論方以智對(duì)“一以貫之”思想的詮釋

凌紳燊

(貴州大學(xué)歷史與民族文化學(xué)院，貴州 貴陽(yáng) 550025)

引言

方以智(1611—1671年)，字密之，明清之際著名思想家，一生著述百余種，涉及易學(xué)、音韻學(xué)、物理、天文、醫(yī)學(xué)等眾多學(xué)科。方以智于崇禎十三年(1640年)考中進(jìn)士，明亡后歷經(jīng)流離之苦，隱逸不仕。北歸后,由于聲名所及,清朝官吏兩度逼迫方以智出仕,均遭到其拒絕。后方以智雖閉關(guān)高座寺，但仍與新朋舊友往來(lái)不絕，賦詩(shī)作畫(huà)，交流學(xué)術(shù)，溝通甚為頻繁。康熙十年(1671年)，因“粵難”押赴廣東，卒于江西萬(wàn)安縣惶恐灘。值得一提的是，其時(shí)雖朱學(xué)瓦解、王學(xué)泛濫，但亦有新氣象出現(xiàn)，在對(duì)以往的反思中，當(dāng)時(shí)的許多學(xué)者走向了實(shí)學(xué)之路以救理學(xué)末流之弊。加之“西學(xué)東漸”的深入，學(xué)者們可以深入了解西學(xué)，在此過(guò)程中也面臨著西學(xué)的沖擊與挑戰(zhàn)。學(xué)者們?cè)趯?duì)西學(xué)進(jìn)行分析辨別的基礎(chǔ)上汲取精華為我所用，與興起的實(shí)學(xué)相結(jié)合，在很大程度上也使得實(shí)學(xué)的內(nèi)容更加豐富，方以智便是其中代表之一。在此背景下，方以智懷抱著“坐集千古之智，折中其間”的理想，以其所學(xué)、所歷述說(shuō)著其對(duì)世事的思考。他認(rèn)為學(xué)術(shù)之不明在很大程度上是未能做到“一以貫之”，故而對(duì)“一以貫之”進(jìn)行探究實(shí)有必要。

一、“一以貫之”思想之源及其經(jīng)典釋義

“一以貫之”在《論語(yǔ)》中出現(xiàn)了兩處。一處是《論語(yǔ)·里仁》：“子曰：‘參乎！吾道一以貫之?！釉唬骸?。’子出。門(mén)人問(wèn)曰：‘何謂也？’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣?！盵1]72另一處是《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》：“子曰：‘賜也，女以予為多學(xué)而識(shí)之者與？’對(duì)曰：‘然，非與？’曰：‘非也，予一以貫之?！盵1]161由此兩則資料似難以明確斷出孔子所謂“一以貫之”所指為何？但從第一處中的“吾道一以貫之”“忠恕而已矣”以及第二處中的“多學(xué)而識(shí)”“予一以貫之”可以看出，曾子認(rèn)為孔子的一以貫之之道是“忠恕”之道；孔子的學(xué)說(shuō)是有一根本原則貫穿其中的。

朱子釋“貫”為“通”，將宋明理學(xué)家慣用之“理”運(yùn)用于其中，并從道之體用角度來(lái)釋之：

貫，通也。……圣人之心，渾然一理，而泛應(yīng)曲當(dāng)，用各不同。曾子于其用處，蓋已隨事精察而力行之，但未知其體之一爾?！蜃又焕頊喨欢簯?yīng)曲當(dāng),譬則天地之至誠(chéng)無(wú)息,而萬(wàn)物各得其所也。自此之外,固無(wú)余法,而亦無(wú)待于推矣。曾子有見(jiàn)于此而難言之,故借學(xué)者盡己、推己之目以著明之,欲人之易曉也。蓋至誠(chéng)無(wú)息者,道之體也，萬(wàn)殊之所以一本也；萬(wàn)物各得其所者,道之用也,一本之所以萬(wàn)殊也。以此觀之,一以貫之之實(shí)可見(jiàn)矣。[1]72

朱子從道之體用，一本、萬(wàn)殊來(lái)說(shuō)“忠恕”，以“天地之至誠(chéng)無(wú)息”為道之體、以“萬(wàn)物各得其所”為道之用，用道之體用相合來(lái)視孔子一以貫之之道。朱子認(rèn)為，一以貫之是追究來(lái)源，萬(wàn)物都是受天地之氣而生，但具體到事物個(gè)體上會(huì)有種種不同，因此要從道之體用相合來(lái)理解，而不能將體用一分為二。

對(duì)于“一以貫之”的解釋歷來(lái)眾說(shuō)紛紜，多集中在對(duì)孔子言語(yǔ)的闡釋上，而對(duì)其所關(guān)聯(lián)的內(nèi)容進(jìn)行闡發(fā)者實(shí)為不多，這使得許多后來(lái)的學(xué)者對(duì)孔子的“一貫”大義難以理解。有鑒于此，方以智對(duì)“一以貫之”進(jìn)行了剖析，將“生生之仁”作為“一以貫之”的導(dǎo)向，依此來(lái)闡發(fā)孔子的“一以貫之”之道。

二、方以智對(duì)“一以貫之”之詮釋

究竟該如何解釋“一以貫之”，方以智認(rèn)為不能“隨口亂統(tǒng)”，而應(yīng)該對(duì)問(wèn)題從本質(zhì)上進(jìn)行把握，如若不然，將會(huì)糟?？鬃拥囊回灤罅x。其在《一貫問(wèn)答》中說(shuō)道：“然未能蒸透‘一以’二字，挼團(tuán)‘貫之’二字，所呼之‘吾’，吾是什么；吾何有道，‘道’是什么？只管隨口亂統(tǒng)，又是糞土砂糖?！盵2]264可見(jiàn)，他認(rèn)為對(duì)于“一以貫之”并不能簡(jiǎn)單處理，更不能“隨口亂統(tǒng)”，而應(yīng)該從對(duì)“一以”和“貫之”剖析的基礎(chǔ)上來(lái)探究“吾”是什么？“道”是什么？這樣對(duì)孔子的“一以貫之”進(jìn)行理解才可達(dá)到“真一貫”。

(一)物有所本

何為“一以”？對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，被奉為“經(jīng)學(xué)冠冕”的易學(xué)中似有借鑒之處?！兑捉?jīng)》中陽(yáng)用“─”表示，又有如“天下同歸而殊途，一致而百慮”[3]636，“吉兇者，貞勝者也。天地之道，貞觀者也。日月之道，貞明者也。天下之動(dòng)，貞夫一者也?！盵3]616-617等，都與“一”有莫大的關(guān)系?！墩f(shuō)文》云：“一，惟初太始，道立于一，造分天地，化成萬(wàn)物。”[4]凡此種種，亦可以看出端倪?！耙恢露賾]”“道立于一”也說(shuō)明“道”并非是雜亂的，而是有根本可循的，是有“體”的。從“本”和“體”的角度來(lái)講，曾子所說(shuō)的“夫子之道，忠恕而已矣”以及《中庸》所謂“忠恕違道不遠(yuǎn)”亦可說(shuō)得通。方以智在《一貫問(wèn)答》中說(shuō)道：

問(wèn)“一貫”？

曰：圣門(mén)之幾本一，而本不執(zhí)一，其圓如珠。朱子曰：以一理貫萬(wàn)事。未嘗不是個(gè)理字，而圣人不說(shuō)定理字；分明是心，而圣人亦不說(shuō)出心字。試看孔子一呼，而曾子唯矣。及對(duì)門(mén)人，便換一卦，一個(gè)字換作兩個(gè)字。設(shè)有人再問(wèn)，曾子決又變矣。[2]263-264

對(duì)于孔門(mén)來(lái)說(shuō)，道“本一”而又不“執(zhí)一”?？梢浴袄怼弊终f(shuō)之，亦可以“心”字說(shuō)之，然歸根到底仍是在講圣道。孔子發(fā)言，曾子并沒(méi)有求問(wèn)，而是以“唯”作答，轉(zhuǎn)而對(duì)門(mén)人以“夫子之道，忠恕而已矣”進(jìn)行傳授，可見(jiàn)曾子對(duì)孔子“道”的領(lǐng)悟應(yīng)當(dāng)是把握了“本”的，而非皮毛。從曾子對(duì)孔子“道”的轉(zhuǎn)述便可知曉，假使有人再問(wèn)，曾子所答恐怕就會(huì)有所變化。這也透漏出孔子的道是有一個(gè)“本”的，把握住了“本”，亦或者把握住了“真”或“實(shí)”，則“名”理解起來(lái)便不難了。

《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》中孔子與子貢的對(duì)話中也提到了“一以貫之”。此處的“一以貫之”顯然是與“多學(xué)而識(shí)”相對(duì)來(lái)說(shuō)，其中就延伸出來(lái)了“一貫”與“多識(shí)”的問(wèn)題，或者說(shuō)“一”與“多”的問(wèn)題?！岸嘧R(shí)”如何達(dá)到“一貫”，這必然需要做足夠的工夫，依然離不開(kāi)對(duì)“本”的把握。由此也可以看出“一以”是相對(duì)于“二”或“多”而言的。

(二)不執(zhí)一

何為“貫之”？以往學(xué)者一般解釋為“統(tǒng)”，也有解釋為“?！闭?。方以智認(rèn)為“交以虛實(shí)；輪續(xù)前后；而通虛實(shí)前后者曰貫，貫難狀而言其幾?！盵5]37其又有言：“不能變即是不能權(quán)；不能權(quán)，不可與幾；不可與幾，豈可謂之貫！”[2]264“幾”是事物由無(wú)入有的中間狀態(tài)，如何把握“幾”呢？方以智認(rèn)為“夫易之所以極深而研幾也”，意思是探尋“幾”以至于“貫”，研究《易經(jīng)》是非常重要的。不僅如此，對(duì)于“幾”的把握還要懂得“權(quán)”?！皺?quán)”即是變，不能權(quán)則不可與幾，不可與幾又怎么能稱為貫?zāi)?？“?quán)”是相對(duì)于“經(jīng)”來(lái)說(shuō)的，“夫權(quán)雖反經(jīng)，亦必在可以然之域。不在可以然之域，故雖死亡，終弗為也?！盵6]76權(quán)雖反經(jīng)，亦要合道，超過(guò)一定的限度是不可為的?？梢?jiàn)把握“幾”要能“權(quán)”，進(jìn)而達(dá)到“貫”。貫的對(duì)象是什么？什么才可以作為貫者呢？方以智說(shuō)道：

卦爻無(wú)不反對(duì)，而貫其中者，即是貫寂感之易，即是貫《震》、《艮》之無(wú)息，即是貫是非之公是、化善惡之至善，即是貫生滅之真如，即是貫去來(lái)之無(wú)住，即是超羅漢、菩薩之佛，即是融性相之無(wú)性實(shí)相。[2]269

可見(jiàn)，“貫之”依于“對(duì)立”而來(lái)，無(wú)對(duì)立就難以談及“貫之”。其中的“易”“公是”“至善”等都可以說(shuō)是貫者?？梢?jiàn)貫者雖然不同，但他們卻有共通性，其實(shí)質(zhì)都是“一”。如《一貫問(wèn)答》中所說(shuō)：“孟子‘塞’字，最為得神。子思剔出‘至’字，《易經(jīng)》標(biāo)出‘太’字，此與‘超’字、‘統(tǒng)’字、‘化’字、‘無(wú)’字，俱是一樣?！盵2]266在方以智看來(lái)，他們雖然字不同，但是他們所起的作用是一致的，可以說(shuō)是“因地制宜”。方以智又說(shuō)：“謂之本不動(dòng)者，非靜也，穆不已也。幾先知幾，貫則為一?！盵5]38意思是物雖看似不動(dòng)，其實(shí)亦在動(dòng)。由此便可知曉所謂“貫”并非只是從文字上簡(jiǎn)單解析，更應(yīng)該從種種不同的對(duì)立者中提取共通性的內(nèi)容，應(yīng)該超越文字表面現(xiàn)象而回歸到其本質(zhì)，回歸到“實(shí)”或“真”，也即是“本一”。然“本一”的同時(shí)亦不能忽視不同范疇之間的差異，當(dāng)“因地制宜”“不執(zhí)一”，以彰顯事物的獨(dú)特性。亦正如“圣門(mén)之幾本一，而本不執(zhí)一，其圓如珠”一般，這也是方以智對(duì)孔子之“一以貫之”所理解的出發(fā)點(diǎn)。

(三)名之為言真

董仲舒《春秋繁露》中說(shuō)“名生于真，非其真，弗以為名。名者，圣人之所以真物也。名之為言真也。”[6]283名實(shí)不符，勢(shì)必會(huì)引起混亂，對(duì)此方以智說(shuō)：

有實(shí)即有名，猶有形即有影。天地既分，物物而名之，事事而名之。稱其名使知其實(shí)，因有名實(shí)；名實(shí)當(dāng)、不當(dāng)，因有是非；是非相亂，因有虛名。名與命本一字也，天命之，斯名之矣。名名之幾，即生生之幾。圣人教人，求實(shí)而已。[5]250

名與實(shí)就像影與形一樣，天地既分以后，事事物物也隨著歷史發(fā)展而有名，然其名是為知其實(shí)，名實(shí)不當(dāng)會(huì)造成是非相亂，時(shí)間愈久愈難以辨析，要做到“一以貫之”難度也會(huì)愈大?！疤烀?，斯名之矣”，只有把握了因天命而名，方能不失其實(shí)?！懊畮?，即生生之幾”，名實(shí)之間有生生之道存焉，圣人教人求實(shí)，實(shí)則貫有生生之道于其間。

天地既分以后，同一件事物之名因時(shí)因地而異，各有各的稱謂，彼此之間各有所尊，但追其原始，天地之間本無(wú)此稱謂，既有稱謂，彼此又難同。方以智對(duì)此也有深刻認(rèn)識(shí)：

太極也，精一也，時(shí)中也，混成也，環(huán)中也，真如也，圓相也，皆一心也，皆一宗也，因時(shí)設(shè)施異耳。各有方言，各記成書(shū)，各有稱謂。此尊此之稱謂，彼尊彼之稱謂，各信其所信，不信其所不信，則何不信天地本無(wú)此稱謂，而可以自我稱謂之耶？何不信天地本無(wú)法，而可以自我憑空一畫(huà)畫(huà)出耶？[5]30

從以上引文可知，在溝通時(shí)由于“諸所翻譯，皆此土之方言也?！盵7]19就會(huì)造成很大程度上的“有異”，若不通稱謂便會(huì)難以求同，甚至帶來(lái)許多是非，正所謂“切而會(huì)之，反復(fù)盡之，不通稱謂，詎可語(yǔ)乎？”[7]18故而名實(shí)當(dāng)符，名實(shí)不符則是非相亂，生生之道難顯，然名實(shí)既符亦應(yīng)當(dāng)通稱謂，則生生之道愈顯，亦可“一以貫之”矣。名實(shí)符則正所謂“名之為言真也”，先有物而后有名，象形而字成，而后愈繁，多有假借，這也是很普遍的事情，但原其始則皆以其真。

三、方以智“一以貫之”思想的特征

方以智所說(shuō)的“一以貫之”是從本質(zhì)上來(lái)把握“不執(zhí)一”，透過(guò)現(xiàn)象把握內(nèi)在，把握“本”，亦或者說(shuō)“體”?；诖?，方以智對(duì)“一以貫之”從以學(xué)天地為要，以無(wú)礙為常態(tài)，以時(shí)、中為準(zhǔn)則，以仁為導(dǎo)向上來(lái)把握，使得“一貫”大義由此而顯。

(一)以學(xué)天地為要

天地萬(wàn)物之演化正如“天地之氣，合而為一，分為陰陽(yáng)，判為四時(shí)，列為五行?！盵6]355此規(guī)律客觀存在，并不因?yàn)檎Z(yǔ)言文字的描述而有所改變。日月代明，四時(shí)錯(cuò)行是天地間之大變化，而萬(wàn)事萬(wàn)物皆在此大環(huán)境下衍演，世間之學(xué)問(wèn)也應(yīng)當(dāng)由此而發(fā)。“天地者，萬(wàn)物之本，先祖之所出也?！?、父子、夫婦之道取之此”。[6]263-264天地為萬(wàn)物之所本，且君臣、父子、夫婦之道皆取此而發(fā)。講“一以貫之”便不得不追溯其終始，這也是方以智思想中屢屢出現(xiàn)“《禮運(yùn)》之大一，分天地而轉(zhuǎn)為陰陽(yáng)，變?yōu)樗臅r(shí)，列為五行，倫之藝之，動(dòng)之植之，皆大二也?！盵7]29這種邏輯表達(dá)的原因之所在?；诖耍阋鍪ト艘彩恰俺瓡?shū)客”，然其所“抄”是天地間之至理。不同學(xué)說(shuō)之間所關(guān)注的問(wèn)題可能有別，所“抄”有偏重，加之方言之間的差異，時(shí)間愈久愈難以溝通，但究其所本都是對(duì)天地間之至理的闡發(fā)。學(xué)圣人之言的同時(shí)也是對(duì)天地間之至理的追尋。然而因囿于成見(jiàn)，不同學(xué)說(shuō)又要考慮自身之宗旨，勢(shì)必會(huì)有所“自困”，如果從天地出發(fā)進(jìn)行學(xué)究，便會(huì)省去許多“自困”，也會(huì)更為直捷。

正信之子，只學(xué)天地，更為直捷。是故設(shè)教之言必回護(hù)，而學(xué)天地者可以不回護(hù)；設(shè)教之言必求玄妙，恐落流俗，而學(xué)天地者不必玄妙；設(shè)教之言惟恐矛盾，而學(xué)天地者不妨矛盾。不必回護(hù)，不必玄妙，不妨矛盾；一是多中之一，多是一中之多；一外無(wú)多，多外無(wú)一，此乃真一貫者也。[2]265

易故自碎其太極以為物物之卦爻，一貫者，即一是多，即多是一也。[8]21

理解真一貫跟“學(xué)”有很大關(guān)系，學(xué)要學(xué)天地，這樣就可以“不必回護(hù)，不必玄妙，不妨矛盾”，而真一貫便是“一是多中之一，多是一中之多；一外無(wú)多，多外無(wú)一?！睆谋倔w論的角度對(duì)事物的本體與事物的現(xiàn)象進(jìn)行分析，本體離不開(kāi)現(xiàn)象，現(xiàn)象亦離不開(kāi)本體，二者是有機(jī)統(tǒng)一的，透過(guò)這種關(guān)系來(lái)把握“一貫”，無(wú)論“一貫”是“理”還是“心”就都很好處理了。所謂“正信之子，只學(xué)天地，更為直捷”，萬(wàn)法由天地之理而發(fā)，進(jìn)而擴(kuò)充延展，據(jù)本修發(fā)，實(shí)為直捷。“易故自碎其太極以為物物之卦爻”，可見(jiàn)此與太極之生生有直接的關(guān)系，而“一貫者，即一是多，即多是一也”，不僅說(shuō)明了“一”和“多”的關(guān)系，也從內(nèi)在層次說(shuō)明了“一貫”亦具有生生的模式。這也說(shuō)明了“本”以及由“本”而延伸或“生生”出的萬(wàn)事萬(wàn)物是“一以貫之”的。學(xué)天地，正是在學(xué)“本”，正是在學(xué)“生生”之理。

(二)以無(wú)礙為常態(tài)

一貫者，無(wú)礙也。通晝夜而知，本無(wú)不一，本無(wú)不貫；一真法界，放去自在。若先立一意，惟恐其不貫，惟恐其不一，則先礙矣。故有為礙所礙，有為無(wú)礙所礙。于四不礙中，始得一貫。若是執(zhí)定四不礙，則又為一貫所礙；是為死一[貫]，非活一貫也。[2]265

方以智進(jìn)一步指出“一貫者，無(wú)礙也。”假使先立一意，“惟恐其不貫，惟恐其不一”，如此則便是“先礙”了。于“四不礙”中，始得一貫，但又不能執(zhí)定“四不礙”，否則又為一貫所礙。只有超越“死一貫”，圓融無(wú)礙，不刻意安排，才能達(dá)到“活一貫”。方以智對(duì)于“一以貫之”借用華嚴(yán)宗多由一積累而成，一之外并非另有多的本體，因此多即是一，一即是多的“一多相即”思想來(lái)解釋：

一多相即，便是兩端用中；舉一明三，便是統(tǒng)體相用。若一多相離，體用兩橛，則離一貫之多識(shí)，多故是病，離多識(shí)之一貫，一亦是病。最捷之法，只從絕待處便是。兩間無(wú)非相待者，絕待亦在待中，但于兩不得處，即得貫幾。以先統(tǒng)后，即無(wú)先后；二即是一，則無(wú)二無(wú)一。[2]266

通過(guò)此，將“一多相即”與《中庸》“執(zhí)其兩端，用其中于民”相聯(lián)系，一多相即便是兩端用中。一多不可分離，一多相離，便會(huì)體用兩橛，造成“一”“多”皆病，如何避免這種情況對(duì)于解決這個(gè)問(wèn)題可謂至關(guān)重要，最便捷之法便是“只從絕待處”。而且“絕待”亦在“待”中，在“無(wú)入有的中間狀態(tài)”，即得“貫幾”。此所謂“絕待”，在方以智思想中屢屢出現(xiàn)，雖其名不一，但邏輯是一致的，如“太極”“至善”等等。對(duì)于絕待對(duì)待模式方以智在其圓∴說(shuō)中表述為：下兩點(diǎn)為相對(duì)待之兩端，上一點(diǎn)為無(wú)對(duì)待之絕待，上一點(diǎn)統(tǒng)下兩點(diǎn)而貫之，舉一明三。如何達(dá)到知兩端，如何達(dá)到貫之而為一呢？其中有一環(huán)節(jié)不當(dāng)忽視，便是格物致知。“至此難言所先，惟在事理通一，格物、物格而已?！盵2]271關(guān)于格物，自古說(shuō)法不一，王夫之在《搔首問(wèn)》中說(shuō)道：“密翁與其公子為質(zhì)測(cè)之學(xué)，誠(chéng)學(xué)思兼致之實(shí)功。蓋格物者，即物以窮理，惟質(zhì)測(cè)為得之。若邵康節(jié)、蔡西山則立一理以窮物，非格物也?！盵9]可以看出，方以智“質(zhì)測(cè)”之學(xué)在王夫之看來(lái)是“學(xué)思兼致”之實(shí)功，可謂是真格物。所謂“質(zhì)測(cè)”，即“物有其故，實(shí)考究之，大而元會(huì)，小而草木螽蠕，類其性情，征其好惡，推其常變，是曰質(zhì)測(cè)。”[10]212事事物物均有其理，考究其所蘊(yùn)含的道理，探究不同事物之間的同異性，進(jìn)而尋求常變之理，以達(dá)到深入認(rèn)識(shí)具體事物的目的，與西方所傳之物理、化學(xué)等，極為相近。通過(guò)格物來(lái)致知，通過(guò)把握“貫幾”進(jìn)而使得事事物物彼此之間無(wú)礙，這才是“一以貫之”的常態(tài)，而其最便捷的方法是從絕待處入手。

(三)以時(shí)、中為準(zhǔn)則

“時(shí)”雖然在《周易》中占據(jù)著重要的地位，但是《周易》經(jīng)文并沒(méi)有將其作為一個(gè)概念范疇提出。在《易傳》中，“時(shí)”被賦予德性的內(nèi)容，相應(yīng)的“時(shí)中”在很大程度上也被限于人和事的范圍之內(nèi)。而“時(shí)”在方以智體系中的重要性也是不言而喻的，“清、任、和，三圓為時(shí)，即是極則”。[11]“清”“任”“和”指：孟子以伯夷為圣之“清”；以伊尹為圣之“任”；以柳下惠為圣之“和”?！叭龍A為時(shí)”指清、任、和三者圓融而有孔子圣之“時(shí)”。而這也是最高原則。按此思路，對(duì)方以智影響甚大的《周易時(shí)論》所說(shuō)“觀玩環(huán)中，原其始終，古今一呼吸也。雜而不越，旁行而不流，此《時(shí)論》所以折衷諸家者乎！”[8]17便不難理解，而其中亦可以看出明顯的折衷性。“中乎時(shí)義，芻狗亦金翅也；不中時(shí)義，金翅亦芻狗矣。”[7]84是否中乎時(shí)義，也起著重要作用。對(duì)于“時(shí)義”，亦不可缺少“正名正詞”，“正名正詞”為“職之首務(wù)”。何以要“正名”？何以要“正詞”？《論語(yǔ)·子路》所說(shuō)“名不正，則言不順”[1]142；董仲舒《春秋繁露》中也說(shuō)“名生于真，非其真，弗以為名。名者，圣人之所以真物也。名之為言真也?！泵麑?shí)不符，勢(shì)必會(huì)引起混亂，事物有沿革，給事物命名是為了知道他的實(shí)際特性，如果稱謂不通，古今難以相參照，所賦予的時(shí)代意義也將難以顯現(xiàn)。

“時(shí)”固然重要，然而“中”亦不可缺。中的概念由來(lái)已久，但所闡發(fā)最為得力者莫過(guò)于《中庸》?！吨杏埂分袑?xiě)到“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)，謂之中”“中也者，天下之大本也”?！端臅?shū)章句集注》中解釋為喜怒哀樂(lè)未發(fā)則為性，無(wú)所偏倚，是謂中。所謂大本，道之體也?？梢?jiàn)中道亦包含有所“本”之意?！罢\(chéng)者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。”[1]31達(dá)到“中”需要下“誠(chéng)”的工夫，即是“學(xué)、問(wèn)、思、辨、行”，以達(dá)圣人之境。

智按：——用中貴乎兩端，兼者用兩也。[8]594

智曰：——惟一兼二，二即以一兼一，是禮本于大一之運(yùn)也。執(zhí)兩乃所以用中，此稱物平施之兼道也。[8]603

對(duì)于如何把握中，則需要掌握兩端，掌握兩端是為了更好的用中，中不離兩端且在兩端中，正如“太極不落有無(wú)”一般，亦如一與多的關(guān)系一般，“舉一明三”，如此才能把握“中”。另方以智又有“圓中”“正中”“時(shí)中”之三中說(shuō)。方以智認(rèn)為“中”其本身不可言，須“明三中者，知中矣?！盵7]51也就是說(shuō)要明了“三中”，方可以知“中”?！爸小敝?，借有無(wú)之邊而生，而“中”之實(shí)不依有無(wú)之間而立。

踐跡者膠無(wú)過(guò)不及之正中，則未見(jiàn)圓中；玄勝者執(zhí)無(wú)中邊之圓中，則必鄙正中，皆盤(pán)燭以為日者也。[7]47

明無(wú)過(guò)不及之正中，以享無(wú)中邊之圓中，而時(shí)中適得而幾矣。[7]4

從中不難發(fā)現(xiàn)，所謂正中即是“無(wú)過(guò)不及”，所謂圓中即是“無(wú)中邊”，而其兩者結(jié)合起來(lái)便是時(shí)中。方以智對(duì)“中”的理解與傳統(tǒng)的“無(wú)過(guò)不及”之說(shuō)有很大的不同，然這是與其思想體系相連的，強(qiáng)調(diào)“一貫”不可避免的會(huì)牽涉兩端，提到兩端不提中就不全面，而且“中”的概念在儒學(xué)體系中的地位十分重要，同時(shí)方以智對(duì)“中”的概念的闡發(fā)也給“中”賦予了作為天地本真的形而上意義。

對(duì)于“一以貫之”的把握，離不開(kāi)時(shí)、中。前面提到“一以”相對(duì)于“二”或“多”而言，“貫之”依于“對(duì)立”而言，這也正如“圣門(mén)之幾本一”，但出現(xiàn)“本一”與多種表現(xiàn)的情況卻是與時(shí)相連的，“貫之”既依于“對(duì)立”而言，便離不開(kāi)兩端，說(shuō)兩端自然避免不了中，因此對(duì)于“一以貫之”的把握應(yīng)以時(shí)、中為準(zhǔn)則。

(四)以仁為導(dǎo)向

方以智的“一以貫之”以孔子言說(shuō)為立論依據(jù)，在某種程度上也有調(diào)和程朱理學(xué)與心學(xué)的意味，抓住了“一貫”的實(shí)質(zhì)，無(wú)論程朱理學(xué)還是心學(xué)都是儒學(xué)中的發(fā)展形態(tài)。方以智緊扣“一以貫之”有什么潛在的意味呢？這就要回到孔子的“一以貫之”之道了。前所述對(duì)“一以貫之”的理解有從忠恕理解者，亦有從一與多理解者，而由此推敲下去，孔子“一以貫之”之道實(shí)有一中心精神在其中，那便是仁。何為仁？復(fù)初乾元為仁，復(fù)卦從卦象來(lái)看，除卻初九爻為陽(yáng)外，二至六爻均為陰，一陽(yáng)復(fù)始，可見(jiàn)生機(jī)已現(xiàn)。又“天動(dòng)而施曰仁，地靜而理曰義。仁成而上，義成而下?！盵12]仁與易學(xué)之間存在著緊密的聯(lián)系，而仁的含義也可依此而顯。

凡果核中實(shí)有生氣者曰“仁”，是“仁為木，木主春”也。[3]42

《六書(shū)精蘊(yùn)》曰：元，天地之大德，所以生生者也。[3]69

元為善長(zhǎng)，故能體仁。仁主春生，東方木也。[3]43

在五行中，仁為木，木主春，春有生意，仁亦有生意。復(fù)初乾元為仁，元為天地大德，所以“生生”者也，仁具有“生生”之意。探究仁而離開(kāi)生生之理則會(huì)多所困惑。然仁的含義又不限于此，仁也是孔子所宣揚(yáng)的最高道德原則?？鬃诱f(shuō)“克己復(fù)禮為仁”“愛(ài)人”，可見(jiàn)仁多由道德處出發(fā)，“君子體仁，足以長(zhǎng)人?！盵3]42仁所扮演的角色非常重要，正所謂“體仁”也。由此對(duì)仁的建構(gòu)而推之于方方面面，可謂無(wú)處不通?！叭蕜t一，不仁則二。”[13]只有體認(rèn)了“生生之德”這個(gè)“本”，牢牢秉持儒家之“仁”，才能準(zhǔn)確把握圣人所揭示的“一以貫之”之道。

“仁”在方以智心中也占有重要地位，他在《象環(huán)寤記》中說(shuō)道：“適老父自鹿湖寄《時(shí)論》至，箴之曰：當(dāng)明明善，勿泥枯璧。得六字神，實(shí)雖永錫。不肖泣曰：璧本不枯，而天故枯之。芽之已生，二芽不敢分別，謹(jǐn)紀(jì)此夢(mèng)以稟?！盵7]227又“古者招士，必以束帛，加璧于上”[3]251，可見(jiàn)“璧”在古時(shí)招士中的作用較為明顯，從“勿泥枯璧”、“璧本不枯，而天故枯之”可以看出方以智已經(jīng)認(rèn)識(shí)到從政“南明”朝廷已無(wú)可取，這也與朝廷十次下詔使其為官，方以智辭詔有莫大的關(guān)聯(lián)。其中“當(dāng)明明善”“得六字神，實(shí)雖永錫”“芽之已生，二芽不敢分別”可謂是對(duì)其學(xué)術(shù)之歸宿的“標(biāo)注”，這句話怎么解釋呢？“當(dāng)明明善”“得六字神，實(shí)雖永錫”表明其本儒；“芽之已生，二芽不敢分別”，這便是方以智自己據(jù)說(shuō)的“夫核仁入土，而上芽生枝，下芽生根，其仁不可得矣。一樹(shù)之根株花葉，皆全仁也?！盵14]83可謂是對(duì)此貼切的形容，同時(shí)也映射出了方以智學(xué)術(shù)的旨?xì)w在于本儒志仁。而其子方中通在《哀述》中說(shuō)道：“有功于尼山絕學(xué)”實(shí)為很好之佐證。

方以智說(shuō)道：“核中之仁，根干花實(shí)皆具，汝見(jiàn)之耶？汝以不見(jiàn)為不備，又何怪焉？”[14]16核仁可以發(fā)育成為根干花實(shí)，在其未發(fā)育以前根干花實(shí)都潛藏在核仁中。如果只是停留在見(jiàn)核仁的表象上，不能認(rèn)識(shí)到核仁中所包含的根干花實(shí)，認(rèn)為根干花實(shí)非仁所具備，如此認(rèn)識(shí)可謂偏矣。核中之仁已具備根干花實(shí)，不能以不見(jiàn)而怪。明白了此理，則對(duì)于事物演進(jìn)過(guò)程中的“隱顯”問(wèn)題也會(huì)明朗起來(lái)。而這處處顯示著生生的道理，也恰是“仁”所具有的發(fā)展模式，從其多次引用“于穆不已之天”亦可得到驗(yàn)證，這也凸顯了方以智“一以貫之”思想是以“生生之仁”為導(dǎo)向的。

四、方以智“一以貫之”之目的

方以智生活在明末清初“天崩地坼”的時(shí)代，一生經(jīng)歷曲折，面對(duì)國(guó)破之狀，寧死也不愿事清朝，“行至平樂(lè)，被縶。其帥欲降之，左置官服，右白刃，惟所擇，以智趨右，帥更加禮敬，始聽(tīng)為僧?！盵15]精神可嘉。而在南明各政權(quán)政治昏暗，勾心斗角不斷的情況下，方以智寄身于空門(mén)，雖如此也未停止對(duì)國(guó)家的關(guān)懷，其著述不輟，今人統(tǒng)計(jì)其著述達(dá)四百余萬(wàn)言，甚至可以稱得上是中國(guó)當(dāng)時(shí)“百科全書(shū)式”的人物。其時(shí)，“三教合一”之說(shuō)非常盛行，不但儒者從之，禪門(mén)亦多有從之者。朱學(xué)瓦解、王學(xué)泛濫、實(shí)學(xué)興起、西學(xué)東漸，情況極其復(fù)雜。面對(duì)這樣的局面，具有遠(yuǎn)大抱負(fù)的方以智“坐集千古之智而折衷其間”[16]，力圖進(jìn)行學(xué)術(shù)的會(huì)通，尋求救國(guó)救民的最佳方案。但對(duì)于紛紜復(fù)雜的學(xué)術(shù)世界如何會(huì)通？“天下同歸而殊途，一致而百慮”可謂是給其指明了方向。方以智對(duì)各種思想學(xué)說(shuō)也有清晰的認(rèn)識(shí)：

自造化專言，理學(xué)專言，禪橛專言，玄教專言，養(yǎng)生專言，象數(shù)專言，伎術(shù)專言，文章專言，遂事專言而充類倒倉(cāng)，一概屠勦。實(shí)則私不容針，而官通車馬矣。此一大黃葉之醍醐、毒藥，判在毫厘。創(chuàng)發(fā)此凡，以通稱謂。微言大義，本一貫而不礙互相顯藏者也。[7]1

對(duì)于各種學(xué)類來(lái)講“私不容針”的現(xiàn)象非常普遍，各門(mén)各派之間的“攻擊”亦非常激烈。基于此，應(yīng)當(dāng)“以通稱謂”，可以說(shuō)“一以貫之”而不影響其顯藏?？鬃与m博學(xué)多識(shí)，然亦有一根本原則通貫整體，那便是“仁”。然而對(duì)于“仁”很多學(xué)者不知其所以然，不能察其“幾”，導(dǎo)致很多人對(duì)“仁”的概念模糊不解。“儒者治心治世，一貫始終，正本其所以然之理以正告也。一以貫之，豈奔貫乎！豈奔貫乎！……不得已而指其極在太中，在人會(huì)通焉爾。”[8]4-5這里便指出儒者治心治世，一貫始終。一以貫之，重在“一”。“仁則一，不仁則二”，方以智以生生之仁為導(dǎo)向，牢牢抓住“圣門(mén)之幾本一，本不執(zhí)一，其圓如珠”，以其所本，以應(yīng)物、以應(yīng)事，從而為自己的學(xué)術(shù)道路指明方向，方以智也正是想通過(guò)對(duì)各家各派進(jìn)行會(huì)通，來(lái)達(dá)到和諧的目標(biāo)，而這其中便是以“一以貫之”為準(zhǔn)來(lái)進(jìn)行的，同時(shí)又處處展現(xiàn)出“一以貫之”的普遍性與靈活性。方以智從此處著手，可以說(shuō)是對(duì)諸多歷史爭(zhēng)論問(wèn)題的一種調(diào)和，正所謂“坐集千古之智而折衷其間”。

五、結(jié)語(yǔ)

方以智身處明清鼎革之際，一面是舊明政權(quán)的覆滅，一面是清政權(quán)的逐步穩(wěn)固，其不愿事清，而選擇“逃禪”以行。雖然如此，其心志并未消沉，而是將精力投入到著述、育才之中，其著述多晦澀難懂，這也是當(dāng)今方以智研究中有諸多未決之論的原因之一。 “一以貫之”在方以智思想體系中之所以扮演著如此重要的角色，是與其“坐集千古之智折中其間”的理想分不開(kāi)的，其對(duì)“一以貫之”的詮釋并不是隨口亂統(tǒng)，而是從《論語(yǔ)》中對(duì)答出發(fā)，對(duì)“一以貫之”進(jìn)行了剖析，認(rèn)為“一以貫之”包含著“物有所本” “不執(zhí)一” “名之為言真”等諸多含義。在此基礎(chǔ)上，對(duì)“一以貫之”的特征進(jìn)行了解析，主要有以學(xué)天地為要，以無(wú)礙為常態(tài)，以時(shí)、中為準(zhǔn)則，以仁為導(dǎo)向等，使得“一貫”大義由此而顯。