“言意之辨”與漢魏經(jīng)籍闡釋方法

袁晶

據(jù)皮錫瑞的《經(jīng)學(xué)歷史》載，王肅于曹魏初注《論語》，其注本在曹魏被立于學(xué)官，王（肅）說與鄭（玄）說異，前者開魏晉之風(fēng)，后者承漢代傳統(tǒng)。魏晉時(shí)《論語》學(xué)可稱得上是顯學(xué)，記載在案的《論語》學(xué)著作有84部之多。[1]而彼時(shí)之《論語》學(xué)與《易》《老》《莊》有較大關(guān)聯(lián)，此種關(guān)聯(lián)既體現(xiàn)在注解內(nèi)容上，也體現(xiàn)在闡釋方法上。經(jīng)過魏初名理學(xué)的發(fā)展以及何晏、王弼等人在本體論和方法論上對(duì)漢代經(jīng)學(xué)的改易，“言意之辨”成為魏晉玄學(xué)的新方法，主要包括辨名析理的邏輯分析法，“意會(huì)，，“寄言出意”“得意忘言”等方法。魏晉經(jīng)籍闡釋方法與漢代較為明顯的差別即是運(yùn)用了“寄言出意”“得意忘言”之法。而此種思維方法又與魏初何晏、王弼等人對(duì)“本末”“有無”的討論密切相關(guān)。

一、漢魏《論語》注解內(nèi)容之差別

陸德明的《經(jīng)典釋文·序錄》有：“魏禮部尚書何晏集孔安國(guó)、包咸、周氏、馬融、鄭玄、陳群、王肅、周生烈之說，并下己意，為《集解》?！薄墩撜Z集解》由何晏總領(lǐng)而集，且如其《論語序》中所言：“前世傳受師說，雖有異同，不為訓(xùn)解，中間為之訓(xùn)解，至于今多矣。所見不同，互有得失，今集諸家之善，記其姓名，有不安者，頗為改易，名曰《論語集解》?！盵2]所謂“前世傳受師說，雖有異同”蓋指西漢時(shí)論語有古、魯、齊三本，魯人所學(xué)為《魯論》，齊人所學(xué)為《齊論》，從孔壁出的為《古論》。后張禹將三者合而為一，去《齊論》中《問王》《知道》兩篇，從《魯論》二十篇而有《張侯論》。后馬融、荀爽、鄭玄、王肅、王弼、荀顗、何晏等人皆大體為三家合派，注解逐漸由較為古樸的隨文釋義向義理化轉(zhuǎn)變。梁有《古文論語》十卷，為鄭玄所注，而王肅、虞翻、譙周等人之注本皆已亡佚，至正始有《論語集解》為何晏所集。

從何晏的《論語序》中可以看出，雖是集諸家之說，但在材料的選擇上是有所損益的，即所謂“集諸家之善”，“善”涉及選擇的標(biāo)準(zhǔn)問題，而標(biāo)準(zhǔn)的制定與實(shí)施具有個(gè)人化特色;再者對(duì)前人注解也并非完全按照原樣輯錄，而是有所改易。改易可被視為創(chuàng)造的過程，承載了改易者的思想旨趣與目的，故而一般來講，歷代學(xué)者基本都將《論語集解》視為何晏思想的反映。[3]后南北朝隨儒、佛講經(jīng)，說經(jīng)之風(fēng)而義疏亦盛，有皇侃《論語義疏》“引其它通儒注釋三十三家……集漢學(xué)、玄學(xué)、佛學(xué)于一體”。[4]

《隋書·經(jīng)籍志》載“《論語》十卷，鄭玄注。梁有《古文論語》十卷，鄭玄注;又王肅、虞翻、譙周等注《論語》各十卷，亡。《論語》九卷，鄭玄注，晉散騎常侍虞喜贊”[5]。朱尊彝《經(jīng)義考》中有鄭玄《論語注》《古文論語注》和《論語釋義》三本，單承彬《論語源流考述》認(rèn)為前二者為同一注本。王國(guó)維在《觀堂集林》中言“鄭注《論語》，以其篇章言，則為《魯論》，以其字句言，實(shí)同孔本”。何晏《論語集解》中亦輯鄭玄注，但因其集解過程中有所取舍及改易，故恐與鄭注原貌有別。隋時(shí)何注與鄭注并行，唐時(shí)獨(dú)尊鄭注，南宋時(shí)鄭注基本亡佚。本文所引鄭注皆本于王素根據(jù)敦煌、吐魯番出土文獻(xiàn)整理的《唐寫本論語鄭氏注及其研究》。鄭玄注經(jīng)不同于前人者在于其兼采今文、古文，如其注《易》用費(fèi)氏古文，又以六爻與十二辰相配合說《易》。對(duì)此，皮錫瑞總結(jié)曰：“鄭君博學(xué)多師，今古文道通為一，見當(dāng)時(shí)兩家相攻擊，意欲參合其學(xué)，自成一家之言，雖以古學(xué)為宗，亦兼采今學(xué)以附益其義。學(xué)者苦其時(shí)家法繁雜，見鄭君宏通博大，無所不包，眾論翕然歸之，不復(fù)舍此趨彼。于是……鄭《論語注》行而齊、魯《論語》不行矣?！盵6]143其注能盛于一時(shí)，主要在于去除了漢代注經(jīng)之繁雜，而兼采今、古文之優(yōu)點(diǎn)。鄭玄注《論語》多采樸實(shí)訓(xùn)釋之文獻(xiàn)考據(jù)法，考釋字詞音、義，交代春秋史實(shí)與《論語》中出現(xiàn)的孔子及其弟子言行，對(duì)名物、典制等相關(guān)知識(shí)進(jìn)行解釋，在很多地方也不乏今文經(jīng)學(xué)之神學(xué)特質(zhì)。加入了自己的理解，但這些理解一般皆無過度闡釋，多只附隨文意而發(fā)。如其釋“夫子之道，中（忠）恕而已意（矣）”（《里仁》）一句，日：“告仁（人）以善道，曰中（忠）。己所不欲，物（勿）施于仁（人），日恕乎（也）。”[7]35雖是闡釋性理解，但皆在《論語》基本思想的框架內(nèi)進(jìn)行闡發(fā)，與文字貼合緊密。

據(jù)劉汝霖《漢晉學(xué)術(shù)編年》記載，何晏于正始六年（245）主編完成《論語集解》。何注流行于魏晉時(shí)代及南北朝時(shí)的江左。南北朝時(shí)“北學(xué)”仍尚鄭注。湯用彤認(rèn)為經(jīng)學(xué)的南北之分同時(shí)也是學(xué)術(shù)守舊和趨新兩種趨勢(shì)之分。守舊一派的思想承襲漢人的宇宙論，以陰陽五行間架為本;趨新一派則從老、莊以無為本的思想出發(fā)，在宇宙、人生和學(xué)理等方面提出了新的見解。到晉末之際，南北新舊之學(xué)的分別已十分明顯，“因此南朝北朝的名稱，不僅是屬于歷史上政治的區(qū)劃，也成為思想上的分野了。”[8]北學(xué)以鄭玄為宗，延續(xù)漢代章句之學(xué)，上承漢學(xué);南學(xué)以何晏、王弼、孔安國(guó)、杜預(yù)為尚，注重會(huì)通其意，多玄虛臆解之談。

王弼撰《論語釋疑》，所著時(shí)間不可考?！端鍟そ?jīng)籍志》載三卷，《唐書·藝文志》載兩卷，《經(jīng)典釋文序錄》載三卷，已亡佚，后《玉函山房輯佚書》有輯本。[9]何晏注與王弼釋疑在宗旨上是相同的，《三國(guó)志·魏書·鐘會(huì)傳》引何劭的《王弼傳》：“于時(shí)，何晏為吏部尚書，甚奇弼，嘆之曰：‘仲尼稱后生可畏，若斯人者，可與言天人之際乎！”[10]二人注經(jīng)皆以“以無為本”為綱，“得意忘言”為法，略于具體之物象、言論而探尋普遍之義理與言外之意。如《為政》篇：“子張問：‘十世可知也？子曰：‘殷因于夏禮，所損益，可知也。周因于殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世，可知也?！?，漢儒所注皆隨文釋義，孔安國(guó)、馬融皆說明此段大意在于“文質(zhì)禮變”，鄭玄先解釋了制度變遷之跡是否可知，后又言“所損益可知者，據(jù)時(shí)篇目皆在可校數(shù)也?！盵7]14而何晏則解為“物類相召，世數(shù)相生，其變有常，故可預(yù)知”[2]24，此種解釋從較為具體的制度變遷之事，普遍化至事物在時(shí)間序列中的因襲變化之理，可謂略于文字字面之意而求言外之旨。又如“子曰：‘道不行，乘桴浮于海。從我者，其由與？子路聞之喜。子曰：‘由也好勇過我，無所取材?！保粍t，唐寫本《論語》鄭注為“孔子疾世，故發(fā)此言，子路以為信。從行，故曰好口，無所取材之。為前既言，雖中悔之，故絕之以此口?！盵7]42而何晏的《論語集解》中引鄭注與此不同：鄭曰：“子路信夫子欲行，故言好勇過我?！疅o所取材者，無所取于桴材。以子路不解微言，故戲之耳?！盵2]57以整體注解特色推測(cè)，何本所引疑并非鄭注，故“不解微言”之說恐是何晏所解。

又如“子貢曰：‘夫子之文章，可得而聞也。夫子之言性與天道，不可得而聞也已矣。”，（《公冶長(zhǎng)》）鄭玄注日：“文章渭（謂）藝之義里（理）也。性，謂仁（人）受血?dú)庖陨t愚吉兇。天道，謂七政變動(dòng)之占?！贝颂幨且詽h易象數(shù)的思路來解讀性與天道，將其與吉兇禍福、占卜相術(shù)結(jié)合起來。漢儒注經(jīng)多用《易》義，但大都是漢易路數(shù)，尚災(zāi)異、吉兇之論斷，而何晏注曰：“性者，人之所受以生也。天道者，元亨日新之道。深微，故不可得而聞也。”[2]61何晏此為引《周易》《老子》釋《論語》，其以元亨日新之道為天道，元為始，亨為通?！吨芤住非载赞o為“元亨利貞”;坤卦卦辭為“元亨，利扎馬之貞”，此謂天地配合而開創(chuàng)萬物，使其亨通?！兑讉鳌は缔o》有“易窮則變，變則通，通則久”，故此“天道”為《周易》化生萬物之道，同時(shí)也是《老子》之道，以無為本，隱而無名，故深微而不可得而聞。天道之不可言說一語雖出自《論語》，但此處所謂之“天道”乃綜合儒、道之天道。何晏之注雖引《易》作為詮釋依據(jù)，但和鄭玄相比，已基本放棄了占筮、災(zāi)異之說，轉(zhuǎn)而探求形而上之義理。漢代《論語》注的神學(xué)化逐漸向魏晉的《老》《莊》《易》化轉(zhuǎn)變。此種轉(zhuǎn)變所依賴的方法便是突破言、象，而主“得意忘言”。

二、“言意之辨”與漢魏經(jīng)籍闡釋方法

漢代經(jīng)學(xué)有今、古文之分，今文經(jīng)學(xué)與政治結(jié)合緊密，尚以陰陽五行、災(zāi)異之說解經(jīng)，如董仲舒治《春秋》，以公羊?qū)W災(zāi)異之變，推至陰陽五行，探象緯以明人事，此種“假經(jīng)設(shè)誼，依托象類”的注經(jīng)方式容易出現(xiàn)斷章取義、牽強(qiáng)附會(huì)的現(xiàn)象;又有讖緯神學(xué)的介人，使得解經(jīng)趨于神秘化。《漢書·李尋傳贊》“或不免乎‘億則屢中”，顏師古注曰：“言仲舒等億度，所言既多，故時(shí)有中者耳，非必道術(shù)皆通明也?！盵11]儒學(xué)神學(xué)化傾向于將社會(huì)人生的一切現(xiàn)象皆納人神學(xué)化的邏輯框架中加以解釋，而失卻了文本本來的意義。但其從根本上是為了論證天、人與社會(huì)政治之關(guān)系，是一種以意識(shí)形態(tài)建構(gòu)為目的的闡釋行為。古文經(jīng)學(xué)則多隨文釋義，注重訓(xùn)話，較為樸實(shí);嚴(yán)守師法、家法，師法溯其源，家法衍其流。師法、家法之嚴(yán)苛導(dǎo)致習(xí)經(jīng)與注經(jīng)者需以祖述繼承前學(xué)為主，不能隨意發(fā)揮。雖然期間也有松動(dòng)者，但此種做法在當(dāng)時(shí)看來是極不可取的。嚴(yán)格的師法、家法也導(dǎo)致了士人解經(jīng)、注經(jīng)之繁雜與刻板，以文字及先學(xué)之言為重，在意義的闡釋上很難有發(fā)揮的空間。漢魏之際，注重大義與訓(xùn)話的古文經(jīng)學(xué)在荊州被合法立于官學(xué)，官方經(jīng)學(xué)由日趨繁復(fù)和妖妄的今文經(jīng)學(xué)變?yōu)楣盼慕?jīng)學(xué)，學(xué)風(fēng)為之一變，如《劉鎮(zhèn)南碑》所言：“深憨末學(xué)，遠(yuǎn)本離質(zhì)，乃令諸儒，改定五經(jīng)章句，刪劃浮辭，芟除繁重。贊之者用力少，而探微知機(jī)者多。”[12]至?xí)x代，所立博士無一為漢十四博士所傳，今文師法基本不傳。

漢代章句之學(xué)主隨文釋義，樸實(shí)說經(jīng)，魏晉說經(jīng)則尚會(huì)通其義而不拘泥文字的“寄言出意”之法，要言不煩，自抒己意，經(jīng)典之言與作者之志是什么并不重要，重要的是注者想借以呈現(xiàn)的思想旨趣。故而其注疏雖皆采前人注解而集之，但多有徑庭取舍，而附以己意。皮錫瑞對(duì)此種解經(jīng)方式持批評(píng)態(tài)度，認(rèn)為其“雖緒論略傳，而宗風(fēng)已墜”。[6]159此說是立足于經(jīng)學(xué)傳承的連續(xù)性來講的，然而魏晉時(shí)社會(huì)學(xué)術(shù)思潮產(chǎn)生了變化，重新闡釋儒家經(jīng)典對(duì)魏晉士人調(diào)和老莊思想，以及建構(gòu)自己的思想體系具有重要意義?！妒勒f新語·文學(xué)》載：“王輔嗣弱冠詣裴徽，徽問曰：‘夫無者，誠(chéng)萬物之所資，圣人莫肯致言，而老子申之無已，何邪？”弼曰：“圣人體無，無又不可以訓(xùn)，故言必及有;老、莊未免于有，恒訓(xùn)其所不足?！盵13]王弼講“以無為本”來源于老子之學(xué)，道之本體為無，無乃無形無象，無形無象故而不可名言，所以道隱且無名。名言為有，是末。但在以無為本之外，王弼還強(qiáng)調(diào)“崇本舉末”，即作為本之無與作為末之有皆不可輕慢，也就是說名言雖非道之本體，但也是極為重要的，再具體點(diǎn)說即是，圣人之名言與老莊之體無皆不可偏廢。他援用老莊思想來注解儒經(jīng)從根本上來說還是想要調(diào)和儒道。漢人說經(jīng)也講“微言大義”，不乏至約至精之論，但其篤守師說，重視經(jīng)典言說本身的價(jià)值;而魏晉玄學(xué)之士所尚之約言只是借經(jīng)書與注經(jīng)之言來表達(dá)義理，言只是作為通向玄理的路徑存在，最終目的在于“寄言出意”，故而二者并非只是注經(jīng)方法不同，更重要的是根本旨趣之差異。

曹魏荀粲言“六籍圣人之糠秕”，他是以“夫子之言性與天道，不可得聞”為依據(jù)，否定了六籍，認(rèn)為其乃圣人之糠秕。他對(duì)經(jīng)籍表意能力局限性的強(qiáng)調(diào)在思想界產(chǎn)生了較大影響，為之后本體論基礎(chǔ)上言意關(guān)系的討論和寄言出意的思維方式奠定了基礎(chǔ)。何晏《論語集解》“性者，人之所受以生也。天道者，元亨日新之道，深微，故不可得而聞也”[2]61，王弼《論語釋疑》有“予欲無言，蓋欲明本，舉本統(tǒng)末，而示物于極者也。夫立言垂教，將以通性，而弊至于湮。寄旨傳辭，將以正邪，而勢(shì)至于繁。既求中道，不可勝御，是以修本廢言，則天而行化，以淳而觀，則天地之心見于不言，寒暑代序，則不言之令行乎四時(shí)。天豈淳淳者哉？”[14]何、王二人所言“天”與“天道”并非五行術(shù)數(shù)之天，而是作為宇宙本體之天，其輕言的思路與荀粲一脈相承卻有所深化。王弼指出了立言垂教和寄旨傳辭的弊端，而修本廢言是天道之體現(xiàn)。值得注意的是，荀粲否定的是圣人之典籍，而非圣人之思想，而何晏、王弼并未否定言本身，而是將其視為達(dá)到意的工具。荀粲的觀點(diǎn)雖具有開創(chuàng)性，但徹底否定六經(jīng)對(duì)當(dāng)時(shí)思想發(fā)展來講并無實(shí)質(zhì)意義，何晏、王弼等人以“得意忘言”為解經(jīng)之基本方法來融合儒經(jīng)與老莊，以傳統(tǒng)資源為基礎(chǔ)，催生出新的闡釋方法和闡釋結(jié)果，將時(shí)代需求帶人了對(duì)歷史文本的闡釋之中，發(fā)掘了經(jīng)典內(nèi)部新的可能性。

儒家典籍在漢代由于為中央集權(quán)意識(shí)形態(tài)確立合法性的需要而被董仲舒等人尊為圣典。約埃爾·魏因斯海默在《哲學(xué)詮釋學(xué)與文學(xué)理論》一書中提到經(jīng)典與圣典的區(qū)別。經(jīng)典是單數(shù)的，特點(diǎn)在于“一分為眾”，也就是說其具有眾多的可能性，且經(jīng)典并不存在排他性，依靠其特殊的品質(zhì)、品格和價(jià)值獲得認(rèn)可，且這些品質(zhì)、品格和價(jià)值與個(gè)人或特定群體的直接目的無關(guān)。而圣典是復(fù)數(shù)的，特點(diǎn)在于“眾合為一”，所謂的“一”指目的和宗旨上的一致性，且具有一定的排他性。圣典性并不強(qiáng)調(diào)其內(nèi)在的品質(zhì)和特征，而主要指發(fā)生在其身上的事件之結(jié)果，此一事件是指圣典化的過程，“圣典的要求或是制度化的、傳統(tǒng)的，或是歷史的”。[15]故而作為圣典的儒經(jīng)在意義、價(jià)值、闡釋標(biāo)準(zhǔn)和目的上都是相對(duì)固定的，雖漢代之經(jīng)學(xué)也吸收了黃老形名、法家等思想，但其作為一種具有時(shí)代特色的、成型的思想體系具有一定的排他性。自漢末大一統(tǒng)意識(shí)形態(tài)崩塌以來，圣典的地位和作用皆不復(fù)存焉，故而儒家典籍作為經(jīng)典的價(jià)值便有所實(shí)現(xiàn)，最顯著的體現(xiàn)便是魏晉玄學(xué)家的注解。儒家經(jīng)典作為存在于闡釋語境中的歷史流傳物，伴隨著人的闡釋活動(dòng)而不斷涌現(xiàn)出新的意義。魏晉六朝時(shí)調(diào)和文字和精神、身體和靈魂之間意義差異的時(shí)代需求，也使“寄言出意”“得意忘言”的解經(jīng)方法具有了合理性。

三、“得意忘言”思維方法與“以無為本”“崇本舉末”

“言意之辨”中“寄言出意”作為玄學(xué)的基本思維方法之一，在經(jīng)籍闡釋方面被用于解決解經(jīng)過程中玄理與章句之間的沖突，實(shí)現(xiàn)會(huì)通儒道的目的;而在理論上與本末有無之辨密切相關(guān)。故而魏晉經(jīng)學(xué)雖源出于漢代，但有很大不同?！暗靡馔浴钡慕饨?jīng)方法融合了《易》《老》《莊》之言意觀，又以“以無為本”的本體論思想為基礎(chǔ)。王弼的《周易略例》中對(duì)此有明確論述。王弼亦用此著《論語釋疑》，該書已亡佚，其卷數(shù)與篇目遠(yuǎn)少于十卷本《論語》，故而大致是取文意較難疏通者釋之，所用之法皆為“寄言出意”。后南朝梁皇侃作《論語義疏》也沿用此法，《梁書》《隋書·經(jīng)籍志》《經(jīng)典釋文》《舊唐書·經(jīng)籍志》和《新唐書·經(jīng)籍志》等皆有著錄?；寿┳⒅貙?duì)經(jīng)文文意和注文文意的疏解，與王、何等人一樣，不拘泥于文字音韻、名物訓(xùn)話等內(nèi)容，善以《老》《莊》之旨解《論語》意。這也與當(dāng)時(shí)佛學(xué)講經(jīng)的風(fēng)尚與方法有關(guān)。

漢末魏初名學(xué)與道學(xué)復(fù)興，綜合名實(shí)與道家“以無為本”相結(jié)合，逐漸向無名無形發(fā)展;具體的識(shí)鑒人倫逐漸延伸到本末有無的抽象討論?！稌x書·王衍傳》中提道：“魏正始中，何晏、王弼祖述《老》《莊》，立論以為：‘天地萬物皆以無為本。無也者，開物成務(wù)，無往不存者也。陰陽恃以化生，萬物恃以成形，賢者恃以成德，不肖恃以免身。故無之為用，無爵而貴矣?！?，《老子》言“道可道，非常道;名可名，非常名”，不可名即是不可言，故五千言說道只是“強(qiáng)字之曰道，強(qiáng)為之名曰大”，即是勉強(qiáng)說之，而道的本體則在言說之外。何晏、王弼皆延續(xù)了老子的思路，持“以無為本”的本體論觀點(diǎn)。本體論上的有無之分在評(píng)論人事上即表現(xiàn)為外在形跡與內(nèi)在神理之分，在言意關(guān)系上即表現(xiàn)為言象與無名無象之分，在自然與名教關(guān)系上則表現(xiàn)為本體玄旨自然而然之狀態(tài)與因名設(shè)教之分。其基本思路是：天地萬物以無為本，無者無名無象，是道的本體，道以無形、無名成萬物之始。而“玄學(xué)家之貴無者，莫不用得意忘言之義以成其說”。[16]意是一個(gè)多層次的系統(tǒng)，其最高層次為超言絕象的“道之體”，即是本;而言所呈現(xiàn)的是有形之跡象，是在得意之后應(yīng)該舍棄的東西，故而為末。

值得注意的是，何晏、王弼雖皆“以無為本”，但并未否定有，而是強(qiáng)調(diào)要“崇本舉末”。天下萬物以無為本，但有無相依，是特殊與普遍的關(guān)系。老子之“道”包含了兩個(gè)層面的含義，第一個(gè)層面是可言可思之一般道理，即可道之“道”，亦即朱熹所謂“道者，日用事物當(dāng)行之理”，第二個(gè)層面是老子專指之“常道”（帛書《老子》中為“恒道”），即具有形而上意味的永恒存在之道，亦即《老子》所言“天之道”?！疤熘馈卑瑓s不只有一般道理的內(nèi)容，不可俱以智知，亦不可俱以言明?！懊笔鞘挛锏姆Q謂，是具體事物抽象化的結(jié)果，亦是言說的基礎(chǔ)。“常道”本于無，無者無象，名以定形，無象故而無名，無名故不可言，即所謂“大音希聲，大象無形，道隱無名”;但一般之“道”是可以言說和思考的。“以無為本”主張無言，但并不意味著否定有和言說，只是在不同的意義層次上語言的效果也不同?！翱傻乐馈迸c“可名之名”相對(duì)，“常道”（“恒道”）與“常名”（恒名）相對(duì)，“道”與“名”皆是特殊與一般的結(jié)合體，從這個(gè)方面來說，二者可謂異名而同實(shí)?！袄献影选琅c‘名作為同一事物之兩個(gè)方面提出討論，指出了名與實(shí)，個(gè)別與一般的區(qū)分;同時(shí)他以‘恒道‘恒名與‘可道‘可名，即‘無名與‘有名闡明事物實(shí)體與現(xiàn)象的辯證關(guān)系”[17]。雖然常道是不可表達(dá)的，但又必須嘗試論之，所以老子的表達(dá)策略是不正面論述“常道”是什么，而是側(cè)面描述“常道”像什么，或者描述“常道”不是什么。老子對(duì)“道”的表達(dá)一直是依靠認(rèn)知中介來實(shí)現(xiàn)的。描述對(duì)象都是可以靠感官及理智去理解和把握的形象和行為，如用謹(jǐn)慎、警惕、嚴(yán)肅、淳樸、豁達(dá)和渾厚等狀態(tài)來形容“善為士者”之玄通。故而，無論老子承認(rèn)與否，他“嘗試論之”的行為本身即包含了實(shí)體與現(xiàn)象并舉、一般與特殊結(jié)合、有無相生的內(nèi)涵，何晏、王弼的本體論和言意觀將此種內(nèi)涵挖掘出來，并在闡發(fā)和繼承的基礎(chǔ)上使其具有了新的方法論價(jià)值。如何晏在其多篇文章中皆試圖通過討論名實(shí)關(guān)系、有無關(guān)系來調(diào)和儒道思想;王弼在“以無為本”“崇本舉末”的基礎(chǔ)上結(jié)合老、莊與《易傳》之言意觀，提出了以言明象、得象忘言，以象存意、得意忘象的思維方法。

[本文為重慶市教委人文社會(huì)科學(xué)研究項(xiàng)目“玄學(xué)思維方式與六朝文論話語生成機(jī)制研究”（項(xiàng)目號(hào)：18SKGH085）研究成果。]

注釋

[1]朱漢民.論語詮釋與儒道會(huì)通[M].天津社會(huì)科學(xué)，2010：3.

[2]何晏注，邢昺疏.論語注疏[M].北京：北京大學(xué)出版社，1999.

[3]唐晏.兩漢三國(guó)學(xué)案[M].北京，中華書局，1986：495一520.

[4]甘祥滿.玄學(xué)背景下的魏晉南北朝《論語》學(xué)研究——從《論語集解》到《論語義疏》[J].中國(guó)哲學(xué)史，2007：1.

[5]隋書·經(jīng)籍志[M].北京：中華書局，1997：935.

[6]皮錫瑞.經(jīng)學(xué)歷史[M].上海：上海書店，1996.

[7]王素.唐寫本論語鄭氏注及其研究[M].北京：文物出版社，1991.

[8]湯用彤.魏晉思想的發(fā)展[G].魏晉玄學(xué)論稿及其他[M].北京：北京大學(xué)出版社，2010：86.

[9]閆春新.魏晉南北朝“論語學(xué)”研究[M].北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2012：404·

[10]三國(guó)志·魏書·鐘會(huì)傳[M].北京：中華書局，2006：795，796.

[1]]漢書·李尋傳贊[M].北京：中華書局，2007：3195.

[12]劉鎮(zhèn)南碑[G].全三國(guó)文[M].北京：商務(wù)印書館，1999：655.

[13]余嘉錫.世說新語箋疏[M].北京：中華書局，2007：235.

[14]王弼注.樓宇烈校釋.王弼集校釋·論語釋疑[M].北京：中華書局，1980：633，634.

[15]約埃爾·魏因斯海默著.哲學(xué)詮釋學(xué)與文學(xué)理論[M].鄭鵬譯.北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2011：139.

[16]湯用彤.湯用彤全集（第四卷）[M].石家莊：河北人民出版社，2005：26，27.

[17]高明撰.帛書老子校注[M].北京：中華書局，1996：222.

作者單位：四川外國(guó)語大學(xué)中文系

（責(zé)任編輯 郎靜）