zāi)。據(jù)藏文史料記載，印度佛教在佛滅度后至無著、世親出世期間共遭三難，其情況大致如下：龍樹晚年于南天竺弘法時(shí)，佛法遭到婆羅門王勝親的排擠，始現(xiàn)衰落之勢(shì)，即為第一難;第二次法難發(fā)生在馬鳴菩薩去世之后不久，即天竺國王達(dá)磨贊陀羅執(zhí)政晚期;最后一難當(dāng)在第二難之四十余年后，無著、世親二兄弟之母親波羅頗婆底幼年時(shí)期。此取釋迦牟尼佛祖生卒年為公元前623—公元前543年這一學(xué)術(shù)界公認(rèn)的說法加以推斷，那么，龍樹至無著、世親{2}時(shí)代佛教經(jīng)歷三難的大致年代約略為：公元150年左右為第一難，公元250年左右為第二難，公元350年左右為第三難。寫本簡(jiǎn)要敘述了其時(shí)外道興、經(jīng)書被毀和諸師遇難三種事件，而后世史料對(duì)三大法難的記載有詳有略。多羅那他《印度佛教史》稱：“其時(shí)那爛陀寺規(guī)模宏偉、藏量豐富的三座藏經(jīng)閣被毀，天竺其他地區(qū)的佛教寺院也同樣遭難?！盵6]這一記載較為詳細(xì)，且又交代了事件的經(jīng)過，但只提及經(jīng)書被毀一事。這種記述并不是到多羅那他時(shí)才出現(xiàn)，早在布頓時(shí)期就已成型。寫本中所說的法難之事，就發(fā)生于4世后期到5世紀(jì)初期。這個(gè)階段，既是中期大乘佛教的開端，又是印度大乘佛教逐漸復(fù)興的一個(gè)轉(zhuǎn)型期。而無著、世親兄弟是此時(shí)期成就最為卓越的兩個(gè)重要人物。由此看來，日本干潟博士所認(rèn)為的無著390—470年、公元400—470年[7]的年代說是較為可信的。

寫本稱“兄無著去修彌勒菩薩等持。弟世親往天竺雞足山‘靈鷲說處學(xué)聲聞薩婆多部教義”，這一段話蘊(yùn)含著較多歷史情節(jié)。《婆藪槃豆法師傳》云：“……婆藪槃豆是菩薩根性人，亦于薩婆多部出家……雖得小乘空觀，意猶未安，謂理不應(yīng)止?fàn)?。因此乘神通往兜率多天咨問彌勒菩薩，彌勒菩薩為說大乘空觀。還閻浮提，如說思惟，即便得悟。于思惟時(shí)，地六種動(dòng)。既得大乘空觀，因此為名，名阿僧伽?！⑸ぷg為無著。”[8]這些記載為我們提供了兩條信息：其一，無著曾與其他兩個(gè)弟弟同名，也叫世親，得悟大乘空觀后，取別名為阿僧伽，即無著;其二，無著出家后，先習(xí)小乘，雖得小乘空觀而不能滿足，于是拜彌勒菩薩為師，聽聞大乘佛教。唐玄奘游學(xué)印度幾十余年，踏訪過佛教諸圣跡，諳熟大乘諸論師相關(guān)事跡。他在《大唐西域記》卷5講述無著故事時(shí)說：“從彌沙塞部出家修學(xué)，頃之回信大乘。”[9]無著先后學(xué)習(xí)過薩婆多部和彌沙塞部經(jīng)典。12世紀(jì)以后的藏文史料對(duì)此雖然沒有明確記載，但多羅那他在《印度佛教史》中云：“……就此（無著）想：大小乘共通之三藏及大部分大乘經(jīng)易于理解，通達(dá)大乘般若經(jīng)則不易，故誓愿親近圣者得解其意……”[6]107可見，無著先習(xí)小乘而后學(xué)大乘，是無可爭(zhēng)辯的歷史事實(shí)。寫本中沒有交代無著在何處受彌勒等持，但據(jù)《大唐西域記》記載，在中印度阿逾陀國（今北方邦法扎巴德縣境內(nèi)）西南五六里處有一座伽藍(lán)，此處便是無著修彌勒菩薩等持的地方。而世親見無著之后改信大乘的地方，就在無著講堂即瑜遮那講堂東南四十余里的地方[8，10]，在多羅那他《印度佛教史》中稱作確吉尼各寺（），意譯為法苗寺[6]107。如寫本所稱“法師（無著）從彌勒菩薩遍學(xué)大乘阿毗達(dá)磨，悉得通達(dá)”后在此處記錄《慈氏五論》，并造《大乘阿毗達(dá)磨集論》《攝大乘論》《瑜伽師地論》和《現(xiàn)觀莊嚴(yán)論釋》等大乘經(jīng)典[6]111。

寫本所稱“世親往天竺雞足山‘靈鷲說處學(xué)聲聞薩婆多部教義”，不見于漢藏史料，值得我們注意。世親學(xué)習(xí)有部教義《大毗婆沙論》這段漫漫求學(xué)之路的起點(diǎn)，似乎是中印度摩揭陀國境內(nèi)的雞足山（今印度庫爾基哈爾以北約一英里），而不是后世藏文史料普遍記載的迦濕彌羅{1}。據(jù)研究，大約從1世紀(jì)到5世紀(jì)前期，整個(gè)印度處于部派佛教昌盛時(shí)期，這個(gè)時(shí)期小乘佛教發(fā)展了有部、經(jīng)量部和正量部，流行于中印度和西北印度一帶[2]119-121。也就是說，從龍樹到無著、世親在世的近五百年中，小乘學(xué)說仍作為佛教思想主流遍布于印度中西北各地。據(jù)《婆藪槃豆法師傳》記載，有個(gè)叫婆娑須跋陀羅的法師，曾經(jīng)假裝瘋癲到迦濕彌羅把《大毗婆沙論》偷學(xué)回來，從而傳到阿逾陀[8]?？梢姡胁恐安粋饔谕狻钡慕?jīng)典及其教義，早已在迦濕彌羅以外的印度地區(qū)得到傳播。而到世親學(xué)有部《大毗婆沙論》之時(shí)，阿逾陀國已經(jīng)有“年已老邁，神情昧弱”的佛陀蜜多羅等諸法師在宣講此經(jīng)典[8]?？梢姡谶@樣的背景下，世親無需前往迦濕彌羅學(xué)習(xí)《大毗婆沙論》了。另《婆藪槃豆法師傳》和《大唐西域記》均載，眾賢耗時(shí)十二年造《俱舍雹論》后，想要與世親當(dāng)面理論，但世親聞后避而不見。后來眾賢抱憾而卒，死前囑托門人將《俱舍雹論》呈送世親。世親閱后，以為“理雖不足，辭乃有余”，也有助于弘其宗義，便改名為《順正理論》{2}。這就說明，后世藏文史料普遍記載世親于迦濕彌羅從眾賢論師學(xué)《大毗婆沙論》{3}的說法不足為信，世親與眾賢并非師徒關(guān)系，兩人也從未會(huì)過面;從年齡上看，世親比眾賢年長(zhǎng)，只是后者先于其壽終罷了。據(jù)《婆藪槃豆法師傳》記載，其時(shí)佛陀蜜多羅即覺親法師與世親同在阿逾陀國聚徒弘法，有次世親去往他國不在時(shí)，覺親法師被外道所敗，世親回到國中聽聞此事后，“彌復(fù)憤懣，即造《七十真實(shí)論》，破外道所造《僧佉論》，首尾瓦解，無一句得立?！盵8]可見，世親是從佛陀蜜多羅而不是眾賢學(xué)習(xí)《大毗婆沙論》的。

寫本接著稱：“弟世親遂舍小乘，信仰大乘阿毗達(dá)磨。”世親暮年在其兄無著的勸導(dǎo)下改信大乘，其時(shí)世親大約70歲，從迦濕彌羅之南、北印度磔迦國（今印度旁遮普省境內(nèi)）前往法苗寺面見無著。面對(duì)將畢其大半輩子精力于小乘教義的世親，無著的計(jì)策為：“遣二徒往弟世親處，命一人帶因法《無盡慧經(jīng)》于早晨誦讀，另一人則帶果法《十地經(jīng)》于傍晚誦讀?！闭f明無著本人對(duì)這兩部經(jīng)是爛熟于心的。前者似無漢譯;藏譯本共六卷，由吐蕃時(shí)期譯師曲尼楚成從梵本譯出，現(xiàn)收入《甘珠爾》雜部。布頓大師將其歸類到釋迦牟尼佛第三次轉(zhuǎn)法輪之經(jīng)部[4]222，由此可見這部經(jīng)與世親唯識(shí)學(xué)思想在某種程度上的淵源關(guān)系。而《十地經(jīng)》漢、藏譯本俱存，漢譯本今存羅什譯等3本，收《大藏經(jīng)》華嚴(yán)部;藏譯本由吐蕃時(shí)期譯師貝若扎那譯校，亦收入《甘珠爾》華嚴(yán)部。寫本稱《無盡慧經(jīng)》為“因法”，《十地經(jīng)》為“果法”，兩部經(jīng)在義理上存在因果聯(lián)系。兩部經(jīng)的珠聯(lián)璧合，終使世親改信大乘[4]156[6]121。從世親分別對(duì)這兩部大乘經(jīng)做過解釋的情況來看，其后他彪炳大乘學(xué)說，駁斥外道理論，宣示唯識(shí)思想，都與這兩部經(jīng)有千絲萬縷的關(guān)系。

寫本第二部分內(nèi)容稱：“宣示唯識(shí)無境?！边@一句其實(shí)是“為滅學(xué)薩婆多部教義時(shí)毀謗大乘之舌障，故造缽剌迦羅八部”的進(jìn)一步闡釋，也是世親瑜伽行唯識(shí)思想的理論性概括。據(jù)《婆藪槃豆法師傳》，無著去世后，世親方造大乘諸論，解釋大乘諸經(jīng)[8]。他首先對(duì)《華嚴(yán)經(jīng)》《涅槃經(jīng)》《法華經(jīng)》《般若二萬頌》《維摩詰經(jīng)》《勝鬘經(jīng)》以及《無盡慧經(jīng)》《菩薩十地經(jīng)》等諸大乘經(jīng)進(jìn)行解釋，此后一直到八十歲于阿逾陀國壽終為止，傾其全部精力宣說大乘佛法，造《唯識(shí)三十論》為代表的諸多唯識(shí)學(xué)論典。世親為“宣示唯識(shí)無境”而造“缽剌迦羅八部”[8，10]，就在其人生的最后十年間完成的。如果套用周貴華先生關(guān)于世親弘學(xué)之六個(gè)分期[11]的話，那么，所謂“缽剌迦羅八部”就在其最后造大乘論的時(shí)期。由此，寫本在交代了世親的求學(xué)經(jīng)歷后，將重心落到了世親造“缽剌迦羅八部”上，以突出其學(xué)術(shù)功業(yè)。然而，寫本所列“缽剌迦羅八部”中只有《三十唯識(shí)論》《二十唯識(shí)論》《成業(yè)論》和《緣起經(jīng)論》等四部為世親著作。其余四部中，《辯中邊論頌》和《莊嚴(yán)經(jīng)論頌》兩部為彌勒菩薩造;《菩薩本地分》又稱《十七地經(jīng)》，為《瑜伽師地論》之根本，今存漢、藏兩版本，玄奘所譯漢本稱彌勒說，吐蕃譯師益西岱等所譯藏本稱無著造{1};“薩提羅摩底”意即安慧，《薩提羅摩底》也即安慧所造《五蘊(yùn)論釋》。也就是說，上述八部著作中四部之歸屬權(quán)并不屬于世親。那么，這又是怎樣一回事呢，筆者將在下文專門對(duì)相關(guān)問題進(jìn)行討論質(zhì)疑，此不贅述。

三 無著、世親相關(guān)事跡辨析

在歷史發(fā)展的長(zhǎng)河中，為了迎合不同時(shí)代的需求，歷史學(xué)家或記述者通過想象進(jìn)行創(chuàng)造的現(xiàn)象在史書中屢見不鮮。關(guān)于瑜伽行唯識(shí)學(xué)派兩個(gè)重要人物的無著、世親二人的記載，在漢、藏史料中亦是如此。筆者在解讀敦煌藏文寫本I.O.32的過程中注意到，無著苦修彌勒等持、世親造“缽剌迦羅八部”概念及其內(nèi)容的記載，有幾處與史實(shí)有較大的差距。

（一）關(guān)于無著苦修彌勒菩薩等持

據(jù)目前所掌握的藏文史料，關(guān)于“無著修彌勒等持”存有兩說：其一是寫本中“三年”說，其二是后世史料普遍記載的“十二年”說?！镀潘挊劧狗◣焸鳌泛汀洞筇莆饔蛴洝返瘸蓵甏鄬?duì)較早的漢文史料中，卻找不到與此有關(guān)的描述。筆者發(fā)現(xiàn)，藏文史料的記載除了有部分的史實(shí)依據(jù)外，其余都有明顯被改造過的跡象，具體如表1所示。

可以看出，雖然無著苦修彌勒菩薩等持的傳說都被藏族史學(xué)家不斷地記錄了下來，但自9世紀(jì)即 I.O.32敦煌寫本的產(chǎn)生一直到18世紀(jì)，故事記載不斷地發(fā)生著變化。也就是說，關(guān)于無著修彌勒菩薩等持的故事，后世的記載是以敦煌寫本的說法為原型，其中又摻雜了其他的故事后，再進(jìn)行加工而成的。

首先來看故事內(nèi)容的來源問題。上述記載中共出現(xiàn)了四則故事，它們的共同點(diǎn)在于，用不同內(nèi)容表達(dá)一個(gè)意思，即只要有恒心、肯努力，做任何事情都會(huì)成功的。對(duì)于佛教徒來說，這樣的故事自然有其感染力。然而通過比較，四則中“鐵杵磨針”和“水滴石穿”兩則故事，其實(shí)與無著毫無關(guān)系。據(jù)記載，前者是發(fā)生在唐代大文豪李白（701—762）身上，傳當(dāng)年李白于象耳山（今四川眉山市境內(nèi)）讀書時(shí)經(jīng)歷過此事{2}。而后者則更早，出自《漢書·枚乘傳》{1}，后又出現(xiàn)在宋代羅大經(jīng)《鶴林玉露》關(guān)于崇陽縣令張乖崖判案之詞中。倘若前一種為傳說不可盡信的話，后一個(gè)則為東漢末年史學(xué)家班固載入史書的，顯然比藏文傳世文獻(xiàn)早出一千多年。很明顯，這些故事是從漢文化中吸收進(jìn)來的。這種雜糅了不同文化的內(nèi)容混合而成的故事，既有佛教本土化和地域化的成分，也有文化多元共存的特征。因此，它是我國歷史上民族文化交流、交往和交融的一個(gè)具體例證。

其次，看故事周期及其年數(shù)變化的問題。表1顯示，無著苦修時(shí)間由起初三年變?yōu)槭辍Ｒ簿褪钦f，苦修時(shí)間之長(zhǎng)翻了四倍。同時(shí)，無著苦修期間所見故事發(fā)生的周期和次數(shù)也有變化，周期從原來的一變?yōu)槿蛩模科谀晗迯娜優(yōu)樗?。?dāng)然，故事的先后順序亦隨之發(fā)生了細(xì)微變化，明顯有歷史敘述者發(fā)揮其想象力的蛛絲馬跡。事實(shí)上，上述數(shù)字及其變化，基本上都是受到佛教經(jīng)典中佛陀“舍生飼虎”以及尸毗王“舍身救鴿子”故事等的啟發(fā)，其目的在于宣傳佛教教義或思想。其中尤為突出的是，效仿“佛陀十二行”的故事，用“十二”來描述無著修行彌勒等持的整個(gè)過程。采用這一體例或范式，為高僧大德作傳，在后世藏文史傳中可以找到很多。

最后，再看故事中地點(diǎn)、人物和道具改換的問題。從敦煌寫本到《菩提道次師承傳》，故事發(fā)生的地點(diǎn)除敦煌寫本無記載外，后世史料中都稱在“雞足山”。人物大體上是從“某人”到“老媼”再到“老翁”，而道具和物品從“鐵塊”到“鐵杵”、“木棉”到“布棉”，似是而非。這種改頭換面、隨意而為的記載，與無著其人的時(shí)代環(huán)境相去甚遠(yuǎn)，反而完全顯示出漢地文化之烙印。從以上幾個(gè)要素的差異性來看，至少從12世紀(jì)弟吳賢者時(shí)代始，這些內(nèi)容從歷史記述到故事敘述發(fā)生了一個(gè)質(zhì)的變化。另外值得注意的是，敦煌寫本中出現(xiàn)“沙山腳下”一句。故事中的這一地理風(fēng)貌，似乎與玄奘所述“城西南五六里大庵沒羅林中，有故伽藍(lán)，是阿僧伽（唐言無著）菩薩請(qǐng)益導(dǎo)凡之處”不太相符，倒與沙漠戈壁中的敦煌有幾分相似。筆者懷疑，為了讓更多的人相信并接受故事內(nèi)容，寫本植入了能夠凸現(xiàn)敦煌本土地理特征的元素?？梢哉f，這些故事，在某種程度上同樣被敦煌本土文化所渲染。

（二）所謂“缽剌迦羅八部”

考察世親個(gè)人的經(jīng)歷我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，其著作先是受到當(dāng)時(shí)部派佛教之有部的影響，而后又引用經(jīng)部的學(xué)說來批判有部思想，同時(shí)又毀謗大乘非佛所說。他晚年受無著的影響，一轉(zhuǎn)而為弘傳大乘佛教思想的重要人物。這種轉(zhuǎn)變無疑給大乘瑜伽行學(xué)說帶來了新的生機(jī)和活力。能夠代表他晚年大乘思想，特別是唯識(shí)學(xué)說的著作及其歸屬，至今未有一個(gè)確切的統(tǒng)計(jì)和可靠的說法{2}。筆者通過分析敦煌寫本I.O.32發(fā)現(xiàn)，藏文史料中關(guān)于世親所造“缽剌迦羅八部”，即唯識(shí)學(xué)著作八部之概念及內(nèi)容的記載同樣也是不很統(tǒng)一的（詳見表2）。

寫本中的“缽剌迦羅”一詞的梵語，在《大藏經(jīng)·甘珠爾》里普遍寫作“缽剌迦羅那”，兩者雖有一字之差，但意思相同。至少自吐蕃統(tǒng)治敦煌后期開始出現(xiàn)“缽剌迦羅八部”這一概念及其內(nèi)容后，不斷地被藏族史學(xué)家所沿用，并出現(xiàn)在不同時(shí)代的相關(guān)論著之中。如上表所列，其著作的歸總，可共同認(rèn)定為“缽剌迦羅八部”者，只有《五蘊(yùn)論》《成業(yè)論》兩部，其余則五花八門，不盡相同。

吐蕃時(shí)期編纂的《丹噶目錄》和《旁唐目錄》中，除《法法性分別論釋》{3}外，表中所列其余各論均有記載。然而，并未出現(xiàn)“缽剌迦羅”一詞或“缽剌迦羅八部”這樣的文字表述。這一情況至少說明，在當(dāng)時(shí)吐蕃正統(tǒng)的話語體系中是不行此說的。據(jù)筆者分析，寫本關(guān)于“缽剌迦羅八部”的歸總，同樣是受到了漢文化影響。而義凈（635—713）《南海寄歸內(nèi)法傳》所謂的“無著之八支”，可能是其直接來源。傳中以注解的形式列出以下“八支”：《二十唯識(shí)論》《三十唯識(shí)論》《攝大乘論》《大乘阿毗達(dá)磨集論》《辯中邊論》《緣起經(jīng)論》《大莊嚴(yán)經(jīng)論》《成業(yè)論》。顯然，所謂“無著之八支”中有世親的著作。而其原因據(jù)義凈解釋，世親之學(xué)來自無著，受了無著啟發(fā)，兩家的重要著作統(tǒng)以無著之名發(fā)表[2]172。寫本中《二十唯識(shí)論》《三十唯識(shí)論》《緣起經(jīng)論》和《成業(yè)論》四部與“八支”中的四支完全相同。其余四部如前已述及，既有彌勒、無著的，也有安慧的，但寫本將它們歸功于世親，其做法與義凈所說如出一轍。也就是說，在敦煌這一多元文化交匯中心，寫本內(nèi)容受到義凈所述“無著之八支”這一傳統(tǒng)的影響，不同地域的文化融于一體，以《五蘊(yùn)論》跋文的形式呈現(xiàn)出來。其中無疑也體現(xiàn)了敦煌文化的多元互動(dòng)、兼容并蓄的精神和涵義。

其實(shí)，在藏傳佛教發(fā)展史上，對(duì)于所謂世親造“缽剌迦羅八部”，早有學(xué)者進(jìn)行了批判和質(zhì)疑。據(jù)筆者考察，主要有兩位。

其中一位是與八思巴同時(shí)代的噶當(dāng)派學(xué)者覺木丹熱智。他的《大藏經(jīng)目錄·佛教昌盛之花》有如下記載：“小乘阿毗達(dá)磨論藏類有：五蘊(yùn)論五百三十一（頌），其注釋由安慧論師所著千五百五十一（頌）五卷又五十一（頌），功德光所著七百（頌），地親論師所著五卷?！盵17]覺木丹熱智否定世親《五蘊(yùn)論》及其安慧等所著的注釋為大乘經(jīng)典。之后在《有關(guān)彌勒之法二十論的起源》中又云：“所謂缽剌迦羅那八部和有關(guān)彌勒之法二十論等（概念），其實(shí)為蕃人臆造?！盵17]45-46覺木丹熱智憑自己豐富的治學(xué)經(jīng)驗(yàn)與精深的佛學(xué)造詣，對(duì)佛教三藏進(jìn)行研判后，否定了世親所造《五蘊(yùn)論》為大乘唯識(shí)學(xué)經(jīng)典，進(jìn)而又提出了“缽剌迦羅那八部”和“彌勒之法二十”兩大類概念及其歸總與實(shí)不符的結(jié)論。然而，遺憾的是，后人似乎對(duì)此既無留意，更無研究。

另一位是16世紀(jì)末至17世紀(jì)初期在世的覺囊派學(xué)者多羅那他。他的批判主要是從解析梵語“”即“缽剌迦羅那”一詞的含義入手，認(rèn)為將《緣起經(jīng)論》《莊嚴(yán)經(jīng)論》和《辯中邊論》這三部“自著”論釋，歸類到“缽剌迦羅那八部”的做法是不明智的;同時(shí)他又認(rèn)為，將《釋軌論》納入其中的做法，更不敢茍同。根據(jù)多羅那他的判斷，所謂“缽剌迦羅那”是指能夠簡(jiǎn)明扼要的闡述并歸納某一重要理論問題的單篇論著。諸如《大乘莊嚴(yán)經(jīng)論》這樣的經(jīng)典大作也不算其類，更何況那些句疏類作品。最后他說，所謂“缽剌迦羅那八部”中，有些名稱中有該詞（即缽剌迦羅那），而有些卻無，這當(dāng)然也是不合理的[6]121。借此筆者考察了德格版《丹珠爾》，發(fā)現(xiàn)兩百余卷佛學(xué)論著中（除注疏類外），冠有“缽剌迦羅那”名稱者約30余部，全部為“自著”，其中屬于世親的只有《五蘊(yùn)論》和《成業(yè)論》兩部。顯然，多羅那他的分析鞭辟入里，表面上雖然沒有否認(rèn)“缽剌迦羅那八部”，但實(shí)則否定了這種概念名類及使用的合理性。

綜上所述，無著苦修彌勒菩薩等持，用時(shí)三年或十二年的記載以及相關(guān)故事，本身是一種虛構(gòu)的產(chǎn)物;“缽剌迦羅八部”這一概念更是一種“莫須有”，其先于吐蕃統(tǒng)治下的敦煌一帶所創(chuàng)造，漸由后世藏族史學(xué)家承襲并予以“認(rèn)可”，它跟印度佛教文化語境中的世親沒有關(guān)系。而I.O.32敦煌寫本，既是最早記載無著、世親兄弟事跡的藏文文獻(xiàn)，又是后世藏族史學(xué)家于不同時(shí)期在不同文化影響下創(chuàng)造無著、世親兄弟形象的主要來源。

結(jié) 語

藏文史書關(guān)于無著、世親二人事跡的記載，至少可以追溯到9世紀(jì)中前期的吐蕃時(shí)期，此后的藏文史料雖不乏相關(guān)記載，然而我們并不能將其全盤吸收，為我所用。正如日本學(xué)者佐允間秀苑所說：“無論《大乘莊嚴(yán)經(jīng)論》也好，《中邊分別論》也好，以及后來注釋書所涉及的一連串重要文獻(xiàn)的作者，我們并不能斷定它們到底是彌勒、還是無著或是世親所著。”[18]筆者通過釋讀I.O.32寫本發(fā)現(xiàn)，自吐蕃時(shí)期以降，一部分被認(rèn)為是彌勒、無著和世親的著作，我們對(duì)其歸屬問題難以做出嚴(yán)格判定，不能夠完全使其對(duì)號(hào)入座。這其中的原因很多，而且其結(jié)果會(huì)隨著歷史的變化而變化，但無論是何種情況的出現(xiàn)，都始終與不同民族、文化之間的交流與接觸相緊密聯(lián)系。誠然，諸如無著、世親著作歸屬等問題，可能在短時(shí)間內(nèi)無法做出定論，但其中所體現(xiàn)的多元文化相互借鑒、相互融合的文化特征與因素，其意義恐怕要遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于解決問題本身。通過對(duì)I.O.32寫本的釋讀，筆者認(rèn)識(shí)到了歷史記載中的一些問題的同時(shí)，感受到了敦煌歷史上不同文化多元共存、兼容并蓄的特征與魅力，進(jìn)而又體會(huì)到了這種包容性為中華文化的可持續(xù)發(fā)展所帶來的影響。依據(jù)文獻(xiàn)材料提供給我們的線索，多方位、多層面地發(fā)現(xiàn)其中所蘊(yùn)含的信息，還需要我們進(jìn)一步拓展視野，精益求精，作更加細(xì)致的研究與探索。筆者管窺之見，難免存在不少紕漏，還望方家批評(píng)指正。

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